XCVI DEUXIÈME INTRODUCTION DU TRADUCTEUR

que parce quMl Test relativement à lui-même. En d'autres termes, si Dieu pouvait être aufi^ement qu'il n'esi, il ne serait pas nécessaire, et ne serait pas. Par conséquent, sa nécessité est sa loi, sa nature, sa raison ; et sa liberté est sa raison active, sa raison dans sa réalité concrète et achevée.

Ainsi, le passage de la religion à la philosophie est en même temps le passage, l'élévation de l'esprit à l'absolue liberté. Et ici l'on peut voir, pour le marquer en passant, ce qu'il y a d'erroné et de fâcheux dans cette tendance, ou, pour mieux dire, dans c^tte espèce de dogme de notre temps, qui consiste à considérer la liberté politique comme le point culminant de la vie sociale. La liberté politique, lorsqu'elle n'est pas vivifiée et alimentée par une plus haute liberté est une liberté formelle et vide, et elle se change facilement en servitude. Au-dessus de la liberté politi(]ue il y a la liberté artistique et la liberté religieuse, et au-dessus de celles-ci il y a la liberté philosophique. Et il ne faut pas considérer ces libertés comme si l'une pouvait aller sans l'autre, ou comme si elles étaient l'une à l'égard de Tautre dans un état d'indifférence. Car ce sont des libertés d'un seul et même système, d'un seul et même esprit. Par conséquent, un peuple n'est vraiment libre que lorsqu'il s'est élevé à la liberté philosophique, autant du moins que l'esprit d'un peuple peut s'élever à cette liberté, car la philosophie est la philosophie, et l'esprit des nations ne saurait la représenter et la contenir. En d'autres termes, l'objet de la philosophie est l'absolu, et disons, d'abord, l'absolue nécessité et l'absolue liberté, tandis que Tesprit des nations est un esprit limité, un mé-^

Cfi. y!.'— L'aM, la KELIÊION Et LA PtlILO^OMlE. XGVlt

lange de nécessité et de contingence, de liberté et de ser* vitude. Or c'est là la difficulté que rencontre la philosophie, difficulté qu'on ne retrouve dans aucune autre science et dans aucune autre sphère de l'existence. Car par là que la sphère de la philosophie est l'absolu (1), la philosophie, si elle est la philosophie, est et entend toutes choses, de telle façon que pendant qu'elle est le tout; et qu'il n'y a rien qui puisse être entendu sans elle et hors d'elle, il n'y a en même temps rien qui lui ressemble, qui lui soit adéquate, et au moyen duquel on puisse l'entendre. C'est ce problème, ou, pour mieux dire, c'est cette contradiction absolue dans le sens strict du mot que la philosophie pose et efface tout à la fois, contradiction qui est la contradiction, la vie même de l'absolue existence. L'absolu, en effet, n'est tel qu'en étant le principe absolu de toutes choses, et en se distinguant d'elles tout ensemble, ce qui veut dire qu'il n'est l'absolu que dans la

(1) Nous disons sphère^ au lieu d'objet de la philosophie, expression qui représente Tabsolii comme un êlre^'en quelque sorte, étranger, ou adventice à la philosophie, ou comme un être qui recule indéfiniment devant elle, et qu'elle ne peut atteindre. C'est ainsi, en effet, qu'on se représente généralement le rapport de la philosophie et de l'absolu. Or, si Ton disait que l'objet de l'état et Tétat sont deux choses diflërentes, et que l'une n'est pas dans l'autre, ou bien que l'objet des mathématiques n'est pas les mathématiques, ou que l'objet de la nage et nager sont aussi deux choses qui ne vont pas , ou qui peuvent ne pas aller ensemble, on ne voudrait pas admettre une pareille séparation, on la trouverait même absurde. C'est cependant ce qu'on admet lorsqu'on se représente l'absolu comme un être, un objet qui vient se placer accidentellement devant la philosophie, et que la philosophie ne saurait atteindre. Par là on ne fausse pas seulement la philosophie, nuiis l'absolu lui-même. Car un absolu qui Tient se placer ain&i devant la philosophie n'est point l'absolu. On ne saurait même pas dire qu'il est.

