LXXVI * DEUXIÈME INTRODUCTION DU TRADUCTEUR

non-seulement il est devenu, mais il devient, soit dans la conscience et dans l'esprit, soit même, suivant l'enseignement catholique, comme être sensible et corporel (4). Est-ce à dire que l'absolu est le devenir? Nullement. Le devenir est un moment de l'absolu, mais il n'est pas l'absolu. Celtefaçon de considérer l'absolu comme devenant et ne devenant pas paraît singulière et absurde à Tentendement abstrait. Et il ne faut pas s'en élonner, pas plus qu'il ne faut s'étonner que la sensibilité ne puisse s'élever au-dessus de la sphère de l'expérience et des choses sensibles. Cet entendement se comporte ici comme il se comporte en toutes choses, c est-à-dire suivant sa nature. Car de même qu'il est impuissant à saisir le rapport de l'être et du non-être, de l'identité et de la différence, de la cause et de l'effet, de la lumière et de l'ombre, de la vie et de la mort, c'est-à-dire Tunité réelle et concrète, de même il ne peut saisir ici le rapport du devenir et de l'absolu. Et cependant ce rapport ou cette coexistence du devenir et de ce qui ne devient pas peut se constater en quelque sorte en toutes choses. La plante devient, et il faut qu'elle devienne pour qu'elle soit dans sa réalité. Et ce devenir n'est pas dans la plante un élément accidentel et adventice, mais essentiel et nécessaire, aussi nécessaire que la ligne Test au triangle ; c'est, en d'autres termes, un élément inhérent à son idée. Mais si la plante devient et doit

(1) On enseigne que Tincamation, c'est-à-dire la naissance et la mort du Fîls, étaient dans les décrets de TÉternel. Mais on enseigne aussi que le Fils est coéternel et consubstantiel au Père. Donc il y a dans le Fils cette dialectique, savoir, que le Fils se fait et défait luimême, qu'il le donne la vie et la mort

CH. yi.— L^ART, LA RELIGION ET LA PHILOSOPHIE. LXltlt

devenir, tout ne devient pas en elle. Bien au contraire, le devenir n^est en elle qu'un élément subordonné. En allant du germe au fruit, c'est-à-dire en développant sa nature entière, la plante devient, mais elle devient suivant son idée (forme et contenu), laquelle est fixe et immuable, et par ce côté elle ne devient point. On dira peut-être qu'il y a eu un temps où la plante n'était pas, et qu'en ce sens elle est devenue tout entière, ou bien, on dira avec ceux qui ad* mettent la transformation des êtres que la plante d'aujourd'hui n'est pas la plante d'autrefois, et qu'en ce sens aussi elle est devenue. Mais, pour ce qui concerne ces derniers, il est évident que leur théorie n'est admissible qu'autant que leurs transformations s'accomplissent dans les limites de la nature des êtres, et suivant cette nature. En dehors de ces limites, elles sont absurdes et impossibles. Si la flore d'aujourd'hui n'est plus exactement la flore d'autrefois, c'est cependant toujours la plante, ce qui veut dire que les deux flores sont des développements dune seule et même plante, et que ce n'est qu'à cette condition qu'elles ont des rapports entre elles, qu'elles sont deux flores (1). Quant au devenir absolu, soit de la plante, soit de l'animal, soit des choses en général, c'est là, comme on le voit, le problème de la création. Mais la création ^x mhilo est impossible, comme je l'ai montré à plusieurs reprises, et, sous le rapport du devenir, elle atteint non-seulement l'être créé, mais, ainsi que je viens de le faire observer, l'être créateur aussi. Et il faut ajouter que l'être créateur devient moins si l'on suppose que l'être créé existe déjà même incomplé-

(I) Cf. Philoiopt^e de la nature.

tufiii ]>BinuùfB mnioDQonoif du tiumioieuh.

