VIE S0C14LI. ÉTAT

libres, ou d'une généralité de la réflexion, dont la réalité est maintenue par une participation au pouvoir de l'état (1). Mais nous avons déjà rencontré danslaviecivile($§528, 535) ce moment où les individus s'élèvent de la sphère de la généralité extérieure à celle de la généralité substantielle, à Tespèce, — aux états ; — et ce n'est pas sous la forme inoi^anique d'individu comme tel — par le procédé démocratique du choix — mais en tant que moment organique^ en tant que membre d'un état, que l'individu doit intervenir dans les affaires publiques. Une puissance, une activité quelconque ne doit pas se produire et agir dans l'état sous forme indéterminée et inorganique, c'est-à-dire suivant le principe de la pluralité et de la multitude.

C'est là aussi (3) ce qui a fait considérer les assemblées des états comme constituant le pouvoir législatif. Mais c'est

(1) C'est-à-dire que cette foule, cette aggloméraliou d'êtres qui sont des personnes, et, par suite , des êtres libres , hors de la vie publique et de toute participation à la chose publique, ne forme qu*une multiplicité d*êtres libres {Vielheit von Freien)^ qu'une généralité de la réfleiion, c'est-à-dire une généralité, ou unité abstraite et extérieure, et dont la réalité n'est aussi qu'une réalité abstraite. Or, cette unité, ou cette réalité est maintenue {gewùhrty garantie) par ceUe participation à la puissance publique {Sktatêgetoalt), c'est-à-dire par ce lien qui rattadie cette unité extérieure et formelle des personnes à l'unité concrète de l'état et de la vie nationale. C'est ce lien qui constitue ici la raison — l'unité de l'individuel et de l'universel, — et la raison active, volitive, ou, ce qui revient ici au même, la volonté rationnelle ; ce que Hegel exprime en disant que la raison volitive représente (darsUllet) son exisence par celte participation.

(2) G'est-à dire qu'ici aussi, parce qu'on ne considère pas l'état et les pouvoirs de l'état comme un tout organique, qu'on détache les assemblées des états (Stàndeversammlungen] du tout, et qu'on leur attribue excltisivement le pouvoir législatif.

liO PHILOSOPHIE DE l'bSPBIT. — ESPRIT OBJECTIF.

à lort qu'on les a ainsi considérées. Ces assemblées ne sont qu'une branche de ce pouvoir, dont les diverses autorilcs gouvernementales font essentiellement partie, et où enirê comme élément absolu le pouvoir royal auquel appartient la décision dernière. 11 faut de plus remarquer que daas un état constitué, Taction législative ne peut être qu'un développement de lois existantes, et que ce qu'on appelle lois nouvelles ne sont que des conséquences, des lois par» ticulières ou de détail (Cf. § 580« Item.\ dont le contenu a été déjà élaboré, et souvent même fixé par la pratique des cours de justice. — Quant à la loi des finances, comme on l'appelle, si, d'un côté, elle exige le concours des éltis, de l'autre, elle rentre dans les aUribuilons essentidles du gouvernement. Ce n'est qu'improprement qu'on lui donne le nom de loi, en ce sens qu'elle embrasserait une large part, ou, pour mieux dire, le cercle entier des moyens extérieurs du gouvernement. 8i les finances s'étendent A l'ensemble, elles ne se rapportent cependant par leur nature qu'aux besoins changeants et qui se renouvellent sans cesse. Veuton considérer comme permanente la partie essentielle et principale des besoins (et c'est bien là ce qui a lieu) ? Cest en ce cas plutôt qu'on aura une loi dies finances possédant le caractère d'une loi véritable. Mais en ee cas ti feudnit aussi la faire une fois et d'une façon définitive, et nullement la renouveler tous les ans ou à des époques trè^ rapprochées. Car c'est à cette condition que ce sera une loi. Ce qui varie d»ns les finances suivunt le temps elles circonstances ne concerne en rcaliié que la plus petile partie du total, et lo décision qui règle ce point ne past avoir le caractère d'une loi. Et cependant ce n'est, et ce ne

VIB SOCIALg. — tTAT, ftli

poul être qu'à celte porlio variable et insignifiante, et qui seule est disputable et peut être soumise à une déoision variable et annuelle, qu'on donne le nom pompeux de vote du àtidffet, c'e8t*A-dire de la totalité des finances. Une loi qui doit être renouvelée tous les ans n'est pas une vraie loi. C'est ce qui est visible même pour le sens commun qui sait disiinguer l'universel en et pour soi en tant que contenu d'une vraie loi, de l'universel de la réflexion qui, conformément à sa nature, embrasse le multiple d'une façon purement extérieure. Le nom de loi appliqué à la détermination annuelle des besoins de la finance ne sert qu'à entretenir Tillusion de la séparation présupposée du pouvoir législatif et du pouvoir gouvernemental, eomme si Mtla séparation pouvait réellement avoir lieu } et, de plus, elle sert à dissimuler ce fuit, que le pouvoir législatif, par son vote décisif sur les finances^ empiète sur les attributions spéciales du gouvememeut. Quant à la raison qu'on allègue à l'appui de cette faoulté de voter toujours de nouveau le budget, et qui consiste à dire que l'assemblée des états a par là à sa disposition un moyen do contrainte contre le gouvernement, et, par suite, une garantie contre son arbitraire et ses empiétements, c'est là d'abord une raison superficielle et apparente, car l'organisation des finances est une nécessité qui n'admet pas de condition et qui se lie à la stabilité de l'état. Et ta stabilité de l'état ne saurait non plus être mise en doute tons les ans ; pas plus que le gouvernement ne pourrait régler et sanctionner, toujours de nouveau, et pour un temps limité, l'administration de la justice, afin de se réserver un moyen de contrainte contre les dtoyens, en les menaçant de les livrer par la

Al!i PHILOSOPHIE DB L*B8PRIT. ESPRIT OBJECTIF.

suspension de la loi au meurtre et au pillage. En outre, lorsc]u'on se représente un rapport de cette façon qu'il pourrait être utile et nécessaire d'avoir entre les mains un moyen de contrainte, d*un côté, on part de la fausse notion d'un contrat entre le gouvernement et le peuple, et, d'un autre côté, on présuppose entre eux la possibilité d'une scission qu'en général on ne doit pas admettre dans h constitution et le gouvernement (i ). Que si pour s'aider de ce moyen de contrainte on se représente cette possibilité coùime une possibilité qui s'est déjà réalisée, il faudra dire qu'un tel aide amènera plutôt le renversement et la dissolution de l'état, et un ordre de choses où il n'y aura pins de gouvernement, mais seulement des partis, et où Tordre ne pourra exister que par la violence et l'oppression qu'un parti exercera sur l'autre. Se représenter l'organisation de l'état comme une constitution fondée simplement sur l'entendement, c'est-à-dire comme un équilibre mécanique de forces, où, au lieu de leur unité interne, on a un rapport où ces forces sont extérieures l'une à l'autre, c'est se faire de l'état une notion qui est en opposition avec son idée fondamentale (2).

(f ) C'est-à-dire que dans un état rationneHement constitué, ou, ce qui revient au même, dans l*idée de Tétat il ne saurait y avoir nue telle scission.