XGTtlI DBUXlàVB INTRODUCTION DU TRADUCTEUR.

contradiction et dans l'unité. Or si, comme nous venons de le voir, Tabsolu est la nécessité et la liberté absolues, il est aussi, et plus encore l'absolue unité, cette unité contradictoire, l'unité qui contient et concilie la contradiction. Mais la nécessité, la liberté et l'unité ne sont que des idées, elles sont déterminées par leur idée, et elles ne sont que ce qu'est leur idée. Car Tidée n'est pas seulement l'idée en tant que nécessité, mais elle est Tidée, de telle sorte que lorsque nous disons que deux choses, l'art et la religion, par exemple, sont nécessaires, ou que la religion est plus nécessaire que l'art, nous exprimons bien un certain caractère et un certain rapport de l'art et de la religion, mais nous n'exprimons pas leur vraie nature, c'est-à-dire leur idée, cette idée qui fait que l'art et la religion sont ce qu'ils sont, et qu'il y a en eux telle nécessité. Il en est de même de la liberté et de l'unité. Car la liberté et ses divers moments, la liberté morale, la liberté politique, etc., marquent les différents moments de Vidée de l'esprit. Et enfin l'unité est aussi l'idée, et de la même façon. Ainsi il y a plusieurs unités, telles que Tunité numérique, l'unité de l'être chimique, l'unité de l'être organique, etc., lesquelles unités sont déterminées par l'idée de ces choses ; et, par suite, lorsque nous définissons l'absolu, l'unité absolue, nous exprimons bien d*une certaine façon abstraite celte idée qui constitue l'absolu proprement dit, mais nous n'en exprimons pas la nature réelle, concrète et spécifique. Or, nous disons que cette idée est la pensée, de telle façon que pensée, esprit, idée absolue, ou simplement idée, sont ici synonymes. Mais quelle est cette pensée? Car il y a plu-

CH. n. — l'art, la religion et la philosophie, xgix sieurs pensées ou formes de la pensée. Quelle est donc^ parmi les différentes pensées, cette pensée qui est Tabsolue pensée?

Et d'abord, il est évident que les différentes pensées ne sont des pensées que comme moments de cette pensée. D'où il suit qu'elles ne sont des pensées que dans celte pensée, et que hors de cette pensée elles sont des représentations des images de la pensée, mais elles ne sont pas des pensées, de telle sorte qu'il est vrai de dire que la pensée qui ne s'est pas élevée à cette pensée ne pense pas. Et OQtte pensée n*est pas seulement ces pensées, mais elle est toutes choses. Car toutes choses sont pensées par elle et elles sont pensées en leur essence. Et c'est en étant ainsi pensées qu'elles sont aussi engendrées. Car cette pensée en et par laquelle elles sont pensées est force créatrice, et non-seulementelleest force créatrice, mais elle est supérieure à cette force par là même qu'elle est la pensée de cette force, et que cette force n'est et ne saurait être que ce qu'est sa pen* sée. Par conséquent, la pensée est aussi la plus haute réalité : vis-à-vis d'elle toute autre réalité est imparfaite et finie, et nulle autre réalité ne saurait la représenter et rexprin)er(l).

(4) Si Ton entend^ ces dernières considérations, on entendra aussi combien est éloigné de la notion de la science et de la vérité le point de Tue empirique, quelle qu'en soit, d'ailleurs, la forme, qui croit pouvoir s'élever à la science par l'expérience, et qui va même jusqu'à prétendre que la vérité n'est la vérité que lorsqu'elle est confirmée par Vexpérience. En l'examinant de prés, on voit qu'il n'y a pas de point de vue plus superficiel et plus inadmissible que celui-là. La science, l'absolu, la pensée absolue est précisément telle parce qu'elle démontre

C DBttlillB INtRODtCîtdlf bÛ TRÀDUCtEUH.

Or cette pensée qui pense ainsi toutes choses est la pefisée philosophique, et la vraie pensée philosophique est la pensée hégélienne, ou spéculative, ou systématique, expressions qui sont ici identiques. Car c*est cette pensée qui seule est adéquate à son objet, ou, pour mieux dire, à ellemême, puisqu'elle seule est à elle-même son objet, et qu'elle se pense comme pensée une, universelle, et absolue, comme pensée hors et au-dessus de laquelle il ne saurait y avoir d*autre pensée.

