CHAPITRE IV

LA LIBERTÉ, LA VÉRITÉ ET l' ESPRIT.

Lorsque nous disons que l'idée est la nécessité, c'est comme si nous disions que la nécessité a sa raison dans la

(4) Cf. sur ce point mon Essai sur la peine de mort.

CH. IV. — La LIBEkTÉ, LA tÉHÎTÉ E* L^ESPAlT. XLlk

nature même des choses. Car chaque chose est suivant sa nature et ne saurait être hors de sa nature, ce qui revient à dire qu'elle ne saurait être autrement qu'elle n'est. On peut se représenter les êtres et le monde en général comme pouvant être différemment constitués, mais c'est l'imagination, ce n'est pas la pensée qui se les représente ainsi. C'est en ce sens que l'idée pénètre toutes choses en tant que nécessité. On doit même dire à cet égard que plus haute est la sphère de l'idée, et plus haute aussi est la sphère de la nécessité, et que par suite plus un être est nécessaire, plus il approche de la nécessité absolue, et phis il est parfait. Par conséquent, Timperfeclion de la liberté dont nous venons de parler, de la liberté de choix ou du libre arbitre, comme on l'appelle (1), ne vient pas de ce que la nécessité est en elle, mais au contraire de ce qu'elle n'y est pas assez. S'il en est ainsi, il faudra poser en principe que la liberté et la nécessité coexistent et se développent l'une dans l'autre, de telle sorte que s'il y a plus de nécessité dans la peine que dans la violation de la loi, il y aura aussi plus de liberté dans la première que dans la seconde ; que s'il y a plus de nécessité dans l'état que dans la famille, il y aura aussi plus de liberté dans celui-là queda^s celle-ci, que s'il y a plus de nécessité dans la religion que dans l'état, la religion constituera une plus haute sphère de la liberté que Tétat, et ainsi de suite.

Cependant, l'idée n'est pas seulement la nécessité, mais elle est aussi et surtout la vérité, el elle est la nécessité en tant que vérité. Car si la vérité est nécessaire, s'il n'y a

(4)Yoy. pIusloÎD, texte §474.

IL— d

h DEUXiiHB INTRODUCTION DU TRADUCTEUR.

même rien déplus nécessaire que la vérité, la nécessité n'est pas cependant la vérité, mais elle n'en est qu'un moment subordonné. De même que Tangle est une nécessité du triangle, sans être le triangle, ou de même que la généra* tion est une nécessité de l'animal sans être l'animal, ainsi la nécessité est un attribut essentiel de la vérité sans être la vérité. Or, la sphère propre de la vérité est l'esprit. Car la vérité proprement dite est Tidée qui est et se sait comme idée, ou, si l'on veut, et suivant une expression plus familière, est l'unité de l'être et de la pensée : et cette unité est l'esprit (1). Et c'est par la même raison que la sphère de l'esprit est aussi la sphère propre de la liberté. Dans la nature il n'y a ni vérité ni liberté, par là même que cette unité y fait défaut (2). La nature est la sphère de l'extériorité, la sphère de la division et de la dispersion

(\) Voy. Philosophie fie l'esprit, vol. I, introduclion du trad,, ch. l.

(î) En comparant l'animal avec les sphères inférieures et plus abstraites de la nature, on peut dire que l*animal est déjà en possession d*une certaine liberté. Car il sii déplace, il sent, et même, eu un certain sens, il pense. Et il faut bien qu'il en soit ainsi, par là même qu'il y a passage de la nature à l'esprit, et que la nature et Tesprit appartiennent à un seul et même système. Ge'a fait que l'animal doit contenir des traces et comme un pressentiment de Tesprit, de même que la plante contient un pressentiment de l'animal, et la nature inorganique contient virtuellement la nature organique. La question si les bêtes ont une âme est une question oiseuse, et qui n'a pas de sens lorsqu'on se la pose comme se la sont posée Descartes et d'autres. Car les uns, comme Descartes, en partant de notions abstraites et indéterminées de la nature et de l'esprit, ont voulu démontrer qu'il n'y a pas de rapport entre Tesprit et l'animal, c'est-à-dire entre la nature et l'esprit, et qu'ainsi Tanimal n'est qu'un être mécanique, ou, comme ils disent, un automate ; ce qu'on ne peut admettre. D'autres, partant des analogies qu'on découvre entre Tesprit et l'animal, et forçant, et par suite déflgurant ces analogies, arrivent à une conclusion

