NOTION DE L*ESPR1T

qu'une individualisation abstraite et iuiuiédiale; elle n'est pas, voulons^nous dire, rindividualisaiion absolue; car par elle l'existence extérieure de Tesprit n est pas absolument supprimée. Ici Tesprit n*entend pas encore dans son réveil son identité avec cet esprit virtuel qui sommeille dans la nature, et, par suite, il ne soutient qu'un rapport extérieur avec la nature, et ne se produit pas comme un esprit omniprésent et universel, mais comme ne formant qu'un seul côté du rapport. Dans ce rapport avec son contraire il se réfléchit, il est vrai, sur lui-même, et il est ainsi conscience de soi, mais il n'unit la conscience et la conscience-de-soi que [d'une manière extérieure, vide et superficielle, ce qui fait que ces deux termes tombent encore l'un hors de l'autre, et que l'esprit, tout en se concentrant en lui-même, demeure hors de lui-même et dans son contraire (1), et son tmificalion avec cet esprit virtuel qui se développe et s'élabore dans son contraire se fait encore comme hors de lui (2). En d'autres termes, Tesprit

(4) Trfdz ternes BeisichielbstseynSt MugMck nieht 6et skh selber^ s(m~ lUm beieinem Anderen ist, littéralement : et que Tesprit, tout endemeu rant en lui-même^ n'est peu en même temps en lui-même^ mais dans un autre.

{%) Le texte dit : Noch nicht fur ihn wird und : ne defi>ienl pas encore pour lui. — Dans l*esprit absolu, le moi et le non-moi, le sujet et Tobjet, en tant que conscience ( Bewuslseyn) et conscience-de-soi (Selbstbewustseyn) \ i^ont posés par l'idée, et le passage de Tun à l'autre se fait en vertu de la nécessité idéale qui les engendre et les unit. Leur union est, par conséquent, une union interne, nécessaire et absolue, de telle façon que l'objet donné dans la conscience-de-soi n'est pas un objet extérieur au mot, mais un objet qui lui est intimement uni : c'est l'objet du moi, et réciproquement le moi est le moi de son objet ou du non-moi. Dans l'esprit fini, au contraire, et qui se meut dans la sphère de la réflexion, le sojet et Tobjet, le moi et le non-moi, et par suite la conscience et la

pose bien ici la nature comme un être qui se réfléchit sur lui| comme son monde ; il supprime dans la nature la forme du contraire, et fait de ce contraire un être qu'il pose luimême, mais, en même temps, ce contraire garde vis-à-vis de lui son indépendance, il demeure comme un être immédiat et qui n'est pas posé, mais simplement présupposé par Tesprit, et, par suite, comme un être dont la position précède la réflexion (1). D'où il suit que la position de la nature par l'esprit n'est pas, à ce point de vue, une position absolue, mais une position qui s'accomplit simplement dans la conscience réfléchie, et que par suite, la nature n'est pas encore saisie comme un être qui ne subsiste que par Tesprit intjni, et comme création de cet esprit; ce qui fait que l'esprit rencontre encore une limite dans la nature, limite qui constitue précisément sa flnité. Maintenant, c'est cette limite qu'efl'ace la science absolue, laquelle constitue la troisième et aussi la plus haute forme de la manifestation de l'esprit. Sur ce terrain disparait le dualisme formé, d'un côté, par une nature indépendante ou par l'esprit qui est dispersé dans l'existence extérieure de la nature, et, de l'autre, par l'esprit qui commence à devenir pour soi, mais qui ne saisit pas encore son identité avec le premier. L'esprit absolu se saisit lui-même comme principe de l'être (2), comme

conscieace-de-soi ne »oot encore unis que d'une façon extérieure et en quelque sorte accidentelle. Sur la conscience et la conscience-de-soi, toy. §iU-i40.

({) Dem r$IUGUrend0n Denken vorhergehâl : c*est-i-dire qui n*est pas posé par la pensée, mais que la pensée trouve devant elle comme un être qui lui est extérieur, et auquel elle applique son activité.