Mais comment, nous dira-t-on (1), cette pensée est-elle ce que vous prétendez ? Nous voulons bien admettre que la pensée puisse penser toutes choses, et nous irons jusqu'à vous accorder que cette pensée soit la pensée philosophique, par là que l'objet de la philosophie est Tuniversalité et l'unité de la connaissance. Mais suit-il de là que cette pensée soit toutes choses? S1I en était ainsi, il faudrait dire que cette pensée est Tart, la religion, l'état, etc., et que le philosophe est artiste, prêtre, homme politique. De plus (2), si celte pensée est toutes choses, elle sera aussi Texpérience et l'histoire. Or, comment peut-elle être l'expérience et rhistoire? Et si elle est l'expérience et Thistoire, comment peut-elle être la pensée que vous dites, la pensée éternelle, incorruptible, absolue, la pensée qui est hors de l'expérience et de l'histoire? Enfin (3), on ne voit

toutes choses^ et que rien ne saurait la démontrer, comme aussi parce que sa réalité contient la réalité de toutes choses, et que rien ne saurait la contenir.

(4) Première objection.

(2) Deuxième objection.

(3) Troisième objection.

CH. VI. — l'irt^ u religion et u philosophie. <Ï

pas comment la pensée serait cette énergie, cette vérité absolue que vous prétendez. Il nous semble, au contraire, qu'on pourrait la définir, la passivité absolue. Car, si elle pense l'objet, ou tou^ps choses en général, les choses lui sont données, et elle les reçoit du dehors; de telle sorte, que ce sont les choses qui, par leur adjonction, loi communiquent une réalité. Sans elles, elle n'est qu'une faculté, comme toute autre faculté, une forme vide et sans contenu (1).

A ces objections nous répondrons d'abord ce que nous avons répondu ailleurs (2) à d'autres objections sem* blables. C'est que nous ne pouvons pas y répondre; ce qui au premier coup d'œil paraîtra une impuissance del'hégélianisme. Mais en examinant la question de près, on verra que l'impuissance n'est pas en nous, mais dans celui qui nous les adresse.

En effet, qui nous fait, demanderons-nous, ces objections? Est-ce la pensée vulgaire et irréfléchie, la pensée non -scientifique? A cette pensée, non - seulement nous ne pouvons, mais nous ne devons pas répondre. Car la pensée non-scientifique, alors même qu'elle est fondée en raison, ne l'est qu'accidentellement. Elle n'est donc pas la pensée dont il s'agit ici, la pensée qui ne fait qu'un avec son objet, la vérité.

Il faut donc supposer que la pensée qui nous adresse ces

(1) et sur ces objections, et sur ce qui va suivre, Première Inlroduclion à la Philosophie de Vesprit , chap. iv-vi, et Préface de la deuxième édition de V Introduction à la Philoeophie de HégeL

()) Première [nfrodiiclion, chap. iv, p. 67.

m DmntiMB tinttODtJcrtoN w thàducteuh.

objections est la pensée scientifique, et non-seUlement la pensée scientifique en général y mais une pensée scientifique spéciale et déterminée, c'est-à-dire la pensée philosophique. S'il en est ainsi, nous demanderons quelle est cette pensée? Est-ce une pensée qui pense les principesî Mais si c'est une pensée philosophique, il faut bien qu'elle pense les principes. Elle pense donc les principes. Mais comment les pense-t-elleT Car si elle les pense à la façon de la pensée non-philosophique, c'est comme si elle ne les pensait pas. Elle pense donc philosophiquement les principes. Par conséquent, il y a une pensée spéciale, une pensée qui diffère de toute autre pensée qui pense ou croit penser les principes, et cette pensée est la pensée philosophique. D'où il suit que, hors de cette pensée, les principes ne peuvent être pensés. Or, s'il est vrai que penser les principes constitue l'acte suprême de la pensée, que c'est même penser datis l'acception stricte et spécifique du mot, et s'il est vrai de plus que, hors de la pensée philosophique, les principes ne peuvent être pensés, il suit que la pensée non-philosophique ne pense pas, ou, ce qui reviertt au même, qu'elle n'est pas la pensée. C'est là précisément ce qui fait que nous ne pouvons pas répondre aux objections qu'on nous adresse, que du moins nous n'y pouvons répondre pour celui qui nous les adresse. Supposons, en effet, deux êtres, dont l'un pense et l'autre ne pense pas, et supposons que ce dernier adresse des objections à la pensée du premier, celui-ci ne pourrait y répondre de façon à convaincre son adversaire, par la raison bien simple que son adversaire ne pense pas. Il faut même dire que moins