tement et comme simple possibilité, et que par suite il n'est qu'une eiïusion, un développement, une continuation de lui*-même, que si Ton suppose la création ex nihilo. De toute façon, et a moins qu'en disant qu'il y a là un mys* tère, on ne veuille rien dire, ce qui n'est pas un mystère c'est qu'en créant l'être créateur est devenu, et que plus la création a été absolue, et plus il est devenu, S*il a, en effet, tout créé dans l'homme et dans l'univers, il a créé aussi la raison, et le conenu de la raison, ce qui non-seulement implique, mais ce qui, en le supposant possible, entraine le devenir le plus radical et le plus absolu qu'on puisse concevoir. Ensuite, lorsqu'on prétend que l'absolu ne devient pas, sur quoi se fonde-t*on? Car il faut bien avoir une notion de l'absolu pour dire que l'absolu qui devient n'est pas l'absolu, et que l'absolu qui ne devient pas vaut mieux que l'absolu qui devient. Si l'on n'a pas cette notion, on n'est autorisé à parler ni de l'absolu qui devient, ni de l'absolu qui ne devient pas. Si on l'a, qu'on nous la montre, qu'on nous montre, veux-je dire, quel est cet absolu qui est hors du devenir» c'est-à-dire de la nature et de l'esprit. C'est parce qu'on se représente l'absolu d'une façon abstraite et indéterminée, et qu'on ne le pense pas dans l'unité réelle et systématique de sa nature qu'on croit dégrader l'absolu en lui attribuant le devenir. En s'en tenant à cette représentation abstraite on dit, d'un côté, que le devenir est une imperfection, et que si l'absolu devient comme la plante, l'animal, Thomme, on ne voit pas en quoi il se distingue de ces choses, et comment il peut être l'absolu, et, de l'autre côté, que l'absolu est immuable, incorruptible et éternel. Ce qu'il faut dire â cet égard c'est

CH. ▼!. — l'aUT, la RBtlGlON ET LA FflILMOl'HIE. LIUX

d'abord, que le devenir n'est point une imperfection» par là que le devenir qui est dans la plante, dans Tanimal, dans l'homme, en un mot, dans le monde et dans l'histoire n'est point un accident, mais un moment essentiel de leur idée. Et en ce sens, le devenir est l'absolu, et l'absolu est dans le monde. Mais en tant qu'absolu, ou, si l'on vent, dans sa nature spécifique^ et dans ce point de son existence qui constitue son absolue unité (1), l'absolu ne devient point, il triomphe du devenir, et il fait le devenir. Il fait le devenir non d'une façon arbitraire, accidentelle et extérieure, mais conformément à sa nature, c'est-à-dire à l'idée, se faisant ainsi lui-même — étant causa sui^ suivant l'expression de Spinoza, — dans l'effet, c'est-à-dire dans le monde et dans rhisloire. Le moteur meut le monde sans se mouvoir, ditÂristote: ce qui est vrai. Seulement l'expression d'Aristote est incomplète, et elle est plutôt le produit de Tentendement que de la pensée spéculative (2). En effet, si le moteur et l'être mû n'appartiennent pas à une seule et même notion, ni le moteur ne pourrait mouvoir, ni l'être mû ne pourrait être mû. Ils appartiennent donc à une seule et même notion : ce qui signifie que le moteur n'est moteur réel qu'autant que l'être mû est un moment de lui-même. Par conséquent, la vraie expression spéculative de la pensée

(1) Voy. Philoiophie de Vespril, vol. I, Introduction du traducteur, diap.VL

(2) Du reste, Tabsolu conçu comme premier moteur n*est qu'une forme abstraite et inférieure de la pensée d*Aristote. La vraie conception d'Aristote, celle qui marque le point culminant de sa spéculation, et auiii de la spéculatipa grecque, c'«»t l'absolu conçu CQmm» p?99ée de la pensée.

LXtX DEUllàMB INTRODUCTION DU TRADtJCTEUR.

d'Âristote est que le moteur se meut lui-même sans se mouvoir. C'est de cçtte façon concrète qu'il est moteur immobile, comme c'est aussi en ce sens qu'il est incor* ruptible, immuable et éternel. Il n'est pas, veux-je dire, incorruptible, immuable et éternel hors de la corruption, du changement et du temps, mais dans la corruption, dans le changement et dans le temps. C'est ainsi qu'il est acte, énergie éternelle et absolue.