{i) Ainsi, le gouvernement constitutionoel est la forme politique la plus parfaite, ou, suivant T expression de Hégei^ le gouvememeut de la raison développée. On pi*ut considérer le gouvernement conatiiutionnel comme une sorte de combinaison des formes monarchique , aristocratique et démocratique. Mais si c'est une combinaison de ces trois formes, c*est une combinaison où ces trois formes ne sont plus ce qu'elles sont en elles-mônies et hors de cette combinaison : ce qui veut dire que ces trois formes sont tranformées dans et par ce goarenie-

VIK SOGIALfi. — ÉtAT. 413

ment, lequel ne saurait les transformer que parce qu*il les dépasse et qu'il les enveloppe dans son unité; parce qu'en d'autres termes il constitue une forme politique plus concrète et plus profonde. Bien loin que le gouvernement constitutionnel soit un gouvernement artificiel, comme on se le représente ordinairement , il est le gouvernement le plus rationnel. Et sa rationalité consiste en ce qu'il exprime et réalise mieux que toute autre organisation politique la notion de l'état, et qu'il la réalise suivant la forme et suivant le contenu. Car, suivant la forme, on y a le général (pouvoir législatif), le particulier (pouvoir gouvernemental) et l'individuel (pouvoir royal). Suivant le contenu, on y a la loi en tant qu'expression des besoins et des intérêts généraux, ou de la volonté générale, comme on dit ; on y a ensuite les besoins et les intérêts particuliers ramenés à la loi, et, enfin, on y a la satisfaction du besoin et de la nécessité suprême, l'unité. Cependant il ne faudrait pas se représenter ces trois pouvoirs comme se limitant Tun l'autre, ou comme se faisant équilibre. Car, dans le premier cas, on brise l'unité de l'état, ou Ton n'a qu*une unité extérieure, contingente et artificielle ; dans le second cas, on n'a que des pouvoirs qui se neutralisent et s'immobilisent, ce qui veut dire au fond qu*il n'y a pas non plus d'unité véritable ; car l'unité véritable n'est que là où l'unité est l'unité des différences, et où, par conséquent, elle domine et meut les différences. Telle est l'unité de la vie, et telle est aussi , et à plus forte raison, l'unité de l'état. Par conséquent, ces trois pouvoirs sont ainsi constitués que pendant que, d'une part, ils forment cbacun un tout distinct, une totalité, suivant l'expression du texte, ils passent, d*aulre part, l'un dans l'autre, et sont l'autre ; de telle sorte que dans leur différence ils ne se limitent point, mais ils atteignent au contraire à leur nature réelle et à leur unité. Ainsi le pouvoir législatif, ou, ce qui revient au même , la loi implique soit comme fin , soit comme condition , soit comme élément direct et actif, le pouvoir gouvernemental ; et celui-ci présuppose et implique à son tour la loi , et il l'implique , non-seulement parce qu'il réalise, ou, comme on dit, exécute et applique la loi, mais parce qu'il intervient directement ou indirectement dans la confection de la loi; car un pouvoir gouvernemental qui serait absolument exclu de toute action et de toute intervention dans le pouvoir législatif ne serait point un gouvernement. EnGn, le pouvoir royal est, lui aussi, cette totalité ; mais il est de plui lunilé concrète des deux autres pouvoirs , c'est-à-dire l'unité d'où émanent ces pouvoirs , et vis-à-vis de laquelle ces pouvoirs ne sont que des moments subordonnés , de telle

&1& PQlLOSOPaiB M l'esprit.— esprit OBIBCTIP.

8orU que hors de celte unité iU ne lont que des moneuts ehatrilts, de simplet poMÎbilttés. Cette uniié e«t donc Teole abioltt qui viviae les autres pouToin et, per suite, rergenisme leeieltoiit entier. Gitte iwîlé est le principe absolu de teute organisatien politique. Mais, tandis que dans la monarobie pure on n*a qu'une unitHl abstraite et IsmMUe, la ▼olonté iamédiate et sensible, et partant brrationnelle du mennrqiMi ei que, dans la dérnoorstie» on n'a qu'une unité eitérieore» Tunité de In réflexion, s'est i-dire le rapport extérieur et contipfeni des voletttée atonistiques, dans la monarchie consiitutlonnelte on a l'unité réelle et développée de l'esprit national. Celle unité est la personne royale, dont le iê 9mm constitue le point culminant, la elef de toute dn Tédifioe social. Ce ;• mux est un acte abstrait el su^eotif, et il peut mdsne ne faire que dans un état bien constitué il ne eoit que la aimple anpesiiintt d*un nosB I mais c'est reste absolui qui dans son abéirfeetien et dnns sa subjectivité implique et contient renistenee objeelive de l'élre se» cial. Car la perBonne roysie est la personnalité et l'inditldualité même de la natioUi el leid««H»i en tant quUl est l'acte de oelte peitoonalité» est rexpression, le /loft de la souv«rsineté nalionale« Mainteonnl^ eetle personnalité n^est point une personnalité élective, «ne personnalité qui tient sa fonction et son caractère distinci de Téleciion, mais c eet une personnalité naturelle et béréditairs. En général en explique l'hérédité du pouvoir royal par l'utile, c'est-ènlire par l'avantage qu'ï y a à ce que la royauté soit héréditaire ; car on empêche per U la foraseiien el la lutte des factions, et Ton maiatieni l'unité de réial. Il est clair que ce n'est pas U le principe, mais une conséquence de i'hérédilé. Car si l'hérédité empêche les factions, c'est qu'il y a en elle une vertu profire et inhérente ft sa nature qui produit cette eenséquence, et qu'ainsi elle est un élément essentiel, un droit inhérent i la royauté. Ce droit est, en effet, compris dans l'idée de Tétat el de la soevraiaelé nationale. Car par le que cette souveraineté est le droit abeolo qui do^ mine et engendre tout autre droit, qu'elle est permanente e| inaliênablei et qu'elle n'est point soumise à une volonté arbitraire el eealingénie, la royauté, en tant qu'elle exprime et réaiiee cette seuverninelé* est elle aussi, et par la même raison, transmissible, permanente et inaliénable.

VIE SOGULB. — ÉTâT. Af 5

Enfin il y a dans l*élat le coté par lequel il constitue la réalité immédiate d'un peuple distinct et marqué d*une détermination naturelle (1). En tant qu'individu distinct, un état exclut un aulre élat qui est lui aussi un individu. L'arbitraire et la contingence (2) pénètrent dans le rapport des états, parce que les états sont des personnes formant un tout autonomique, et ({ue par suite la nature universelle du droit n^ilteint pas dans leur rapport n §a réalité, et elle y demeure comme un droit qui doit être. Cette indépendance des étals fait du conflit qui s'élève entre eux un rapport où domine la force (â). C'est Yétat de guerre, où l'esprit général d'un peuple se détermine d'après une fin particulière, la conservation de son indépendance vis-à-vis d'un autre

(I) Die UnmUutbafB WtrktiehkHî elnsi eingelnen Und natUrlick 6e« ttfmmfêfi Vûîliiê. Un iNiuple^ par cela métnê qull est une mdWidttalità, ft Dne réaliié immédiate. Cette îmmédiatité consiate en ce qu*il est une individualité distincte {einzelne) qui exclut, conuine il est dit dans là phrase suifanté, toute autre individualité (avee laquelle II doit cependant se médiatiser), et qui est déterminée naturellement, ou suivant la nature. Cette détermination naturelle ce sont ici les conditions et les circonstances physiques^ non en tsnt que simple nature, mais en laitt qnn nature spiriiualisée , et dans et pour IVsprit d'un peupla, eli tant que corpa de cet esprit. Voy. plus loln^ g 618.

It) WHIkUr un(( ZvifHWgkeiL Arbitraire est Ici pris dans le sent dé Wilhkur^ c'est-à-dire de volonté qui est placée et qui choisit entre des déterminations diverses, et qui, par cela même , est une volonté contingente, et n'est pas la volonté qui veut et qui réalise l'universel.