CH. ▼!.— -L'àRT) Là RBLIGION ET LA PHIL08WHIB. OU

l'un pense, plus il adressera des objections à Tautre, et moins celui-ci pourra lui répondre. Car c'est là le trait caractéristique de celui qui ne pense pas ; ce trait, voulonsnous dire, est l'objection, la dispute, le bavardage, ce flux de pensées qui ne sont que le faux semblant de la pensée, et auxquelles la pensée véritable ne saurait mieux répondre que par le silence.

Mais comment, nous dira-t-on, pouves-vous assimiler ces objections à des objections faites par un être qui ne pense pas? Ne sont-elles pas des objections très-graves, et qui se sont présentées, et se présentent à l'esprit des plus grands penseurs? Et si ces grands penseurs ne sont pas parvenus à les écarter, non-*seulement pour les autres, mais, on doit le croire, pour eux-mêmes, faudra-t-il dire que ces penseurs ne pensent pas? Et n'est-ce pas. le combla de l'extravagance et de la présomption que de prétendre que la pensée hégélienne est la seule vraie pensée?

Eh bien ! ce reproche d'orgueil et de monopole de la pensée, nous le répétons (i), ne nous émeut point. Ce qui nous émeut et doit seul nous émouvoir c'est la vérité. Et si nous nous démontrons à nous-mêmes, et autant qu'il est en nous, nous démontrons aux autres que nous sommes dans la vérité, cela nous suffit. Et cela devrait, ce nous semble, suffire aux autres aussi. Nous maintenons donc qu'il n'y a qu'une seule pensée, que cette pensée est la pensée hégélienne, et que la pensée des penseurs, grands ou pelits, fût-elle la pensée de Platon et Aristote, n'est une

0)Voy. p. 34.

av DEUXIÈME INTRODUCTION DU TRADUCTEUR.

pensée qu'autant qu*elle rentre dans cette pensée, et que, hors de cette pensée, elle n'est pas la pensée. Et si cette proposition parait étrange, elle le parait précisément à cette pensée qui n'est pas la pensée, à celte pensée même qui fait ces objections.

Considérons d'abord la chose ainsi. Y a4-il plusieurs mathématiques, ou bien y a-t-il une seule science mathématique, et un seul objet de cette science? Et s'il n'y a, comme il faut l'admettre, qu'une science mathématique, n'y aura-t-il pas aussi une seule façon de penser les mathématiques, ou, ce qui revient au même, n'y aura-t-il pas une pensée qui soit adéquate aux mathématiques, et qui puisse les penser ralionnellement? Et lors même qu'on admettrait qu'il a plusieurs pensées qui peuvent penser les mathématiques, ne faudra-t-il pas admettre en même temps une pensée qui les domine toutes, qui est leur unité, et qui, strictement parlant, est la seule vraie pensée mathématique? Et, si cela est vrai, des mathématiques qui sont une science finie, cela sera plus vrai encore de la philosophie qui est la science infinie (1). On admet bien d'une façon vague et indéterminée que la vérité est une, que l'objet de la philosophie est l'universel et

(I) Dans les sciences finies il peut y avoir plusieurs pensées, ou, comme on dit, plusieurs méthodes, parce que la pensée et son objet, la forme et le contenu, le sujet et l'objet n y aUeignent pas à leur unité. Et cependant même ces sciences aspirent à l'unité. Par exemple, la pensée qui domine dans le calcul de Tinllni c'est l'unité. Car ce que se propose le calcul de Tinfini c'est de saisir le principe générateur du nombre, de ses formes et de ses rapports, et de le saisir par la pensée, et par la pensée qui est la plus adéquate à son objet.