Nous disons donc que l'esprit absolu est aussi l'esprit du monde, l'esprit qui fait l'histoire et qui est dans l'histoire. Mais qu'est-ce que l'esprit absolu ? Et en quoi l'esprit absolu se distingue-t-il de l'esprit du monde, qu'on peut aussi appeler l'esprit de l'humanité (1) ?

Et d'abord, par cela même que l'esprit absolu est l'esprit du monde, et qu'il n'est esprit absolu qu'en se posant comme esprit du monde, on ne doit pas considérer la sphère de l'esprit absolu comme une sphère qui ne serait que juxtaposée à l'esprit du monde, mais au contraire comme une sphère qui est intimement unie à cet esprit, et dont cet esprit est la présupposition la plus immédiate, ou limitrophe, présupposition qu'il pose luimême pour être esprit absolu. En d'autres termes, l'esprit absolu n'est tel qu'en se posant comme esprit du monde, et en s'élevant en même temps au-dessus de lui. C'est comme la fin qui n'est fin réelle qu'en posant ses moyens, et en s'élevant au-dessus d'eux. Et ce qui est vrai de la fin est encore plus vrai de l'esprit absolu,

(1) Voy. sur ce point mes Leçons »ur la philosophie de l'histoire^ chap. V.

CH. Vi. L ART, LA RELIGION ET LA PHILOSOPHIE. LXXH

dont ia finalité n'est elle-même qu'un moment subordonné. Par conséquent, on peut dire que l'esprit absolu se fait lui-même comme tel, ou, ce qui revient au même» qu'il se développe de telle façon que, d'un côté, il est dans le monde et dans l'histoire, et que, de l'autre, il annule l'histoire, et se concentre dans son existence absolue. Or, cette évolution suprême de l'esprit, cette sphère où s'accomplissent la génération et la conciliation des contradictions et du système est la sphère de l'art, de la religion et de la philosophie.

On demandera d'abord : pourquoi y a-t-il ces trois moments? Ou, si l'on veut, on demandera quelle est leur raison, ou leur nécessité. En effet, quand on ne considère pas l'univers du point de vue du système, on ne voit ni la nécessité, ni la nécessité systématique de ces moments, et Ion arrive à ces doctrines pour qui l'art, ou la religion, ou la philosophie, ou tous les trois, ne sont que des accidents, ou des institutions humaines et transitoires, ou tout au plus un moyen de discipline et de gouvernement. Or, quand on se place hors du système, cette façon d'envisager ces trois moments, on peut l'appliquer à toutes choses (i). On peut l'appliquer à l'état, à la famille, à l'histoire, en un mot, à l'esprit et à la nature en général. Car quelle nécessité y a-t-il que le système solaire, par exemple, soit de telle façon plutôt que de telle autre, ou même qu'il soit ? Ou bien, quelle nécessité y a-t-il que la nature et l'esprit en général soient faits comme ils sont faits? Ainsi, on le voit, cette façon de considérer Tart, la religion et la phi-

(1) Voj. sur ce point, Première IrUrodtueiUm^ chap. m, vol. l.

UXXII DKUXlÈlfE INTRODUCTION DU TRADUCTEUR.

loBophie n'est que rapplication d'un point de vue, d'uncritérium général qui s'étend à toutes clioses, et qui au fond ne reconnaît point de vérité^ et se représente l'univers comme un composé d'éléments fortuits, d'accidents. Or, si cette façon de concevoir les choses en général est inadmissible, elle l'est surtout lorsqu'on l'applique à la sphère de l'art, de la religion et de la philosophie } car s'il y a quelque chose de nécessaire et d'absolu dans le monde, c'est bien cette sphère, à telle enseigne que tout ce que les autres sphères possèdent de vérité , elles le tirent de celle-ci, et qu'elles ne seraient pas, et ne seraient pas ce qu'elles sont si celle-ci n'était pas. Mais comment faut-il entendre cette nécessité? Il en est, en effet, qui admettent bien que l'art et la religion, la religion surtout, sont nécessaires, mais qui n'entendent cette nécessité que comme une nécessité subjective et humaine, c'est-à-dire comme une nécessité qui atteint l'homme et Tesprit humain, niais qui ne touche pas l'esprit divin, de telle sorte que Tespril divin peut être, mais il peut aussi n'être pas dans la religion, ou entant qu'esprit religieux. Or, entre cette façon de considérer la religion, et celle que nous venons d'examiner, il n'y a pas au fond de différence. Si l'absolu, en effet, n'est pas dans la conscience reUgieuse, comme il peut et doit être dans cette conscience, la religion n'est nullement nécessaû^. Elle n'est même qu'une illusion, et une illusion d'autant plus profonde qu'elle a pour objet et pour contenu Tabsolu, et qu'en ce sens elle est l'illusion absolue. C'est donc la présence nécessaire et réelle de labsolu, en tant qu'absolu, dans la conscience religieuse qui fait la nécessité et la vérité de la religion. Il en est de même de l'art. On dit