CH. fV.'-^LA LIBERTÉ, LA t<RITÉ ET L'IBPIIIT. LI

indéfinie où les êtres sont extérieurs non-seulement les uns aux autres, mais à eux-mêmes, et par suite ce qui do^ mine dans la nature c'est la nécessité extérieure ou la nécessité en tant que simple nécessité. Car la nécessité est la connexion de termes qui, dans leur rapport indivisible, ne peuvent surmonter l'opposilion et atteindre à cette unité, ce qui fait que cette unité leur demeure extérieure, et qu'ils sont ainsi soumis à la nécessité. Et cette nécessité est aveugle, car par cela même qu'ils demeurent extérieurs les uns aux autres et à eux-mêmes, tes êtres de la nature ne peuvent ni se savoir ni savoir. Si Tidée ne s'élevait pas au-dessus de la nature, elle ne s'élèverait pas au-dessus de

opposée* e'est*à-dire sinon à l'idontité, à une certaine parité indéterminée de Tesprit et de Tanimal ; conelusion qui n'est pas moins inadmissible que la première. Ce qu'il faut dire, c'est que l'animalité et l'esprit sont des sphères limitrophes d'un seul et même système,mais qu'ils sont aussi différents. Ainsi l'animalité se produit dans l'esprit, mais non en tant que simple animalité. La sensation est é la fins dans l'animal et dans l'esprit, mais elle n'est pas dans le premier ce qu'elle est dans le second. 11 en est de même des autres faonltés, telles que la mémoire et le raisonnement. — On dira probablement que cette différence entre l'esprit et l'animal i on peut bien l'admetlre relativement aux plus hautes sphères de l'esprit^ mais qu'on ne Toit pas comment elle peut s'appliquer aux moments que nous venons d'indiquer. La sensation est toujours la sensation, et en tant que sensation elle n'est que la sensation. Et si l'animal se souvient et raisonne, son souvenir et son raisonnement ne sauraient différer de tout anlre souvenir et de tout autre raisonnement. — Mais si cet argument était fondé, il faudrait attribuer A l'animal non-seulement une sensibi^ Hté, One mémoire et une faculté de raisonner semblables k celles qu'on rencontre dans l'esprit, ou, si l'on veut, semblables à celles de l'homme^ mak la liberté aussi. Car si l'on s'en tient au fait matériel et empi«riqae, on devrait admettre que l'animal est libre, puisqu'il se meut à volonté, il obéit et désobéit» il se venge, en un mot il accomplit des

LU DBUXiÈVE INTRODCCTION DU TnADUGTBUR.

cette nécessité aveugle; elle ne serait que cette nécessité. C'est donc en s'élevant dans la sphère de Tesprit quelle entre dans la sphère de la vérité et de la liberté. Esprit, vérité et liberté sont, par conséquent, synonymes, car avec Tesprit commencent et avecTesprit s'achèvent la vérité et la liberté. C'est ici que se rencontrent la parole du maître : Je vous enverrai F esprit qui vous conduira à toute vérité^ et celle du disciple : Nous sommes libres dans la vérité. Cependant l'esprit n'est pas cette liberté ou cette vérité hors du système, mais dans le système, et en tant qu'il est lui-même une unité systématique, et qu'il développe et réalise cette unité. En d'autres termes, l'esprit ne s'élève