CH. Yl.*— l'art, Là religion ET LÀ PHILOSOPHIE. CV

Kunitéy on admet même qu'il doit y avoir une science absolue, et cependant quand on en vient à la vérité, à TuDité, à la science réelle et concrète, c'est*-à-dire à la vé* rite, à l'unité, à la science pensée, on s'obstine à ne point admettre qu'il n'y a qu'une seule pensée de ces choses, et l'on se représente ces choses et leur pensée dans un état d'indifférence réciproque, ou comme accidentellement unies, c'est-à-dire, on se représente, d'un côté, l'être et la vérité, et, de l'autre, un nombre indéfini de pensées, ou de façons de penser qui toutes peuvent indifféremment entendre la science et la vérité (1). Mais ce n'est pas la pensée qui pense ainsi. Ce qui pense ainsi c'est la pensée sceptique, ou la pensée éclectique, ou ce mélange confus et indigeste de métaphysique et de sens commun. Car la pensée non - seulement entend la vérité, parce qu'elle est la pensée de la vérité, et parce que la vérité n'est ce qu'elle est que par et dans la pensée, mais parce que la pensée est elle-même la plus haute vérité. Et il ne faut pas seulement dire qu'elle est la plus haute vérité, mais qu'elle est au-dessus de l'être et de la vérité, par cela même qu'elle les pense, et qu'elle les pense comme des moments d'elle-même, et qu'elle-même a posés, et qu'elle a posés, non pour un autre qu'elle-même, mais pour ellemême (2). C'est ainsi qu'elle est le commencement et la

(1) C'est Tapplication à la science de l'adage vulgaire : Tous les chemins conduisent à Rome. Non, tous les chemins n'y conduisent pas, et s'il y en a plusieurs qui y conduisent, il y en a un qui y conduit mieux que les autres. Et c'est là au fond le seul chemin véritable.

(2) Cf. sur ce point l* Hégélianisme et la Philosophiey chap. vu, p. 24 4 - SS6.

en DBraiiMB INTRODUCTION DO TRADUCTEUR.

fin, l'alpha et Toméga véritables; c*est ainsi, en d*autres termes^ qu'elle est pensée , ou idée vraiment créatrice, énergie éternelle et absolue, idée de l'idée, pensée de la pensée (1). Et cette pensée, nous le disons encore, est la pensée spéculative, ou systématique, laquelle n'est une que comme système, et comme unité même du système, de telle façon que pendant qu'elle est dans le système, et qu'elle est le système, elle est aussi la négation de la négation, ou négativité absolue, pensée pure et sans mélange, en un mot, la pensée.

Or, celui qui dirige ces objections contre l'hégélianisme se place hors de celte pensée, ef, par suite, il n'en* tend ni la pensée, ni la philosophie, et en n'entendant ni la pensée ni la philosophie, il ne s'entend pas lui-même. Car c'est là ce qui arrive aux adversaires de l'hégélianisme. Ils ne s'entendent pas eux-mêmes, et ils ne s'entendent pas eux-mêmes précisément parce qu'ils ne pensent pas.

Âinsi^ nous demanderons d'abord d'une façon générale à celui qui fait ces objections, s'il pense. Or, je suppose qu'il nous répondra qu'il pense, qu'il pense même mieux qu'un hégélien, puisqu'il fait des objections qu'à son avis un hégélien ne saurait réfuter. Il pense donc. Mais comment

(4) Nous ferons observer que la traduction littérale de Texpression d'Aristote : yoio^cç rÇiç vo'îj^eedç r, voviacç, est : la connaisionce de la oori'» naisêance est la connaissance : ce qui veut dire que la connaissance par excellence, ou la connaissance absolue est la connaissance qui contient et dépasse toute autre connaissance. Par conséquent, lorsqu'on traduit la vovimç, par pensée ^ on ne doit pas entendre par U la pensée en général, mais la pensée philosophique, ou spéculative.