(%) AU iâlbâr da$ S$yn uUênd : comme po$ant lui-mémê Véln. Dans l'esprit fini, les choses apparabsent comme ^iont, comme ayant Tètre

NOTION DE l'esprit. 55

engendrant lui-même son contraire, la nature et l'esprit fini, de telle façon que ce contraire se trouve dépouillé de cette indépendance apparente vis-à-vis de lui, et qu'il n*est plus une limite pour lui, mais seulement un moyen à Taidê duquel Tesprit s'élève à son individualité absolue» à son unité en et pour soi, à l'unité de sa notion et de sa réalité. La plus haute définition de l'absolu n'est pas l'esprit en général , mais « l'esprit qui se manifeste complètement à lui-même, l'esprit qui a conscience de lui-môme, l'esprit infiniment créateur » (1). Et c'est là ce que nous avons indiqué comme constituant la troisième forme de la manifestation. De même que, dans la science, nous procédons, à travers les formes imparfaites des révélations de l'esprit que nous venons d'esquisser, à la plus haute forme de cette révélation, de même l'histoire du monde représente elle aussi une série de conceptions de l'éternel, au terme de laquelle se produit la notion de Tesprit absolu. Les religions orientales, la juive y comprise, ne dépassent pa« encore la notion abstraite de Dieu et de l'esprit ( ce qui engendre des doctrines qui n'ont pour objet que la connais* sance de Dieu le père. Car Dieu le père pour soi est le Dieu abstrait, renfermé an lui-même; ce n'est pas le Dieu véritable, le Dieu de l'esprit. Dans la religion grecque. Dieu a bien commencé à se manifester d'une manière déterminée. Car la loi qui préside aux représentations des dieux grecs est la beauté, la nature spiritualisée ; et le beau n'est pas un idéal abstrait, mais un idéal dont l'idéalité

indépendamment de l'esprit. Dans l'esprit infini, au contraire, l'être des choses est posé par l'esprit.

(ê) Unendlich 9chôpferi$ehe Geist.

56 PHILOSOPHIE DE L*GSPRIT.

est complètement déterminée, individualisée. Cependant les dieux grecs ne sont pas encore saisis par la pensée, mais ils sont engendrés par l'intuition sensible ou par la représentation. Or l'élément sensible ne samrait représenler l'unité de l'esprit que comme une unité extérieure, comme un cercle de formes spirituelles individualisées (1), ce qui fait que l'unité qui enveloppe toutes ces formes demeure une puissance tout à fait indéterminée, étrangère et opposée à ces dieux. C'est seulement dans la religion chrétienne que la nature, a la fois une et différenciée de la Divinité, ou la totalité de l'esprit divin s'est manifestée sous forme d'unité. Et c'est ce contenu présenté sous forme de représentation que la philosophie doit élever à la forme de la notion ou de la connaissance absolue, qui, comme nous venons de le dire, constitue la plus haute manifestation de ce contenu (2).

(4) i4/< ein Aussereinander. Voy., sur ce point, notre IntroducUan à la Philosophie de Hégel^ ch. VI, S "^^

(2) Ainsi, la religion chrétienne comme la religion grecque ne dépasse pas la sphère de la représenlation, et cela parce que Tidée de la religion est ridée qui est encOre dans la nature, et qui ne se sabif (*t n'existe pas encore comme idée, ou, ce qui revient ici au même, comuje idée une et absolue. Mais ce qui distingue la religion chrétienne de la grecque, c'est que tandis que celle-ci se meut dans la sphère limitée de la beauté, la première s*élève à la conception de l'unité des choses en tant qu'esprit, et en tant que totalité de l'esprit, c'est-à-dire en tant qu'esprit qui enveloppe dans son unité la logique et la nature. C'est là le contenu de la religion chrétienne, mais c'est un contenu auqu<.'l manque sa forme véritable, et qui, par suite de l'intime union de la forme et du contenu, ne se manifeste pas dans sa nature réelle et absolue.

DIVISION GÉNÉBALE. 57