CH. VI. h ART^ LA R«i.lGIOM £T LA PBII.080PHIE. Lnuil

de Tari qu'il est divin. Mais comment est-il divin î Serait il divinisé arbitrairement et accidentellement par Thomme? En ce cas il n'est point divin, et en y regardant de près on voit qu'il n'a pas d'objet, de contenu propre et réel. Il n'est donc divin, et il n'est ce qu'il doit être qu'autant que la divinité est en lui, et qu'il exprime et réalise un moment de sa nature. Et si ces considérations sont vraies pour Tart et la religion, elles les ont bien plus encore pour la philosophie. Maintenant, l'art constitue le moment immédiat de Tesprit absolu. Par conséquent, l'objet de l'art n'est ni la morale, ni la vertu, ni l'état ou l'esprit social en tant qu'esprit social, et moins encore l'imitation de la nature. Tous ces points de vue sont des moments subordonnés dans la sphère de l'esprit absolu. Voilà pourquoi ils n'expliquent point l'art. Ils n'expliquent pas plus l'art que le point de vue chimique ne saurait expliquer l'esprit. Lorsqu'on dit, par exemple, que l'art moralise, qu'il adoucit et purifie les mœurs, on dit vrai, mais on dira vrai aussi en disant qu'il énerve et corrompt les nations, et qu'il contribue à leur décadence. Et, d'ailleurs, soit que l'art purifie, soit qu'il corrompe les mœurs, ce sont là des conséquences, des effets de l'art, ce n'est pas Tart lui-même. Que l'art soit une imitation de la nature, c'est peut-être l'opinion la plus répandue, précisément parce qu'elle est la plus superiicicUe et la plus vulgaire, c'est-à-dire la plus éloignée de l'art. Mais loin que l'art soit une imitation de la nature, son objet consiste, au contraire, à effacer la nature, et non-seulement la nature extérieure et proprement dite, mais la nature telle qu'elle existe dans l'esprit lui-même, c'est-àdire la naturalité de l'esprit. L'art quiimite la nature n'est

UllIV BBTOlftME IMTRODUCnON hV TRADUCTEUR,

point l'art, mais une dégradation de l'art. L'art c'est Tidéal dans le sens strict et spécial du mot, c'est-à-dire c'est ridée absolue, mais l'idée absolue dans son moment immédiat, c'e^t, en d'autres termes, l'idée qui, d'un côté, existe comme idée et dans son unité, mais qui, de l'autre, ne peut encore s'affranchir complètement de sa naturalité. C'est là la beauté, non dans le sens indéterminé et exclusif où on l'entend généralement, en ce sens, voulons-nous dire, que la beauté serait, par exemple, la beauté morale qui exclut le mal, les passions, la laideur, ce qui n'est qu'une abstrac* tion de la vraie beauté, mais en ce sens que la beauté est l'idée absolue ou l'esprit absolu qui est, et se manifeste encore dans la nature. C'est en ce sens aussi que le beau est la splendeur du vrai. Car si le vrai est la religion, et plus encore la philosophie, le beau sera celte même vérité qui resplendit et rayonne dans les formes naturelles de l'esprit. Cette immédiatité de l'art fait que l'art tient à Tétat et à l'esprit national, et que, par ce côté, il est imparfait el fini. Et cependant l'art aspire à une sphère plus haute que l'esprit national, et même que l'esprit du monde, c'est-à-dire il aspire à l'idée, et c'est cette aspiration qui fait son essence et sa réalité. Et en disant que l'art aspire à l'idée, nous ne voulons pas dire que l'idée n'est d'aucune façon dans l'art comme idée absolue, mais seulement qu'elle n'y est qu'incomplélement, qu'elle y est brisée et voilée; ce qui fait que l\nrt est essentiellement polythéiste. Or cette aspiration ou virtualité de l'art vient précisément de la présence en lui de l'idée absolue, et de son impuissance à la réaliser. Cette certaine idée (una certa ided) qu'entrevoyait Raphaël, et qui, pour ainsi dire, reculait sans cesse devant