(S) Le texte a : einem VeHMmiêse âer Gt^t>aU : un rapfM>rt dé la

M6 PHlLOSOraiE DE L^BftPRlT. «-^ ESPRIT OBJBCTIP.

peuple. C'est ce qui amène l'état dont le trait distinclif est la vaillance (1).

La guerre montre la substance de l'état dans son individualité allant jusqu'à la négation abstraite (2), en tant que puissance où s'absorbent et s'annulent (3) l'indépendance particulière de l'individu, et ce moment où celui-ci est comme plongé dans l'existence extérieure de la propriété et de la vie naturelle, et qui conserve la substance commune en sacrifiant n son intention cette existence naturelle et particulière, et en mettant à néant toute opposition qui s'élève contre elle (4),

(4) Stande der Tapferkeit : état de la vaillance : expression plos ^• nérale que état mUitaire ; car elle comprend tous ceux qui combattent pour leur pays.

(t) Ztffn abttractin NegatwUàt fortgehenden IndividualitàL La guerFe 6ft une négaUvité abitraite en ce sens que Tétat 8*7 concentre, et, pour ainsi dire, s*y isole dans une fin vis-à-vis de laquelle disparaîsseot toutes les autres.

(3) Le texte a : sich aU $in Nicktigei fûhlt : où te sent eowtme tm ekoêe vaine et êans réalité.

(i] l/esprit national, en tant qu*état, est Tesprit souverain, dontli souveraineté a un double aspect et s'exerce dans deux sphères distinctes; c'est-à-dire est souveraineté interne, ou suivant le dedans [nach Innen, PhiloMophie du droit, { 278), et souveraineté externe , ou soivast le dehors (fiocà ou ^egren il uMffi, Ib. § 334). Celte double souveraineté n'est que la manifestation et la réalisation d'un seul et même principe, c'est-à-dire de l'unité de l'esprit national. Mais la souveraineté externe est la plus haute, et elle est, par conséquent, celle où se manifeste dans sa réalité la puissance de l'esprit d'un peuple. c L'individualité de l'état, dit Hegel (§ 322), en tant que 6tre-pour-soi exclusif (auMcà^îMtnid», excluant, qui exclut d'autres individualités) apparaît comme un rapport

tllB SOCIALE. — ÉTit. 417

|9) DROIT EXTÉRIEUR DE l'ËTAT (1).

La guerre met en jeu rindépendance des états, mais elle amène aussi la reconnaissance réciproque des libres individualités des peuples (§ 43 1), et les conventions de la paix, qui doivent durer éternellement (2), établissent cette reconnaissance générale, aussi bien que les droits particu-

a?ec d*autres états dont chacun est indépendant vis-à-vis des autres. Par là qae Tètre-pour-soi de Tesprit réel (d'un peuple) trouve son eiistence dans cette indépendance, celle-ci constitue la liberté première et la plus haute gloire (Ekre) d'un peuple. » C'est cet étre-pour- 801 exclusif, cette individualité en rapport avec d'autres iodividualités, et qui, dans ce rapport, les repousse, qui amène la guerre. La guerre est la plus haute affirmation de la souveraineté d'un peuple. C'est rafHrmation et l'exercice suprêmes de sa souveraineté interne et de sa souveraineté externe tout à la fois ; c'est le moment où l'état atteint à son unité idéale, à son iiéalité, en ce que toutes les autres fins, tous les autres biens, la propriété et la vie elle-même viennent se concentrer et s'absorber en lui. C'est dans la guerre qu'un peuple conquiert et affirme son indépendance, et qu'il Taffirme, non-seulement pour les autres, mais pour lui-même et pour sa conscience. Et il faut dire qu'il n'y a que les peuples guerriers qui soient réellement indépendants. Yoy. sur ce point, PMlosophiedu droH, §§ 324-329, et notre essai sur la Peine de mort.

(1) Droit international, ou droit des gens.

(2) Welche ewig dauern toUen : c'est la formule qui accompagne explicitement ou implicitement tous les traités de paix. Hegel veut dire que cette formule n'exprime qu'une possibilité ; que la paix perpétuelle tombe dans la catégorie du $ollen, de ce qui doit être , parce que, comme il est dit § 546, les états dans leur rapport ne sauraient réaliser la nature universelle du droit, ou le droit universel, et qu'ainsi ce rapport contient tout aussi bien la guerre que la paix.

tl8 PHILOSOPmE Pi L'BftPHIT. -^ BSTRIT OBJECTIF.

liers qui règlent les rapports des peuples entre eux. Le droit extérieur de Tétat s'appuie, en partie, t tir ces traitfê positifs, et à cet égard il ne contient que les droits auxquels fait défaut la réalité véritable (^ 5&6) (1); en partie, sur ce qu'on appelle droits des peuples (2), dont le principe général est la reconnaissance présupposée des états, principe qui pose une limite à Taction d*un état sur l'autre, de telle façon que la paix demeure possible. Ce droit distingue aussi l'individu, en tant que personne privée» de rétat, et en général il s'appuie sur les mœurs (3).

y) mSTOtRE DtJ ItONOK.

L'esprit déterminé d'un peuple, par là que c*est un esprit réel, et que la nature est une condition de sa liberté (1), contient, par ce côté naturel, comme monfîent

(4) Wahrhaftê WirkUekkêit i c'est-À-dire quo leg traités n'ont et ne ptavent avoir qu'une réalité , une valeur limitée | passagère et coatinfante, car, par oela même qu'ils sont l'eipression de la volonté souveraine d'un peuple, et que cette volonté est une volonté particulière m lîaditée, ils ne sauraient eiprimer et réaliser le droit universel, le droit dans sa complète réalité. Par conséquent, le droit extérieur de Tétat, fondé sur les traités, ne lie les états que par un rapport variable et oontiogeat.

{%) Viilherreôhte : droit inhérent à la nature des peuples, droit qu'on peuple a d'eiiater et d'être reconnu comme tel, par là même que c'est un peuple.

(9) Yoy. sur ce paragraphe, Philotophiê du droU^ g| 330-339.

(4) Und seine Fr#iMl aU Natur iit : et sa Ub§rté est #» tant q^i nature, c'est-à-dire que sa liherté se réalise dans la nature, ou, ce qui re*

BisTOiRB PU nouas* ki%

réléoient géographique et clim^térique (i). Il est dans te temps, et| considéré dans son contenu (3)i il a nécessairement un principe particulier, et il doit parcourir conformément à ce principe les divers moments du développement de sa conscience et de sa réalité. Il a une histoire au dedans de lui-même. En tant qu'esprit limité, son indé* pendance est une indépendance subordonnée, ce qui fait qu'il s'absorbe dans Thistoire universelle du monde dont les événements expriment le mouvement dialectique des esprits particuliers des peuples, la justice du monde (3).

Ce mouvement est la voie par laquelle la substance spirituelle entre en possession de sa liberté» l'acte par lequel se réalise en elle la fin absolue de l'univers, et l'esprit s'élève de son état virtuel à la conscience, et à la conscience de soi, et par suite à la manifestation et à la réalité de son essence absolue, et se pose ainsi comme esprit extérieure-

vient au même, que la nature est une condition, un élément eatentiei (]e sa liberté.

(4) Hat nach di$êer Naturuttê daê Momeni g$oiftaphiêcher und Mtmatitcher Besiimmlheit : c'est-à-dire que lei circonataoces physiqaea, le climat, la poaition géographique sont une des déterminabilités de l'esprit d'un peuple.

(2) Dem Inhalte nach : $uwant ou par son contenu; c'e8t*à-dlre que cette limitation de l'esprit d'un peuple ne fient pas seulement de la na* tore, mais tiussi et surtout du principe spécial de cet esprit, prineipe dent le coatenu , c'est-i-dire la valeur , la puissance intrinsèque est limitée.

