XLIV DEUXIÈME INTRODCGTIOM DU TRADUCTEUR

la nécessité. Et, en effet, loin que le inonde de la nécessité et ie inonde de la liberté soient deux mondes séparés et inconciliables, ils sont, tout au contraire, deux nf)ondes indivisiblement unis, et dont Tun ne peut aller sans l'autre. Car la nécessité n'est pas la nécessité de rien, ou du soleil ou de la plante, mais elle est la nécessité de la liberté, comme à son tour la liberté est la liberté de la nécessité. Et s'il est vrai que toutes choses sont pénétrées parla nécessité, par là même qu'elles sont pénétrées par l'idée qui est l'absolue nécessité, ou, si Ton veuf, par là même que l'idée constitue leur nature, laquelle est aussi leur nécessité (1), il est vrai surtout qu'il n'y a pas de sphère où la nécessité pénètre plus profondément que dans celle de la liberté. C'est en quelque sorte comme la lumière et Tombre, ou comme la chaleur et le froid. Car si la lumière et la chaleur pénètrent dans toutes les sphères de la nature, et sont, à leur tour, pénétrées par elles, il n*y a pas cependant d'être avec lequel elles soient plus intimement unies qu'avec l'ombre cl le froid. Lorsqu'on se représente Dieu comme l'être nécessaire ou le plus nécessaire, on pense, qu'on le sache ou non, cette unité de la liberté et de la nécessité. Car on pense l'Absolu, c'est-àdire l'être libre par excellence, et on le pense comme libre dans la nécessité de son existence et de sa nature, l'absolu n'étant absolument nécessaire que par la nécessité inhérente à sa nature. Si l'Absolu pouvait être autrement qu'il n'est, il ne serait plus celle nécessité, et il ne le serait ni en lui-même, et pour lui-même, ni relativement aux choses

(4) Voy. Introduction, vol. I, ch. iv, p. 7t et suiv.

CH. III. — NOTION BË LA LiBfeRtÈ. XLV

finies. Or, 8*il y a dans Têtre absolu cette intime union de la nécessité et de la liberté, il faudra bien que cette union se reproduise aussi sous des formes, et à des degrés différents dans rêtre relatif et fini. Et c'est ce qu'on admet. Mais, si on l'admet d'un côté, on le nie de l'autre. Ainsi, on dit que Dieu est la raison absolue et qu'il n'agit et ne saurait agir que suivant la raison, — ce qui est précisément l'unité de la nécessité et de la liberté — et l'on ajoute que l'homme aussi étant l'image de Dieu, doit se rapprocher autant que possible de la perfection divine ; et puis, quand on en vient à la liberté, on fait delà liberté l'être le plus capricieux et le plus irrationnel, et si l'on établit entre la liberté et la raison un certain rapport, c'est pour montrer que la liberté peut se jouer de la raison, et que jamais la liberté n'est dans la plénitude et dans la vérité de sa nature que lorsqu'elle se place au-dessus, ou, pour mieux dire, hors de la raison. Et c'est cette conception de la liberté, fondée sur des données superficielles, arbitraires et empiriques qu'on prend pour type, et pour critérium de la liberté, et avec laquelle on mutile et l'on torture la liberté en l'y faisant rentrer, comme dans le lit de Procuste. On sait tous les expédients, et tous les artifices auxquels on a eu recours pour établir et sauvegarder celte espèce de liberté imaginaire. Ainsi, suivant les uns, le motif inclinerait la volonté, mais il ne l'obligerait pas, de sorte que ce qui fait pencher la balance plutôt d'un côté que de l'autre, ce ne serait pas le motif, mais la volonté elle-même. Mais, en y regardant de près, on a vu que c'était là une explication illusoire. De quelque côté, en effet, que penche la balance, qu'elle penche du côté A ou du côté C, la volonté ne saurait

XLTI DEUSlivS iriTRODUCTION W TRADUCTEUR.