actes qui impliquent la responsabilité. Et cependant on ne le considère et on ne le traite pas comme un être libre. C'est qu'en effet il n'est pas libre dans le sens spécial et vrai du mot, et que sa liberté n'est que rimage de la liberté. Or, ce qu'on dit de la liberté, on doit le dire aussi des autres facultés. Ainsi les passions de l'animal, Tamour et la haine, par exemple, ne sont pas l'amour et la haine humains, et cela non-seulement en tant que haine du mal, par exemple, et amour de la ▼érité, mais en tant que simple haine et simple amour; car si la haine et l'amour de l'animal étaient la haine et l'amour de l'homme, elles devraient contenir virtuellement le mal et la vérité, ce qui revient à dire que le mal et la vérité, et par suite la liberté, seraient contenus dans la noiion de l'animal. Ainsi la sensibilité dans l'esprit n*est plus la sensibUîté animale, mais la sensibilité animale transformée par l'esprit. Quand on dit que l'homme est un animal, on énonce une proposition vraie en ce sens que l'animalité se reproduit dans l'homme; mais si elle s'y reproduit, elle s'y reproduit combinée avec la nature humaine, et transformée par cette nature, de sorte que le sentir de l'homme n'est plus le sentir de l'animal Si l'on pouvait résumer en un mot la différence de rhomme et de Tanimal, on pourrait dire que l'homme se distingue de l'animal, non-seulement parce qu'il pense la vérité et l'unité, mais parce que la vérité et l'unité tombent déjà dans la sphère de sa sensibilité.

CH. IV. — LA LIBERTÉ, LA VÉRITÉ ET L^ESPRIT. Llll

pas au-dessus de la nécessité et de la nature hors de la nécessité et de la nature, mais dans la nécessité et dans la nature; et cela de telle façon que pendant que d'un côté il engendre la nature, et qu'il l'engendre pour lui, de l'autre, il la reproduit au dedans de lui-même, et en la reproduisant, la transforme et l'annule. Et c'est parce que c'est lui qui l'engendre, et qu'il l'engendre pour lui, qu'il peut la reproduire au dedans de lui-même et la transformer ainsi. Cest là la vraie élévation de l'esprit au-dessus de la nature, et cette élévation n'est pas une abstraction de l'entendement qui se représente la nature et l'esprit comme deux mondes juxtaposés, et l'esprit comme existant et s'élevant au-dessus de la nature hors de la nature, brisant ainsi le système et la réalité, mais c'est Télévalion réelle de l'esprit, élévation où l'esprit, en s'élevant au-dessus de la nature, élève la nature elle-même à sa vérité et à sa liberté. C'est ainsi que l'esprit est l'unité véritable et absolue. De même que le solide n'est pas l'unité de la ligne et du plan hors de la ligne et du plan, mais dans la ligne et dans le plan, ou de même que l'être organique n'est pas l'unité de l'être inorganique hors de l'être inorganique, mais dans l'être inorganique, de même, et dans un sens plus vrai et plus profond, l'esprit n'est pas l'unité hors des choses dont il est l'unité, mais dans ces choses.

S'il en est ainsi, si l'esprit est le système de la vérité et de la liberté, il y aura dans l'esprit différents degrés, des sphères différentes, qui seront les sphères diverses de la vérité et de la liberté. C'est là la dialectique de l'esprit, dialectique en vertu de laquelle et à travers laquelle l'esprit déploie sa réalité. Nous disons que c'est là la dialectique

|«IV DBUXlàHB IHTRODUCTION DU TRADUCTEUR.

de Tesprit, entendant par là que la dialectique n'est pas une sphère extérieure à l'esprit, mais une sphère de Tesprit lui-nnême. Car si c'est Tesprit qui engendre la nature, etTengendre pour lui, c'est aussi Tespritqui engendre la logique, et l'engendre pour lui. C'est un seul et même acte, une seule et même position par laquelle l'esprit pose et nie la logique et la nature pour être comme unité ab-» solue. Quand on dit que l'esprit est l'unité de l'être et la pensée, on veut dire qu'il est l'unité de la logique et de lui-même, en tant qu'esprit fini, lequel implique aussi la nature; de telle sorte qu'il reproduit en lui-même la logique, comme il y reproduit la nature, et qu'en la reproduisant ainsi il élève aussi la logique à sa vérité.