(3) La justice du monde (dus W$Ugêricht), la justice universelle, qui est eette «Ûalectique absolue qui juge les peuples^ et dont le jugemtit hit leur dtfttipéo.

hàù raiLOSOMlB Dfe L'BSPiitT. -^ ftSt^RIT OftiBGTiP.

ment universel (1), comme esprit du inonde. Par laqué ce développement a lieu dans le temps et dans des existences limitées (2), et que par suite il est comme histoire, les esprits des peuples en constituent les moments divers et ses divers degrés. Chacun de ces esprits, en tant qu'esprit distinct, naturel et ayant une déterminabilité qualitan tive, est ainsi constitué qu'il ne saurait remplir qu'un seul degré de ce développement, et achever qu'une partie de l'œuvre entière (8).

(4) Aueêêerlich allg&meiMn : c'est-à-dire que ce n*est plus un esprit enveloppé, en soi, à Tétat potentiel, mais Tesprit qui s'est complétemeot développé , qui s'est élevé à la pleine conscience de lai->mème , et qu'ainsi il est Tesprit extérieurement universel, Tesprit universel qui s'est complètement manifesté.

(2) Le texte dit seulement : im Dtueyn : dans l'existence.

(3) c Par là que les étaU, dit Hegel , § 340 , n'existent dans leaR rapports réciproques que comme esprits particuliers, c'est dans ces rapports qu'on voit apparaître dans ses plus grandes proportions et dans toute son intensité le jeu des passions, des intérêts et des fins opposées, des talents et des vertus, de la force , de l'injustice et du vice, ainsi que de la contingence extérieure: c'est un jeu où l'être social tout entier {das Bittliehe Ganze) et l'indépendance de l'état sont livrés à la contingence. Les principes des esprits des peuples sont des principes particuliers, et partant limités. C'est dans ces principes que les peuples, en tant qu'individualités existantes {existirende Individuen) troQveat leur réalité objective et la conscience d'eux-mêmes. Par conséquent, leur destinée et leurs actions sont dans leurs rapports réciproques la manifestation de cette dialectique qui fait leur finité : dialectique qu'engendre et d'où se dégage Tesprit universel, l'esprit du monde ^ lequel est l'esprit infini qui exerce son droit suprême sur ces esprits finis dans l'histoire du monde, qui est aussi la justice du monde. > Et, $ 342 : c rhistoire du monde n*est pas la simple justice de sa puissance (de li puissance de l'esprit universel), c'est-à-dire elle n'est pas la nécessité abstraite et irrationnelle d'une destinée aveugle ; mais, par là que l'esprit universel est en et pour soi la raison, et que son ètre-pour-soi dans l'esprit est le savoir, l'histoire du monde est , suivant la nofion qni

HiSTOlRB DU MOUDS. &2t

Remarque.

On dit que Ton construit une théorie à priori de l'histoire toutes les fois qu'on présuppose dans l'histoire une fin absolue, et qu'on développe de cette présupposition des déterminations d'une façon conforme à la notion. Et à cet égard on. a adressé à la philosophie le reproche de con« Hlruire l'histoire à priori. C'est ce qui nous engage à faire quelques remarques sur la manière d'écrire l'histoire.— Qu'il y ait au fond de l'histoire, et essentiellement au fond de l'histoire du monde une fin absolue, que celte fin se soit réalisée et se réalise en elle (c'est ce qu'on appelle plan de la Providence), et que la raison soit en général dans l'histoire, c'est ce que la philosophie doit expressément admettre, et admettre comme une nécessité absolue. Ce qu'on doit rejeter, ce sont les représentations et les pensées arbitraires qu'on présuppose, et avec lesquelles on veut faire concorder les événements et les actions. Et ce sont de tels procédés à priori qu'on peut reprocher à certains historiens de nos jours qui se donnent pour de purs historiens, et qui à l'occasion ne se font pus faute d'attaquer la philosophie, soit la philosophie en général, soit la philosophie de l'histoire. La philosophie est pour eux un voisin importun, parce qu'elle ne s'accommode pas de leurs conceptions arbitraires et fantastiques. De semblables historiens à priori nous viennent parfois d'un

n'est que la notion de liberté, le développement nécessaire des moments de la raison, et, partant, de sa conscience de soi et de sa liberté : c'est révolution où se manifeste et se réalise (die Autiegung und VervHrklichung) Tesprit universel.

Ail POILOSOPHIB M L^BSPUtT. ~ «ftPRlT OBIBGTIF.

côté d'où l'on devrait le moins tes attendre, savoir, de la classe des philologues. Et c'est en Allemagne bien plus qu'en France et en Angleterre qu'ils ont fait invanon, car la manière d'écrire l'histoire dans ces deux dernien pays nous offre plus de solidité et de maturité. Ainsi Ton imagine un état, un peuple primitif qui se serait trouve en possession de la vraie connaissance de Dieu et de toutes les sciencet, ou bien des peuples de prâtres, ou bien encore, dani l'histoire de Rome, par ezemplef onê épopée romaine qui aurait été la source de tous les récite postérieurs auxquels on accorde une valeur historique sur las premiers temps de l'histoire du peuple romain, etc. C'est là ce qui a maintenant remplacé l'autre histoire imaginaire que les historiens pragmatiques (1) ont tirée de raisons et de rapports psychologiques. Et il parait qu'il y a des gens, et que le nombre n'en est pas petit, pour qui couver de telles pensées vides, et les faire édore en ramassant habilement des détails sans importance et des événements qui n'ont entre eux qu'un rapport extérieur et éloigné, et en les combinant avec un aplomb imperturbable ea dépit de l'histoire la mieux établie, c'est écrire une histoire tirée des sources, ingénieuse et savante.

En rejetant cette manière subjective d'écrire Thistoire nous nous trouvons en opposition directe avec la coadi-

(4) Hegel fait allusion à la doctrine philosophique qui a été désignée en Allemagne sous le nom de philosophie pragmatinirende, pragnuitiêonte^ ou bien par celui de philosophie der Aufklàrung, de VexpUcation, ou mpUeoîiw; parce ^trelle part du fait {pragma), et qu'elle se boroe I expliquer le fait d'une façon «uperfieielle et abstraite par des raisonnements tirés surtout de l'obeerfatien psychologique. Meiners est, entre autres, celui qui a appliqué cette philosophie à l'histoire*

■iirOIRE nu MONDI. èM

lion qu'on impose à rhigtorien, savoir, qu'on no doit pu écrire l'histoire suivant une fin objective, condition qui» au fond, a le même sens que la règle en apparence plui fondée que l'historien doit être impartial. C'est sur* tout de l'histoire de la philosophie qu^on exige cette con«dilion, comme celle qui ne doit montrer aucune préfé* renoe pour telle ou telle doctrine, à l'instar du juge qui doit tenir la balance égale entre les parties adverses. On accordera cependant à regard du juge, qu'il remplirait mal et stupidement sa charge s'il n'éprouvait pas d'intérêt, et même un intérêt exclusif pour le droit, s'il ne faisait du droit son but et son seul but, et s'il s'abstenait de rendra des jugements. Cette condition imposée au juge on peut l'appeler partialité pour le droit, partialité qu'on sait ici distinguer très-bien d'une partialité subjective. Mais dans l'impartialité qu'on demande à Thislorien cette différence se trouve comme noyée dans des phrases insipides et pompeuses, et Ton repousse indistinctement ces deux espèces d'intérêt (1) en exigeant de lui de n^apporter aucun but, ni aucune vue déterminés dans le choix et dans l'exposi-tion des événements, et dans ses jugements, mais de prendre les événements d'une façon tout à fait accidentelle, comme il les trouve devant lui, dans leur existence par*tiouKère, isolée, et sans rapport objectif et nécessaire. On accorde bien que l'histoire doit avoir un objet, Rome, par exemple, sa destinée, ou la décadence de l'empire romain. Or on peut voir à la simple inspection que c'est là la fin qu'on présuppose, fin qui est au fond des événe-

(4) C'est-à-dire qu'on ne distingue pas Tintérêt objectif de l'inlérêt subjectif, et qu'on les repousse indistinctement tous les deu^.