GH. VI.— l'aRT^ la religion ET LA PHILOSOPHIE. LXXXY

]ui et pour laquelle se consumait son génie, est celte idée absolue qui, tout en étant dans Tart, échappe à Tart et le consume. C'est là précisément ce qui amène le passage de l'art à la religion. On a de tout temps reconnu l'intime rapport de l'art et de la religion, mais on l'a reconnu comme on a reconnu d'autres rapports en général, c'est-à-dire d'une façon accidentelle et indéterminée, tandis que le point essentiel consiste à déterminer ce rapport, à montrer c e qu'il contient et sur quel principe il est fondé.

Il est clair d'abord que l'intimité de ce rapport vient de ce que l'art et la religion sont deux moments de l'idée en tant qu'idée absolue. Or, dans ce rapport il n'y a pas seulement l'identité, mais, comme dans tout rapport, il y a aussi la différence ; et c'est cette différence qui amène le passage de Tartà la religion. Par conséquent, ce passage est une négation de l'art. La religion nie l'art, comme la fin nie les moyens, comme l'être organique nie l'être inorganique, comme l'esprit nie la nature, c'est-à-dire elle nie Tart en le contenant, car c'est là, ne Toublions pas, la négation rationnelle et systématique. Et, en effet, l'idée qui, comme idée esthétique, se brise dans des formes immédiates, individuelles et extérieures, dans la religion se pose comme idée une et intérieure, comme idée qui a son siège et sa réalité dans la conscience (1). Le mouvement de l'idée

(4) En disant que l'idée religieuse est une idée intérieure, et qu'elle a sa réalité dans la conscience, nous n'entendons pas dire que la religion est une affaire individuelle, et qu'elle a sa réalité dans la conscience de l'individu, en tant qu'individu, ainsi qu'on se la représente assez volontiers, surtout de nos jours. 11 n'y a pas de manière d'envisager la religion plus fausse que celle*cL On ne s'aviserait pas d'appliquer un pareil critérium à Fart, ou à la vie politique, mais on croit pou

LixxTi Dsintiim introduction du traducteur.

dans l'art, c'est-à-dire la réalisation de l'œuvre d'art constitue précisément ce travail, l'acte par lequel l'idée absolue s'affranchit de l'élément immédiat pour être elle-même, c'est-à-dire pour être comme idée absolue. Par conséquent, si l'on examine de près ce rapport, on verra d'abord que l'art est un moment essentiel, bien que subordonné, de la religion, et qu'à ce titre la religion ne saurait se passer de l'art, et que celui-ci est la génération et comme l'effusion sensible de la pensée religieuse. Et l'on ne dit pas au fond autre chose lorsi^u'on se représente le beau comme étant la splendeur du vrai. Ce qu'on veut dire par là c'est que l'art n'est pas la vérité, mais l'enveloppe sensible et extérieure de la vérité, et de la vérité en tant qu'absolue vérité : qu'il est au vrai ce que la flamme est au feu, ce que l'écorce est au noyau, ou ce que le voile d'Isîs est à la déesse elle-même. Or si Tari n'est que la splendeur du vrai, il est encore le faux relativement au vrai, il est encore l'illusion, telle que l'illu-

Yoir l'appliquer à la religion en le présentant comme une découverte de notre temps, et comme un de ses triomphes sur le passé. Or s'il est absurde de considérer de cette façon Fart et la vie politique, il Test bien plus encore de considérer ainsi la religion. La religion est une institution sociale, et elle unit non-seulement Thomme k Dieu, mais les hommes entre eux. L'intériorité de la religion est une intériorité qui contient l'élément externe, la communauté de la pensée religieuse. La conscience religieuse n'est pas la conscience individuelle, renfermée en elle-même, dans une contemplation abstraite et vide, mais la conscience qui vit dans l'esprit de la communauté des fidèles. L'esprit religieux ne descend pas sur l'individu, mais sur la communauté. Se représenter la religion comme un état ou une vie purement interne où chacun se forge et adore son Dieu h sa façon, c'est se faire de la religion la notion la plus étrange, c'est, au fond, supprimer toute Église, tout enseignement religieux, en un mot, toute religion.