Mais si l'esprit est le système de la liberté, il n'y aura ni vérité, ni liberté hors de ce système.* Par conséquent, dire qu'il y aune vérité et une liberté hors dee« système, re* viendrait à dire qu'il y a une vérité et une liberté hors de la vérité et de la liberté elles-mêmes;, ce qui est absurde. C'est là cependant ce qu'on admet lorsqu'on se représente la vérité et la liberté comme un objet qui est hors de l'esprit, comme un objet que l'esprit n'a pas atteint, mais qu'il doit atteindre, ou même comme un objet auquel l'esprit aspire, mais qu'il ne saurait atteindre. C'est parce qu'on ne pense pas la vérité et la liberté dans leur idée et dans leur unité systématique qu'on se les représente ainsi. En brisant, en eiîet, le système, on place un moment de la vérité, une vérité hors d'une autre vérité, ce qui veut dire qu'on place la vérité hors d'elle-même. C'est, au fond, le même procédé suivant lequel on scinde la vérité en deux, et l'on fait d'une partie de la vérité une vérité qu'on appelle natu-

CH. lY.-^U LIBBRTÉ, LA VÉRITt ET l'bSPHIT. Lf

relie oa humaine, et de Tautre, une antre vérité qu'on appelle surnaturelle, ou divine. C'est le même procédé qui implique le même résultat et la même inconséquence. Il implique le même résultat, car on y fausse et l'on y annule la vérité par là même (]u'on y brise son unité : il implique la même inconséquence, car tandis qu'on place la vérité surnaturelle hors de l'esprit ou dans un autre esprit, on pense cette vérité avec son esprit, ce qui veut dire que cet autre esprit n'est pas un autre esprit, mais une sphère ou un moment d'un seul et même esprit.

Or, s'il n'y a qu'un seul et même esprit ou qu'uneseule et même vérité, cette vérité n'est pas la vérité une et absolue hors des moments dont elle est la vérité absolue, mais dans ces moments, c'est-à-dire elle est la vérité ab-solue en engendrant ces moments, en s'y mouvant, et en les élevant à leur unité. Car l'acte, l'énergie absolue n'est pas telle hors delà puissance, mais en posant la puissance et en reiîaçant tout ensemble. Mais l'esprit, disonsnous (i), n'est esprit que par le savoir, ou en tant et autant qu'il sait, et, par suite, dire qu'on est libre dans la vérité revient à dire qu'on est libre dans le savoir. La liberté absolue sera donc dans le savoir absolu. C'est là ce qu'on admet lorsqu'on dit que l'ignorance et l'erreur sont la source de l'asservissement de l'esprit. Mais comme on no pense ce rapport de la liberté et du savoir que d'une façon extérieure et fortuite, après avoir admis leur indivisibilité, on se les représente comme pouvant aller l'un sans l'autre et parfois même comme deux termes inconciliables.

0) Voy. p. 60,

LVl DBUXIÈMB INTRODUCTION DU TRADUCTEUR.

Mais le savoir et la liberté qu'on se représente ainsi sont le savoir et la liberté de l'opinion, ils ne sont pas le savoir et la liberté véritables.

Nous ferons d'abord observer à ce sujet que le savoir dont il est ici question (et c'est de ce seul savoir qu'il peut et doit être question), n^est pas le savoir subjectif et possible, le savoir qui est, mais qui peut aussi ne pas être, ou être autre qu'il n'est, car un tel savoir n'est pas le savoir, mais l'idée du savoir, c'est-à-dire le savoir nécessaire, réel et objex^tif, de telle façon que c'est en sachant suivant ce savoir qu'on est dans la vérité et dans la liberté. Or, ce savoir ne peut être que le savoir de la volonté, c'est-à-dire le savoir qui est et se réalise dans la volonté. Car la volonté ou l'idée pratique n'est que l'idée pratique de ce savoir, et n'est telle qu*en le réalisant. C'est ainsi qu'elle est la liberté, laquelle est aussi, et par là même, la vérité. Quand nous disions, en effet, que la vérité est l'idée qui est etseconnaît elle-même en tant qu'idée, nous n'entendions pas parler d'un savoir qui ne se réalise point, ou qui n'est point dans la réalité. Un tel savoir n'est pas le vrai savoir, mais une abstraction, une possibilité du savoir, c'est, en d'autres termes, le savoir contingent et fini. Du reste, ce n'est là qu'une vue générale et abstraite de la vérité et du savoir. Car la vérité et le savoir réels c'est Tesprit, et chaque moment de l'esprit est un moment de la vérité et du savoir. La position ou réalisation de ces moments constitue l'affranchissement de l'esprit, affranchissement à travers lequel l'esprit s'élève à son existence absolue. C'est là l'idée systématique de l'esprit où chaque moment est un moment du savoir, de la vérité et de la liberté tout à la foisi un mo-