àSi PHILOSOPHIE DB l'bSPRIT. ~ «PIUT OBIBGTIF.

ments, ainsi que du jugeaient qu'on porte sur eux^ évën^* ments et jugement qui, eux-mêmes ont une importance plus ou moins grande suivant le rapport plus ou moins direct qu'ils ont avec cette (in. Une histoire qui ne contient pas cette fin et ce jugement est Tœuvre d'une pensée fortuite et superficielle, et elle ne vaut pas un conté d'en* &nt. Car l'enfant exige lui aussi que dans ce qu'on raconte il y ait au moins une fin qui lui soit donnée à deviner, et que les événements et les actions soient coordonnés à cette tin. La fin substantielle dans l'existence d'un peuple, c'est pour ce peuple d'être en tant qu'état et de se conserver comme tel. Un peuple qui n'a pas d'état constitué (une nation comme telle) n'a pas à proprement parler d'histoire. C'est ainsi qu'il y a eu des peuples qui ont existé avant la formation de l'état, comme il y a encore aujourd'hui des nations sauvages. Tout ce qu^un peuple accomplit, et tout ce «]ui se passe dans le cercle de son existence n'a une valeur que par son rapport avec l'état. Les événements qui ne concernent que l'individu sont ce qu'il y a de plus éloigné de l'objet propre de l'histoire. Il arrive souvent, il est vrai, que l'esprit général d'une époque s'imprime fortement dans quelques individualités remarquables, dont les traits particuliers sont comme un milieu trouble et éloigné où cet esprit vient jeter de pâles reflets. Il se peut même qu'un événement de peu d'imporlance, un détail, un mot (et c'est à la perspicacité de rhistorien à choisir ces traits) n'exprime pas seulement un fait particulier et subjectif, mais qu^il peigne sous une forme vive et concentrée une époque, un peuple, un état social. Mais la masse des faits individuels est en général une matière superflue, et c'est

HISTOIRE DD VOMDB. (35

rabaisser et fausser l'objet de l'histoire que de les rassembler avec une exactitude minutieuse. Le caractère essentiel de Tesprit et de son temps, c'est dans les grands événements qu'il faut le lire. Ainsi on a eu raison de reléguer dans le roman la description et le portrait des événements particuliers et de la vie individuelle (on en a des exemples dans les fameux romans de Walter Scott, et dans d'autres compositions semblables), et l'on a fait preuve de bon goût en combinant ce qu'il y a de particulier et d'accidentel dans la vie avec une matière également accidentelle, telle que le roman la prend parmi les événements de la vie privée et les passions individuelles. Mais entrelacer dans l'intérêt de la vérité, comme on dit, les événements insignifiants du temps et de la vie individuelle aux intérêts généraux, c'est faire ce qui va à rencontre non-seulement du jugement et du goût, mais de la notion de la vérité objective ; car le vrai pour l'esprit c'est seulement ce qu'il y a de substantiel dans les êtres. La contingence, l'action de faits insignifiants et sans contenu n'ont pas de réalité pour lui; peu importe d'ailleurs que ces faits aient un fondement historique, ou qu'ils soient, comme dans le roman, créés par l'imagination, et attribués à tel nom et à telles circonstances.

Quant à la biographie, nous ferons remarquer en passant qu'elle paraît être en opposition directe avec une fin générale. Mais la biographie a elle aussi pour substrat le monde de Thistoire auquel l'individu se trouve mêlé, et qui se réfléchit même dans ce qu'on appelle originalilé, humour^ etc., et lui imprime un caractère plus élevé. Il n'y a que les événements qui

àM PHILOSOPHIE M l'bBPHIT.— MPRIT OBIBGTIF.

n'ont d*autre source que les mouvements du cœur (1), qui ne font p9S partie du domaine de l'histoire et n'ont point d'intérêt pour elle.

Ordinairement la condition d'impartialité qu'on impose à l'histoire de la philosophie, et aussi A l'histoire de la religion en général, et à l'histoire de l'église, contient plus expressément encore l'exclusion de toute fin objective (2). Mais, de même que nous avons vu Tétat constituer l'objet auquel on doit rattacher tout jugement sur les événements qui font la matière de l'histoire politique, ainsi la vérité doit être ici l'objet auquel on doit rapporter les ftiits et lei événements particuliers de l'esprit. Cependant, c'est pluldt de la supposition opposée qu'on aime à partir, de la supposition, voulons-nous dire, que ces histoires n'ont pour contenu que des fins subjectives, en d'autres termes, qu'elles n'ont pas pour contenu un objet absolu, la vérité, mais des opinions, des représentations, et cela il faut croire, par la raison bien simple qu'il n'y a point de vérité. Aux yeux de celui qui part de cette supposition^ Tamour de la vérité, est de la partialité, en entendant ce mot dans le sens ordinaire, c'est-à-dire dans le sens de la partialité qu'on a pour des opinions et de simples représentations qui étant toutes sans valeur réelle sont tontes indifféremment admises. La vérité historique elle-même se réduii ainsi à l'exactitude, A l'exposition exacte de l'élément extérieur de l'histoire et à un jugement sur cette exactitude ellemême, c'est-à-dire à un jugement qui ne roule que sur la

(^) Dai ntir GemUtMieh$.

(2) Voy. sur ce point Hegel, Hitloire de la Philosophie, ▼ûi, l p. 7 et Buiy.

qualité et la quantité des événements, et auquel échappent la nécessité et la notion (Cf. Rem.^ § 172 et 178). Mais si dans l'histoire politique, Rome, Tempire allemand, etc., offrent, en réalité, des objets et des fins réels et vrais aux* quels on doit rapporter les événements, et qui doivent servir de base A leur appréciation, è plus forte raison dans l'histoire universelle l'esprit universel lui-même, sa con* science, et la conscience de son essence constituent un objet, un contenu et une fin vrais et réels auxquels les rimes phénoménales sont absolument coordonnées et âDumises, de telle sorte que non*seulemenl toute leur va* leur^ mais leur existence leur vient de leur rapport avec cet esprit» o'est-à-dire du jugement qui les rattache et les ramène a cet esprit et qui fait que cet esprit leur est inhéirent. Car que dans la marche de Tesprit (et Tesprit nonseulement plane sur l'histoire comme il plane sur les eaux, mais il en fait la trame et en est le seul principe moteur), la liberté, c'est^à^lire le développement de l'esprit suivant sa notion, soit le principe déterminant, et que sa notion soit son but tinal, c'est-â*dire soit la vérité, par là que Kesprit est conscience (l), en d'autres termes, que la raison soit dans l'histoire, c'est d'abord une croyance au moins plausible, mais c'est ensuite ce qui fait précisément l'objet de la connaissance philosophique (2).

(1) Car la Térité qui n'a pas conscience d'elle-même, qui ne se sait, ne se pense elle-même n'est pas la vérité.

(2) C'est-à-dire que ce qui, hors de la connaissance philosophique, est une croyance plausible , raisonnable , devient une démonstraUon, se change en une vérité démontrée dans la connaissance pliilofiophique. Car l'objet et la réalité de la philosophie consistent précisément dans cette démonatratton et dans cette vérité.

iS8 PRILOSOPaiE M L'ttMIT. — ESPRIT OBIBGTIF.