CH. YI. — l'art, la religion ET LA PHILOSOPHIE. GVII

pcnse-t-ii? Car, ne roublions pas (1), nous sommes ici dans la sphère delà science, et les objections n'ont un sens qu'autant qu'elles ont un caractère scientifique. Il pense donc scientifiquement. Mais quelle est cette science qui le fait ainsi penser? Quelle est, en d'autres termes, sa doctrine, et quel est le principe sur lequel elle est fondée? Est-ce le matérialisme, ou le sens commun, ou le sentiment, ou Texpérience, ou même Taccident? Qu'on choisisse Tun quelconque de ces principes, ou de quelque nom qu'on voudra les appeler, et qu'on essaye de l'entendre, et de lui donner un sens et, une valeur déterminés sans l'idée et ridée pensée, et pensée comme idée systématique, et Ton verra si on le pourra ! Ainsi, on croit que Texpérience, par exemple, peut être sans l'idée et hors de l'idée. C'est, il faut le dire, parce qu'on n'entend ni l'expérience ni l'idée, qu'on se représente ainsi l'expérience. L'expérience est l'idée, et une sphère de Tidée, et l'idée est dans rexpérience, comme elle peut et doit y être. Elle n'y est pas comme idée absolue, mais elle n'y est pas moins. L'idée n'est pas partout de la même façon, précisément parce qu'elle est un système. Elle n'est pas la même dans le triangle, dans la cause, dans l'organisme, dans l'esprit, et cependant on ne dira pas qu'elle n'est pas dansées choses. 11 en est de même del'expérience. L'idée est dans l'expérience de la façon dont elle doit être dans l'expérience. Car l'expérience n'est pas une chose simple et abstraite, mais, au contraire, une chose fort complexe. Ainsi il y a l'expérience externe et l'expé-

(4) Voj. ci-desBU8, p. 404-408.

CVIII DEUXIÈME INTRODUCTION DU TRAinJCTEUB.

rience interne, comme on les appelle; ce qui n'est pas du tout la même chose. Et, dans Texpérience externe, il y a Texpérience mécanique, l'expérience chimique, l'expérience organique, etc., et, dans l'expérience interne, il y a autant de degrés et de formes de l'expérience qu'il y a des degrés et des formes de l'esprit. Car l'expérience religieuse n'est pas l'expérience politique, ou l'expérience de l'imagination, ou l'expérience chimique, etc. Et ainsi des autres expériences. Or, ce qui détermine et engendre ces diverses formes de l'expérience, c'est précisément l'idée : c'est ridée religieuse qui détermine rexpériencë religieuse, c'est ridée politique qui détermine l'expérience politique, et ainsi du reste. Et celui qui invoque l'expérience pour l'opposer à l'idée, ne voit pas que son expérience n'a pas de sens sans l'idée, et qu'elle n en a que dans la mesure où l'idée est en elle. Il invoque, en effet, l'expérience comme un principe, c'est-à-dire, il l'invoque précisément comme une idée, et comme une idée qu'il pense, et qu'il pense comme une réalité, et comme une réalité qui donne à sa pensée sa signification et sa valeur. C'est là l'étrange position, nous ne devons pas nous lasser de le répéter, où se place celui qui nie l'idée^ la pensée, le système, ce sont là les inconséquences et la confusion inextricable où il tombe et où il trébuche à chaque pas. Car pendant qu'il nie l'idée, il l'admet et il s'en sert, pendant quil refuse à l'idée une réalité, il s'en sert comme d'un principe réel, et pendant qu'il ne veut point voir dans la pensée l'unité et la réalité absolues, il pense avec la pensée non-seulement cette unité et cette réalité absolue qu'il prétend appartenir

CH. T).*-^L^Âlit, LÀ RÊLlâlON fit LA PlilLOBÙPtklB. Cït

à autre chose que la pensée, et dont il ne saurait absolu^ ment rien s'il ne la pensait pas, mais il pense avec cette pensée toute autre réalité, et il ne sait de cette réalité que ce que lui en apprend cette pensée.

Ainsi Ton nous dit (1) : la pensée n'est point cette éner-* gie, cette réalité absolue que vous prétendez, mais elle est bien plutôt l'absolue passivité. C'est là, comme on sait, le point de vue sensualiste, et aussi, bien que modifié, celui de Kant.