s'affranchir de l'action déterminante du motif, et si elle incline d'un côté plutôt que de Tautre, c'est parce que le mo^ tif t'incline ainsi. Pour échapper à cette difficulté, on est allé jusqu'à se représenter la volonté comme pouvant se déterminer sans motif. C'est ce qu*on a appelé liberté d'io* différence. C'est l'âne de Buridan, et c'est l'âne de Buridan non-seulement dans le sens où se trouverait placée la volonté dans cette supposition, mais dans le sens que cette volonté n'est plus la volonté humaine» la volonté véritable, mais la volonté de la brute; ou, pour mieux dire, et autant que la brute a une volonté, c'est une volonté qui tombe au-dessous de la volonté de la brute, car ce n'est plus une volonté. C'est que la volonté sans motif est une conception aussi absurde qu'un triangle sans angle. Et le motif, c'està-dire l'intelligence ou la nécessité, sous la forme et dans la mesure où la nécessité est dans celte sphère de la volonté, n'est pas dans l'acte volontaire comme un élément accidentel et adventice, mais comme un élément essentiel, aussi essentiel que l'angle est essentiel au triangle. Et la volonté n'est la volonté qu'en réalisant cette nécessité, et en la réalisant non-seulement dans le bien, mais dans le mal aussi. C'est là ce qu'on peut appeler, dans le langage aristotélicien, l'énergie de la volonté. Le guerrier n'est libre que dans cette énergie et dans cette nécessité. Il n'est libre, veux-je dire, que dans les combats, dans la douleur et dans la mort. Et sa patrie n'est, elle aussi, puissante et libre que dans cette nécessité. Vouloir le mal vaut mieux que ne pas vouloir ; et l'homme, en tant qu'être doué de volonté) ne se distingue pas de l'animal par cela seul qu'il veut le bien, mais par là qu'il veut le mal aussi. Si l'ani--

GH, m. — NOTION DIS u hiwwrif U\II

mal pouvait vouloir le mal, il serait doué d'une volonté semblable à celle de Thomme, c'est-à-dire, il ne serait pas l'animaK Quand, dans Timpuissance de saisir la vraie unité e( la vraie réalité des êtres, on ne veut pas reconnaître le mal comme un élément essentiel de la volonté, et qu'on se le représente comme une simple possibilité relativement à la volonté, on mutile arbitrairement la volonté et la réalité, et, au fond, on ne dit rien, ou, si Ton dit quelque chose, Ton dit exactement le contraire de ce qu'on croit dire. En effet,, si le mal est une possibilité pour la volonté, le bien le sera aussi dans les mêmes limites, et par la même raison, de telle sorte qu'à cet égard il y aura parité entre le bien et le mal. On a donc deux possibilités, lesquelles ne sont pas deux possibilités en général, mais deux possibilités de la volonté, et qui les sont au même titre, de telle façon que la volonté ne serait pas la volonté sans ces deux possibilités. Or, si le bien n'est lui aussi qu'une possibilité pour la volonté, c'est que la volonté réelle et concrète, la volonté vraiment libre n'est pas celle qui réalise simplement cette possibilité, mais celle qui les réalise toutes deux, puisque vouloir c'est pouvoir les vouloir toutes deux, et que, de toute façon, la volonté, qui les veut et les réalise toutes deux, est plus puissante et plus réelle que la volonté qui n'en réalise qu'une seule. Du reste, ceux qui se représentent ainsi le rapport du mal et de la volonté n'entendent ni la possibilité, ni la réalité. La possibilité d'un être est un élément tout aussi essentiel et tout aussi nécessaire qu'un autre élément quelconque de sa nature. C'est son moment immédiat ou sa notion, en entendant ce mot dans le sens strictement hégélien. La possibilité de la plante

XLvni DEcnivG nnnoDûcriON ou tradijctëûr.

est tout aussi essentielle à la planle que les autres moments de sa réalité. Il faut queTanimal soit d*abord comme possible, et que sa possibilité contienne virtuellement tous les moments de sa nature, et la vie et la mort, et la santé et la maladie, et la veille et le sommeil, pour qu'il soit dans sa réalité concrète. Lorsque Leibnitz disait que le mal métaphysique est en Dieu, mais qu'il n'y est que comme une possibilité, il ne voyait pas, abstraction faite d'autres considérations, que celte possibilité suffît pour qu'il y soit aussi dans sa réalité. Et ainsi la possibilité du mal dans la volonté est déjà la volonté mauvaise* Par conséquent, la volonté, en voulant le mal, ne veut que ce qui est dans sa nature de vouloir tout autant qu'en voulant le bien, et, en voulant l'un, elle affirme et réalise sa liberté tout autant qu'en voulant l'autre, de même qu'elle affirme et réalise sa liberté non-seulement dans le droit, mais dans le devoir, non-seulement dans la violation de la loi, maïs dans la peine aussi (1). L'essentiel est ici, comme ailleurs, qu'elle l'affirme et la réalise suivant l'idée, et suivant l'idée dans ses sphères diverses, qui sont les sphères diverses de la liberté.