La délivrance de Tesprit, délivrance où l'esprit entre en possession de lui-même (1) et réalise sa vérité, et le travail qui amène cette délivrance constituent le droit suprême et absolu. Cesl la conscience d'un peuple particulier qui porte tel degré de développement de l'esprit universel dans son existence, et qui fait la realité objective où cet esprit dépose sa volonté. En face de cette volonté absolue, la volonté des autres peuples n'a point de droit; car c'est le peufde qui représente cette volonté qui domine le monde. Mais œ peuple est aussi la propriété de l'esprit universel, propriété qui n'est qu'un degré où cet esprit s'arrête un instant, qa'ii franchit et qu'il livre à sa destinée et à la justice absolue.

Si ce travail qui s'accomplit dans la réalité apparaît comme un produit et une œuvre de l'activité individuelle, relativement à son contenu substantiel, les individus ne sont que des instruments, et le côté subjectif qui leur appartient en propre n'est que la forme vide (2) de l'activité. Par conséquent, la part qu'ils prennent, et qui leur revient dans cette œuvre substantielle, qu'ils n'ont ni déterminée ni préparée, c'est une simple généralité formelle de la représentation' subjective; c'est la gloire qui fait leur récompense (3),

(4) Zu tieh uïbêi kùmmi : ii $*atieint lui-même.

(5) Vidé re1ati?ement k ce contenu substantiel.

(3) Ce qui s'applique surtout aux grands peuples et aux grandes iadiTidualités. Voy. sur ce point PM'loiopJ^i> du droite §§ 34^-348.

ttlS^rOTRB Dt) IlONDÉ. h^

L'esprit d'un peuple est lié à la nécessité de la nature, et se trouve placé dans les conditions de l'existence extérieure (§ liSk). Sa substance sociale, en elle-même infinie, est en lui (1) une substance particulière et limitée (§ 550 et 551), et la contingence s'attache à son côté subjectif (2). C'est une moralité sociale qui n'a pas conscience d'ellemême (3). Et la conscience que la substance sociale a chez ce peuple de son contenu est la conscience d'un contenu qui est dans le temps, et qui est en rapport avec une nature et un monde extérieurs (&). Mais dans la vie sociale il y a l'esprit pensant ; et c'est cet esprit qui annule et absorbe en lui ce qu'il y a de fini dans l'esprit d'un peuple, dans ses intérêts temporels, dans ses lois et dans ses mœurs, et qui s'élève à la connaissance de sa propre essence. Cette connaissance ne peut cependant elle aussi s'affranchir de la limitation inhérente à l'esprit d'un peuple (5). Mais l'esprit qui pense l'histoire du monde, en effaçant les limitations des esprits des différents peuples,

(») Le texte a: far sich, pour soi: c est- à-dire en tant que cette substance sociale est pour soi chez ce peuple.

(2) Au côte subjectif de la substance sociale.

(3) Beu^sllose SUU : des mœurs, des instilutions sociales sans con^ science, c'est-k-dire qui sont Tœuvre d'une conscience imparfaite et contingente.

(4) Le texte dit : d*un contenu, en tant qu'il est dans le temps et qu'il est en rapport ^ etc.

(5) Ce qui s'applique à l'art et à la religion, qui ne peuvent pas s'affranchir de Télément immédiat, c'est-à-dire de la nature et de l'esprit nalionaL

i^dO PHILOSOPHIB OB li'lSPRIT. — UMIT OBJECTIF.

ainsi que ce qu*il y a en lui-nriêmc d'extérieur et de tempo* rel (1), saisit son universalité concrète, et s'élève à la connaissance de l'esprit absolu, en tant qu'esprit qui est la vérité éternellement réelle, ou la raison scientifique (2) existe dans sa liberté, et pour lequel la nécessité, la nature et rhistoire ne sont que les instruments de ta manifestation, et comme limage resplendissante de sa gloire (S).

Remarque.

Nous avons déjà parlé dans l'Introduction à la Logique (Cf» prœ$erttm^ $ 51, Remarque) do procédé formel de l'élévation de l'esprit à Dieu (&). — Pour ce qui concerne le point de départ de cette élévation^ Kant a saisi le plus exact, en ce sens qu'il a considéré la croyance en Dieu comme ayant sa source dans la raison pratique. Car le point de départ renferme implicite le contenu ou la matière, qui fait le contenu de la notion de Dieu. Mais le véritable contenu, le contenu concret de cette notion n'est ni VÉtre

(1) Seine eigene Welilickkeit : sa propre temporalité : liUéralemeoti tnondialité,

(2) Wissende Vcmunfl,

(3) Und GefUsse $einer Ehre : expression poétique et profonde, mais intraduisible ; littéralement : vtuei de sa gloire (oai honorit, vas «/«c- <ton/s] : c'est-à-dire que la nécessité, la nature et Thiatoire ne sont que les vases , les réceptacles qui contiennent la liqueur précieuse el iacorruptible, la pensée ou l'esprit absolu.

(4) Voy. aussi sur ce point Técrit de Hegel qui a pour titre VorUsmgm ûber die Béweige vom Da$eyn Gottee [leçons sur ks preuves de /'«anstence de Dieu)^ et qui se trouve sous forme d'appendice à la fin de sa Philosophie de la religion^

(preuve cosinologique)| ni V activité suivant une fin {\) (preuve phy8ico-téléologique}i mais l'esprit, dont lu ilétorminalion absolue est la raison active, c'est-à-diro la no* tion qui se détermine et se réalise elle-mêoie» c'est-à*dirc encore la liberté. Comment dans la doctrine kantienne oelle élévation de Fesprit subjectif à Dieu, qui s'accomplit dans cette détermination, revient, par une inconséquence et par une sorte de mouvement rétrograde, à un postulat^ à nrio simple possibilité (2), comment, en d'autres termes, Topposition de la finité que cette élévation même à la vérité fait disparaître se trouve rétablie d'une façon immédiate, comme une opposition qui a une valeur et qui contient la vérité (â), c'est là le côté erroné de cette doctrine que nous avons examiné précédemment (A).

Nous avons aussi montré plus haut (§ 192 : Cf. § 20 A, Rem.) relativement à la médiation qui constitue l'élévation de l'esprit à Dieu, qu*on doit surtout considérer le moment de la négation par lequel le contenu essentiel du point de départ s'affranchit de sa fmité» et se produit dans sa liberté. Ce moment qui sous sa forme logique n'a qu'une valeur abstraite, reçoit ici sa signification la plus concrète. Le fini d'où l'on part ici» c'est la conscience de soi sociale dans sa réalité (5). La négation par laquelle le fmi élève son esprit

(4) ZweckmàêHge ThUtigheit.

(2) BloBsm Sollen : un simple devoir être.

(3) Le texte dil : qui e$t waie et wMble {wahr und gUUig)^ c'està-dire comme une opposition qui n'est pas effacée par une Térité ou réalité supérieure, qui ici est précisément cette élévation à Dieu.

(4) § 54. Remarque.

(5) Dos réelle siuliehe Selbetb^unusiieifn : la eoMtenee de aoî êoeiaUt réelle, c'est-à-dire la conscience de soi sociale qui s'est complétenent

àM PHlLOSOPHlB Dt L^RSMIT.-*-^ BSl^RIT OBIBCtd^.

à la vérité consiste à réaliser dans le monde social une connaissance purifiée de toute opinion subjective , et i affranchir la volonté de Tégoïsme des désirs. La vraie religion et la vraie religiosité ne peuvent sortir que de la moralité sociale, et elles sont cette moralité pensante, c'est-à-dire cette moralité qui entre en possession de la conscience de la libre universalité de son essence concrète. Ce n*est qu'en elle et par elle que l'idée de Dieu est saisie comme esprit libre. C'est en vain qu'on chercherait la vraie religion et la vraie religiosité hors de Tesprit social.