Laissant de côté tout ce que ce point de vue renfermede dé^ gradant pourThomme, et Ton pourrait dire pour l'univers, car rhomme n'est homme que par la pensée, et en suppri-maot la pensée, on supprime la vraie lumière de l'univers, laissant, disons-nous, de côté cette considération, ce qui précède démontre déjà combien cette objection est absurde. Nous disons qu'elle est absurde, mais il serait plus exact de dire qu'elle est la plus absurde de toutes les objections qu'on peut imaginer. Car cette objection est pensée, et elle est pensée avec celte pensée qu'il y a en face ou au-dessus de celte absolue passivité l'absolue activité. Mais quelle est cette absolue activité? Supposons que ce soit la matière. Nous aurons, d'un côté, la matière et, de l'autre, la pensée. La matière ne pense pas, mais elle est pensée. Or, en considérant ce rapport de la matière et de la pensée, même d'un point de vue purement subjectif et extérieur, il est aisé de voir que la passivité n'est pas du côté de la pensée, mais du côté de la matière. C'est, en effet, par l'activité delà pensée que la matière est pensée, et qu'elle est pen-

(OTnMime objection.

ex BECTliME INTBODUGTION DU TRADUCTEUR.

fiée comme active, ou passive , comme pesante ou lé^ gère, etc. Et non-seulement la matière, mais toutes choses sont aussi pensées, de telle sorte que celui qui en pen^ sant les choses dit que celles-ci sont actives, et que la pen«* sée est passive» se donne un démenti à lui-même, or, pour parler avec plus de précision, ne pense pas. Mais ce n'est là, disons-nous, qu'une façon extérieure, subjective et accidentelle de considérer le rapport des choses et de la pensée. Car le vrai rapport, le rapport intrinsèque, objec^ tif et absolu c'est que les choses sont pensées parce qu'elles sont des pensées, ou des moments de la pensée. Et ce qui ne les pense pas comme pensées, ce n'est pas la pensée, mais le semblant, Tombre de la pensée.

Mais, nous dit-on encore (1), lors même qu'on admettrait que tout est pensée dans l'absolue pensée, il y a autre chose que la pensée, et c'est l'être même des choses pensées, autrement le système solaire, par exemple, ne serait qu'une simple pensée, et en le pensant suivant cette pensée on serait le système solaire; et, de plus, il faudrait dire que les choses existent de deux façons, en elles-mêmes, et dans la pensée, ou, si Ton veut, en tant qu'elles sont, et en tant qu'elles sont pensées. De toute façon, vous ne pouvez pas faire qu'elles ne soient indépendamment de la pensée, et autres que la pensée»

Cette objection vient, comme en général toute autre objection, de ce qu'on se place hors du système et de la pensée. Il faut d'abord remarquer que celui qui fait cette objection, s'il admet un principe quelconque, de quelque façon

(I) Première objection.

CH. VI.— >L ART, LÀ RELIGION ET LA PHILOSOPHIE. GXl

qu'il le conçoive, qu'il le conçoive comme être créateur, ou comme providence, ou comme principe qui est dans le monde, ou comme principe qui est séparé du monde, pour nous en tenir aux expressions consacrées, admet précisé^ ment ce qu'il croit nier par son objection. Car si l'être créateur, par exemple, a créé le système solaire, il y aura le système solaire, et le principe de ce système en tant qu'être créateur. Et ce principe sera aussi ce système, mais il vaudra mieux que ce système par là même qu'il en est le principe. D'ailleurs, qu'est-ce que la science si ce n'est ce rapport? La science, si elle est la science, est Têtre et le savoir, ou, pour mieux dire, elle est le savoir derôtre; car si elle n'est pas le savoir de l'être, de quoi est-elle le savoir? Elle est donc l'être, mais elle est de plus le savoir. Or, l'absolue pensée est précisément ce rapport, cette unité de l'être et du savoir. C'est ainsi qu'elle est la pensée de la pensée, et qu'elle est la pensée de la pensée en tant que pensée systématique, c'est-à-dire en tant que pensée qui se pose elle-même comme absolue pensée en posant les diiïérents moments du système, non comme des moments accidentels ou étrangers, mais comme ses propres moments. El cette pensée est la philosophie, laquelle est par cela même l'art, la religion et toutes choses, mais qui est en outre la philosophie, c'est-à-dire cette sphère où l'art, la religion, etc., ne sont plus comme art, comme religion, etc., car tout est pensée dans l'absolue pensée (1).