CH. Vf. — LA LIBERTÉ, LA VÉRITÉ ET l'eSPRIT. LV11

ment où l'esprit en se connaissant lui-même, comme il peut et doit s'y connaître, y connaît et y réalise dans la même mesure la vérité el la liberté. Soit, par exemple, l'imagination en tant que simple imagination. Si l'on demande à l'opinion quelle notion il faut se faire del'imagination, on sera fort embarrassé pour choisir entre les diverses façons dont elle la conçoit. Car tantôt elle la place très-hauty et la considère comme la source des plus sublimes conceptions, tantôt elle la place très-bas, el la fait descendre au-dessous de la sensibilité. Mais les diverses manières dont elle conçoit l'imagination ont cela de commun que, suivant elle, l'imagination ne serait qu'une faculté de l'esprit humain, comme on l'appelle, qu'elle ne serait point un moment de l'esprit absolu, et que, par suite, il n'y aurait en elle ni connaissance, ni vérité, ni liberté objective et réelle. Si d'après ce critérium on dit, Dieu imagine^ on trouvera cette proposition malsonnante et irrationnelle. Car comment, dira-t-on, cette faculté purement humaine, et qui, quelque importance qu^dle puisse d'ailleurs avoir pour l'homme, est si bizarre qu'on l'appelle la folle du logis, comment cette faculté peut-elle être en Dieu? Or, en y regardant de près, on voit que la folle du logis n'est pas l'imagination, mais bien l'imagination ou la pensée de celui qui la considère ainsi. Car l'imagination est ce qu^elle doit être, et lors même qu'elle serait la folle du logis, elle cesserait d'être la folle du logis dans le sens qu'on attache à ce mot, dès qu'elle serait, comme elle est en effet, un moment de l'esprit absolu. Vue de près, la proposition, /)2^2ma^m^, n'est pas moins rationnelle que les propositions, Dieu veut y Dieu pense ^ Dieu

LYIII DBUXliVB INTRODUCTION DU TRADUCTEUR.

est le bien et le beau; de sorte que si Ton trouve rationnelles ces dernières, on n'est nullement fondé à rejeter la première comme irrationnelle. Que si Ton dit que Tinlelligence, le bien, le beau, constituent des sphères plus hautes de l'esprit, et que, par conséquent, elles sont plus conformes à la nature divine, on répondra que, même en admettant cela, il ne suit nullement que l'imagination ne soit, elle aussi, un moment de l'esprit divin. S'il y a, en effet, comme il doit y avoir, et comme on l'admet lorsqu'on lui attribue la pensée, le bien, la beauté, etc., — s'il y a, disons-nous, plusieurs degrés dans Tesprit divin, l'imagination constituera elle aussi un de ces degrés. Du reste, l'imagination est déjà l'intelligence, et c'est parce qu'on ne détermine pas Tintelligence d'une façon concrète et systématique qu'on croit qu'en attribuant à Dieu l'intelligence on ne lui attribue pas en même temps Timagination. Ce qui s'applique aussi à la beauté, puisque la beauté implique l'imagination comme un de ses moments essentiels. Par conséquent, en se représentant Dieu comme beauté absolue, on reconnaît que l'imagination est un de ses attributs. Ou bien encore, on lui attribue l'imagination lorsqu'on le pense comme puissance créatrice. Car pour créer la nature et l'esprit, il a dû les imaginer. Ainsi, sous quelque aspect qu'on envisage la question, on arrivera à ce résultat que l'imagination est un moment absolu de l'esprit absolu, ou, pour mieux dire, de l'esprit, et qu'à ce titre elle constitue une sphère essentielle du savoir, de la vérité et de la liberté, à telle enseigne que sans elle il n'y aurait ni savoir, ni vérité, ni liberté. L'esprit se connaît dans l'imagination, et il est libre dans ce savoir. Il