Mais il arrive ici ce qui arrive en général à l'égard de la pensée spéculative: nous voulons dire que dans cette génération cequi se produit d'abord comme conséquence et comme être engendré est bien plutôt le principe premier et absolu de ce par l'intermédiaire duquel il paraît être amené ; et par suite, ici aussi, dans la sphère de l'esprit, il se présente comme le principe qui fait la vérité de ses médiations.

C'est, par conséquent, ici le lieu d'examiner de plus près le rapport de l'état et de la religion, et les opinions (4) qui ont cours sur ce sujet.— La conséquence immédiate de ce qui précède est (|ue la moralité sociale est l'état ramené à son moment interne substantiel, moment que l'état développe et réalise, et que la religion est le principe substantiel (i) de cette moralité elle-même ainsi que de l'élal. D'après ce rapport l'état s'appuie sur le sentiment so-*

développée, qui a posé tout son contenu, et qui 8*é1ève par cela même à une plus haute sphère.

(0 Die Kategorien. — Cette question, Hegel l'examine d'une foçon encore plus spéciale et plus détaillée dans sa Philosophie du droiU et dans sa Philosophie de la religion,

(3) Die SubstanlialiM.

Éii^TOiRB bc liotofc. i^

cial (1), et celui-^i sur le sentiment religieux. Par là que la religion est la conscience de Tabsolue vérité, le droit et la justice, le devoir, la loi, en un mot, tout ce qui doit être regardé comme vrai dans le monde de la libre volonté n'a de valeur qu'autant qu'il participe à cette vérité, qu'il s'y rattache et qu'il en découle. Mais la vérité sociale (2) ne saurait découler de la religion qu'autant que celle-ci est en possession de son contenu véritable, c'est-à-dire qu'elle possède la conscience de la véritable idée de Dieu. La moralité sociale est Tesprit divin qui habite la conscience de soi présente et réelle, en tant que conscience d'un peuple et des individus qui le composent. Cette conscience de soi, en se repliant de sa réalité empirique sur elle-même, et en se rendant présente à elle-même sa vérité, ne trouve dans sa croyance et dans sa conscience (8) que ce qu'elle possède dans la certitude d'elle-même (&), et dans sa réalité spirituelle. Ces deux choses ne sauraient être séparées. H ne

(4) SiUliche Geêiwnung : c'est-à-dire que la disposition sociale, ou h la vie sociale, — la sociabilité, — est le fondement, et comme le substrat sur lequel s'élève l'état ; qu'elle est, en d'aulres termes, le moment immédiat d'où se développe l'état. C'est en ce sens que ta morale sociale, la Sinlichkeit, c'est Tétat, mais l'état ramené à son moment substantiel interne {sein substantieUei Inneres).

(2) L'expression du texte est : dot wahrhafte Sittliche : l'être social véritable, c'est-à-dire le droit, la jusiice, etc., véritables, rationnels.

(3) Seinem Ge^oissen,

(4) Gewiêshrit $Hner selbêt. Nous avons déjà vu plus baut, p. 3H, que Hegel emploie indistinctement Gewissen et GewisiMt pour désigner la même cbose. Nous avons traduit Geuritiheit seiner iêlbit par Certitude de êoi-méme. Mais la certitude, ou l'affirmation de soi-même est l'affirmation de la conscience et dans la conscience. Du reste, ce qui suit et le contexte en général montrent qu'ici aussi, par ces deux lemies, Hegel a voulu exprimer la même cbose.

kkk PHILOSOPHIK M l'sSPMT.-^ W»RIT OBIBCTIP.

peut y «voir dew consoieacas, une conscience religîeuaei tt une conscience sociale qui diffère de celle-ci par sa valeur et par son contenu (1). Cependant, suivant la forme, c'esi-ànlire pour la pensée et la connaissance (car h relifion et la vie sociale sont du ressort de rintelligeoce, et sont des moments de la pensée et de la connaissance) (8),

(4) Ainsi la conscience de soi, en se repliant sur elle-même {H Meh §êhênd^ en descendaiit au dedans d^eUe-mème ^ dans ses prefondenrs) de la réalité eaapirique, se rend présente {xum BewuuUi^ hringt : foit tomber sous la conscience) sa yérité (teine Wahrheil)^ c*està-dire la Térité qui habite en elle, et qui est sa propre vérité. On a ainsi comme une double conscience, la conscience de la réalité empirîqua, c'est-à-dire de la sphère sociale, et la conscience de la Tenté, c'est-à-dire de la vérité absolue en tant que vérité religieuse , et ^ par Suite, en tant que croyance. Or, ces deux consciences ne sont pas denx Slphères , ou deux moments de la conscience dé soi, on , poor nieni dire, de cett$ conscience de soi, c'est4«dire de la conscience de soi telle qu'elle est ici, au point de vue auquel nous sommes places ; de telle façon qu'en allant de la sphère empirique à la sphère de la vérité , la ennscienee de soi ne sort pas d'elle-même, et tie troutre pas dans sa croyance un monde, un objet qui lui est étranger, mais un objet qui est son propre objet, qu'elle affirme en s'affirmant elle-même, eu, comme a le texte* qu'eUe trouve dans la certitude d'elle-même et dans sa réalité spirituelle. — Hegel désigne par le nom de réalUé empirique la sphère sociale, entendant par là non que l'idée ou la vérité n*est pas dans l'être social, mais qu'elle y est empiriquement, d'une façoa extérieure et représentative ; tandis que, dans la conscience religieuse, elle existe comme vérité une et absolue , bien qu'elle existe encore sous forme de croyance.

(2) Sind ein Denken und Wigsen : sont une pensée ei un savoir, — Ainsi l'état et la religion ont un intérêt commun, et il n'y a pas deux cf naciences entièrement différentes (tniièrement a'est pas dans le texte, mais il résulte clairement du contexte), une conscience politique qui diffère entièrement par son contenu et par ses éléments constitutifs (dem Gehall und FnhaH nach) de la ceoscieDce religieuse. Mais, dit Hegel, suivant la forme, c'est-à-dire pour la pensée et la connaissance, le contenu religieux exprime une plus haute vérité que le contenu po-

BISTOIRK W IIOIIM« AU

e'est dans le contenu de la religion en tant que vérité pure qui est en et pour soi, et par suite en tant que vérité suprême que réside la sanction de la moralité sociale^ mort* lité qui est placée dans le oerole de la réalité empirique* Et ainsi o'est dans la religion que la conscience trouve le fon* dément de la société et de l'état. C'est une erreur monstrueuse de notre temps que de considérer ces deux choses qui sont inséparables comme pouvant être séparéeSf et d'aller même jusqu'à vouloir les placer Tune à côté de

lltiqu6| car la religion et la vie sociale sont du ressort de rinteliigenee, — sont des êtres intelligibles, et elles constituent une pensée et une eënnaissance. On pourra croire k la première vue que Hegel a voulu dire pér là ^ue le eonteau de la religion et le contenu de la vie sociale ne sent qu'une seule et même chose, et que le contenu de la religion li'est supérieur à celui de la vie sociale que par la forme. Mais, par forme, Hegel entend la forme absolue, c'est-à-dire l'idée, et Tidée en tant que peasée, et surtout en tant que pensée philosophique. Voilà pourquoi, pour préciser sa pensée, il i^oute non-seulement que le contenu de la religion renferme une plus haute vérité pour la pemée et la cotMaissance^ mais que la religion et Vétat sont des pmsées et des connaissances. Or, cette forme, ou cette pensée n*est pas seulement forme, maïs forme et contenu, ou, pour mieux dire, Tuniré de la forme et du contenu. Car la forme absolue est la forme qui a absolument formé le contenu , et qm est par cela même le contenu. C'est ainsi que Tidée est Tid^e une el absolue. Par conséquent, ce que Hegel a voulu dire c'est que la religion et l'état ont des points de contact et un terrain commun , mais que dans ce rapport la religion est dans l'ordre des idées, ou en son idée supérieure à l'état, et qu'elle est telle surtout pour et dans la ferme, ou pensée absolue, c'est-à-dire dans l'idée philosophique. Car l'idée philosophique, on de la philosophie est cette idée une et sjsié*matique en laquelle les autres idées trouvent leur vérité et leur dén)Onstrallon absolue ; de telle sorte que ce n'est ni la religion ni l'état qui peuvent s'entendre et se démontrer eux-mêmes, et qui peuvent entendre et démontrer leur vérité, mais c'est la philosophie qui seule peut les entendre et les démontrer. Voy. ci-dessous.