CH. ▼!. — l'art, la religion BT LA PHILOSOPHIE. LXXXHl

sien pénètre et existe dans l'esprit absolu , et, par saite, non -seulement il est polythéiste, mais le mythe Irouve en lui sa plus haute expression (1). C'est là ce qui efface Tart, et amène la sphère de la religion. En effet, Tesprit absolu qui dans Tart demeure encore extérieur à luimême, et contient cette profonde contradiction qu'il est Tesprit absolu dans l'élément naturel, ou, si l'on veut, dans la naturalité, efface la contradiction en élevant l'art à la religion, et en se posant comme esprit religieux. Car la religion n'est pas telle hors de l'esprit, mais dans l'esprit. Nous voulons dire que la religion présuppose les autres sphères de l'esprit, et qu'elle n'est telle qu'en présupposant ces sphères. En effet, l'objet propre et spécial de la religion est l'esprit absolu, non comme simple idéal, mais comme créateur du ciel et de la terre, comme principe et fin de l'univers, comme être que l'œuvre d'art cache plutôt qu'il ne révèle, et qui ne se révèle et n'existe que dans et pour la conscience. Dans l'art, l'esprit infini n'est pas encore en lui-même et pour lui-même, mais il est plutôt dans un objet extérieur, et pour cet objet. Dans la religion, au contraire, il est en lui-même et pour lui-même ; car l'esprit fini s'élève à l'esprit infini, de telle façon que l'esprit est à lui-même son objet et sa fin en tant qu'esprit infini. Ici l'élément naturel et symbolique a disparu, ou du moins il n'est plus que comme un moment subordonné, comme un moyen qu'emploie la pensée religieuse, mais qui ne con-

(1) GVst ici qa'on peut saisir le sens et la limite de la philosophie de Schelling. Ce penseur profond et original ne sut pas s'élever audessus du point de vue de Fart, et saisir l'idée et la vérité dans leurs sphères plus hautes de la religion et de la philosophie.

LXXXYIII BEUXIÈMB INTRODUCTION DU TRÀDCCTBUR.

stitue pas réiément propre et spécifique de cette pensée. Ce qu'on a dans la religion c'est un rapport d'esprit à esprit, ou, pour mieux dire, un rapport où, soit qu'on le considère par le côté subjectif ou par le côté objectif, on n'a plus que l'idée en tant qu'idée, que l'esprit infini en tant qu'esprit infini. Cependant, dans celle union intime de l'esprit fini et de l'esprit infini, suivant l'expression familière, union qui vue de près constitue l'idée infinie elle-même, on n'a qu'une première négation, la négation de l'élément naturel extérieur, mais on n'a pas encore la négation de la négation ou la néga* livilé absolue, et, partant, l'idée vraiment absolue (1). En effet, dans cette élévation de l'esprit fini et de l'esprit infini, élévation où l'esprit fini abdique sa finité, et ne reconnaît sa vérité et sa réalité qu'en abdiquant sa finité dans son union avec l'esprit infini, les deux termes, bien qu'intérieurement unis, sont encore donnés l'un à l'autre, l'objet est donné au sujet et le sujet est donné à l'objet, et par suite, le sujet et l'objet sont présupposés, mais ils ne se posent pas Tun l'autre, ce qui fait qu^on n'a pas encore leur unité absolue. Par conséquent, la croyance ou foi est la forme propre de l'esprit religieux. Croire en la vérité absolue veut dire penser celte vérité, et la penser comme principe de tout être, de toute vérité et de toute liberté, mais aussi la penser comme un objet voilé, comme un objet qui, pendant qu'il remplit de lui-même l'esprit et l'univers, échappe à la vue claire de l'esprit, de telle façon que l'esprit le sent, en a une intuition plutôt (ju'il ne le pense. Ainsi si, d'un côte, la foi par cette union profonde avec l'absolu meut les montagnes, de l'autre, elle est mue plutôt cin'ellc

(4) Cf. Première ItUroduction, ?ol. I, chap. il et vi.