(0 C'est là un point sur lequel nous reviendrons dans la Philoêophie ^ (a religion^ où nous examinerons : 4^ le rapport de la religion et de

Mais on place, d'un côté, Têlre des choses, — la ma-tière, le temps, l'espace, la nature, l'esprit, — et, de l'autre, la pensée, et comme on ne retrouve pas dans la pensée l'être en tant que être, et dans l'être la pensée en tant que pensée, on en conclut que l'être n'est point la pensée, et, réciproquement, que la pensée n'est point l'être (1). Et cependant tout en affirmant que l'être n'est point la pensée, et dans l'acte même où on l'affirme, on affirme aussi le rapport de l'être et de la pensée, puisqu'on pense l'être avec la pensée, et on ne sait de l'être que ce qu*on en pense. Ce qu'il faut dire, c'est que la pensée est l'être, et qu'elle est de plus la pensée. La pensée engendre l'être, et elle l'engendre pour être comme pensée, elle engendre, en d'autres termes, le système pour être comme unité de Têtre et du savoir, comme pensée ou esprit absolu : ou, pour parler avec plus de précision, la pensée engendre le système par là même qu'elle est la pensée. Car la pensée est précisément cette unité systématique dont les différents moments ne sont en elle, et pour elle que parce qu'ils sont engendrés par elle.

Ainsi, si tout est pensée, nulle chose né saurait être la pensée. Par conséquent, lorsque ne retrouvant pas la pen-

la philosophie ; et 2® si la philosophie a, comme la religion, une histoire, et si elle en a une, en quoi elle diffère de celle de la religion.

(1 ) Nous avons à peine besoin de rappeler que la forme de la proposition n'est point adéquate à la vérité. Les propositions : Vétre eêt ou n^est pca la pensée, Vart est ou n'est pas la religion^ le sang est ou n'est pas VeaUj et d'autres semblables, n'expriment nullement le vrai rapport, le rapport idéal et systématique de ces choses.

CH. TI.— L ART, LA RELIGION ET LA PHILOSOPHIE. GXin

sée dans rexpérience et dans rhistoire on s'étonne de ne pas l'y retrouver, et Ton va jusqu'à en conclure que l'histoire est le vrai, et la pensée le faux, c'est qu'on n'entend ni rhistoire ni la pensée. Car, qui peut faire et défaire l'histoire si ce n'est la pensée î El comment l'histoire pourrait» elle être sans la pensée, et autre que ne la pense la pensée? Mais par cela même que la pensée est le principe de l'histoire, celle-ci ne saurait être dans la pensée, comme elle est en elle-même, et en tant que manifestation de la pensée (1). Et le devenir de l'histoire est précisément la présence en elle de cette pensée que l'histoire ne saurait contenir ni réaliser dans sa plénitude. Il faut donc renverser la proposition, et dire que l'histoire est le faux et la pensée le vrai, et que l'histoire n'est la vérité que dans la mesure où la pensée est en elle. La providence n'est la providence qu'autant qu'elle gouverne l'histoire, et son histoire, et qu'elle s'élève en même temps au-dessus d'elle; ce qui revient à dire que les fins et la vérité de rhistoire ne sont pour la providence et dans la providence que des fins et une vérité subordonnées, des fins et une vérilé dont elle se sert, et qu'elle annule en vue et en vertu d'une vérité plus haute, ou, comme on dit, de ses décrets arcanes et imperscruiables. Mais la vraie providence de l'histoire et de l'univers est la pensée. Les décrets de la providence sont ses pensées, lesquelles constituent sa nature même, et ne sont imperscrutables que pour l'esprit fini, pour l'esprit qui ne s'est pas élevé à la pen-

0) Voy. § 653.