CH. Yl. — L ART, LA RELIGION ET LA PHILOSOPHIE. LXXIIX

ne meut, et elle est mue par cet objet même auquel elle se sent intimement unie, mais qui recuie indérmiment devant elle, et qu^elle ne saurait atteindre. Par conséquent, la foi est encore Tidée passive, elle est encore le Fils et le mystère, c* est-à-dire cette contradiction plus profonde encore que celle qui se produit dans Part, la contradiction de Tespril absolu qui se nie lui-même comme esprit absolu. Car le mystère n^atteint pas seulement le sujet, ainsi qu'on a l'habitude de se le représenter, mais le sujet et Tobjet tout ensemble (1). Dans un rapport, les deux termes participent chacun de la nature de Tautre. Il faut même dire que leur rapport n'est que F unité de leur nature, ou de leur idée. Et plus le rapport est absolu, et plus cette participation ou cette unité est absolue aussi. Ainsi, le mystère qui est dans la foi n*est pas le mystère pour un seul côté du rapport, mais pour tous les deux. En d'autres termes, si Tobjet est voilé dans la foi, ce n'est pas seulement parce que le sujet ne peut écarter le voile, et saisir l'objet dans sa réaUté, mais aussi parce que l'objet lui-même descend et se place dans la sphère de la foi. Dans le rapport du fini et de Tintini, ce n'est pas seulement le fini qui s* élève à l'infini, mais c'est aussi l'infini qui, de son côté, descend dans le fini. Et c'est ainsi que le fini et l'infini se rencontrent et qu'on a leur rapport, c'est-à-dire, la vraie infinité. Par conséquent, si ce qu'on se représente comme un objet apparaît dans la foi, ou, ce qui revient au même,

(4) Le Christ porte en lui-même le mystère, ou, pour parler avec plus de précision, est un mystère à lui-même. Car s*il fait les volontés du père, il ignore la pensée arcane du père, et quant à la vérité, ce n'est pu lui, mai» l'esprit qui la connaît, et qui peut y conduire.

XG BEUXlftHE nrrRODUGTION DU TRÀBUGTGDR.

apparaît comme objet de la religion, c'est qu'il y a en lui un côté, le côté voilé, par; lequel il existe comme esprit religieux ou idée de la religion.

Cependant, cette contradiction dans la foi porte avec ellemême sa conciliation. En effet, la foi en l'absolue vérité, en l'idée ou en l'esprit absolu, contient implicitement cet esprit. Ce qui manque à l'écrit religieux pour qu'il soit réellement comme esprit absolu, c'est cet élément, ou, si l'on veut, celte forme par laquelle l'esprit devient transparent à lui-même et existe en et pour soi comme esprit qui se connaît lui-même en lui-même, et qui dans ce savoir, dans cet acte suprême de son existence se reconnaît comme principe de tout être et de toute vérité. Fides quoerens intellectum. La foi cherche la science, c'est-àdire la philosophie. Or si la foi cherche la philosophie, c'est d'alïord, que la foi et la philosophie sont deux moments d'un seul et même esprit, et ensuite, que la foi, mal satisfaite d'elle-même parce qu'elle est remplie d'un êti^e qu'elle ne peut saisir, veut écarter les ombres qui l'entourent et devenir philosophie.

Qu'est-ce que la philosophie î — Et d'abord, s'il y a quelque chose de nécessaire dans l'univers, et si la nécessité des choses est fondée sur leur idée, il faudra dire que ce qu'il y a de plus nécessaire est la philosophie. C'est ce qui résulte de ce qui précède. C'est cependant ce qui paraîtra étrange, absurde même à la pensée empirique et positiviste, car, si elle est conséquente avec ellemême, ce qu'il doit y avoir de plus nécessaire pour cette pensée, c'est la vie sensible et animale. D'après cela, comme la vie animale ne saurait être sans le manger et le