(M ptttLosoi'HtB ht L'mptitT.^ tot'Rit OBjBtirtf.

Tautre dans un état d'indifférence réciproque. Ainsi quand on vient à rapprocher la religion et Tétat on considère ce dernier comme existant par lui-même, et comme reposant sur une force et sur un pouvoir indépendants, tandis que la religion ne constituerait qu'un élément subjectif de Tindividu, élément qui vient s'ajouter à l'état seulement pour raffermir, et comme quelque chose de purement désirable (l)t de telle façon qu'il est indifférent qu'elle soit dans l'état, et que la moralité de ce dernier, c'est-à-dire le droit et la législation peuvent très-bien subsister par eux-mêmes et en s'appuyant sur leur propre base. Dans cette indivisibilité de réiat et de la religion que nous venons d'indiquer, il est bon de montrer comment la scission se produit du côté de la religion. Cette scission concerne d'abord la forme, c'est-à-dire le rapport de la conscience de soi avec le contenu de la vérité. Comme ce contenu est la substance en tant qu'esprit divin qui habite et anime la réalité de la conscience de soi, celle-ci trouve en lui la certitude d'elle* même et sa liberté. Mais bien que le contenu virtuel de la religion soit Tesprit absolu, il se peut qu'un élément de servitude se glisse du côté de la forme dans la conscience. Et, pour en citer un exemple, cette scission de la forme et du contenu, nous la trouvons dans la religion chrétienne elle-même. En effet, bien que pour elle l'élément naturel ne constitue pas le contenu de l'être divin, et qu'il n'entre même pas comme moment dans ses éléments constitutifs, mais que Dieu soit ce contenu qui ne peut être saisi qu'en esprit et en vérité, nous voyons cq)endant la religion ea-

(4) WuMchetmoênheê : et non comme nécessaire*

HISTOIRE W MONDE. hilt

tbolique placer et comme fixer dans la réalité cet esprit eii face de Fesprit qui a conscience de lui-même (1). Ainsi Dieu y est offert dans l'hostie â Tadoralion des fidèles comme une chose extérieure, tandis que dans Téglise luthérienne r hostie comme telle ne reçoit sa consécration, et ne devient le Dieu présent que dans la jouissance, c'est-à-dire dans la suppression de ce qu'il y a d'extérieur en elle, et dans la foi, c'est-à-dire dans l'esprit libre et qui a conscience de lui-même. C'est de ce rapport fondamental- qui n'est qu'un rapport extérieur que dérivent tous les autres rapports également extérieurs, et où pénètrent la superstition et la servitude de l'esprit. C'est ainsi qu'on a un état laïque qui reçoit la science des choses divines, et la direction de la volonté et de la conscience d'un autre état, lequel, à son tour, ne se met pas en possession de cette science par la simple vertu de l'esprit, mais qui pour l'acquérir doit recevoir une consécration extérieure. Et elle n'a pas d'autre origine cette prière qui n'est qu'un simple mouvement des lèvres, ou qui est un acte qui se passe hors de l'esprit (2), en ce que le sujet au lieu de s'adresser directement à Dieu, s'adresse à un autre objet, pour que sa prière soit entendue, qu'il s'adresse, voulons-nous dire, à une image miraculeuse, et même à des os, et qu'il attend des choses merveilleuses par leur intermédiaire. Qu'on y ajoute la doctrine qui, au lieu d'attribuer Tacquisilion de la justice et du mérite à l'action, l'atlribue aux œuvres extérieures, et qui va jusqu'à admettre que ces œuvres on peut

(4) Car l'esprit absolu n'est pas dans la religion en tant qu'esprit absolu en et pour soi, mais seulement en soi, virtuellement.

(5) Geiitloêe Belen.

ISS PHILOSOPHIE ra L*i8Pmrr. — kvprit obiectip.

hdi tnmmettrà aiix autres, et ron verra oomment tous ces enseignements enchaînent l'esprit à rexistence extérieure (i), où sa notion se trouve obscurcie et viciée dans sa plus intime easenoe, et où le droit, la justiee, la moraiiléy la conscience» la responsabilité et le devoir sont frappés dans leur racine.

A ce principe et à ses conséquences qui asaerviaseiit Tesprit dans la sphère religieuse correspondent nécessairement dèa constitutions et des législations qui asaorviaseat Tesprit dans la sphère du droit et de la moralité aocialo, et engendrent rinjustiœ et Timmoralité dans Télat* Ainsi Ton a été conséquent, lorsqu'on a élevé si haut la religion Mtholique comme celle qui seule peut assurer la atabililé des gouvernements, oe qui s*applique en réalité aux gou^ vernements dont Texislence se lie à des institutions fondées sur l'asservissement de l'esprit, de l'esprit qui est ftdt pour être moralement et socialement libre, c'est-à-dire è des iastitulions fondées sur rinjustice, et à un état de dépravation sociale et de barbarie. Maia ces gouvememenla igno^ rent que leur puissance redoutée a pour base le ftinatisnie, et que le fanatisme ne demeurera soumis, et ne se tournera pas contre eux qu'aussi longtemps qu'ils demeuront eux* mêmes sous le joug de l'immoralité et de llnjuatice. Car il y a aussi une autre puissance dans reaprit. En £m» de cette vie extérieure et brisée (9), la conacienoe se con-

(4) Allés diètes bindel den Geist unltr ein Aiusêr-sieh-seyn : tout IÎ0 l'esprit è rextériorité, cela fni que Tesprii est bors de lui-oiéine.

(2) Gegen jenes Aussersich und Zerrissenseyn : ea face et contre cel #tr« hors d$ soi (doat il est question ci-dessus) #l esà Hre kfisi; car l'esprit asservi est comme brisé, dispersé dess l'exisleMê eiléiîeure^et il n'y a pas la couceotration en lui^

natoiRjB M MOUDS* 4ffO

cmtre dans sa réalité interne 6t libre, et éveille dans TéH^ prit des gouvernements et des peuples la sagesse du monde^ e'est-à-dire la sagesse touchant ce qu'il y a d'absolument juste et de rationnel dans la réalité. Q'est avec raison qu'on a appelé sagesse du monde l'œuvre de la pensée, et, d'unt façon plus déterminée, la philosophie; car la pensée rend présente la vérité contenue dans Tesprit, la transporte dans le monde, et lui oommunique ainsi une libre existence dani sa réalité et en elle-même.

Par là le contenu revêt une tout autre forme. La conséquence qu'amène pour le contenu de la moralité sociale ^asservissement de la forme, c'est-à-dire de la connaissance, et de la subjectivité, c'est que l'on représente ce eonteQU comme n'étant pas inhérent à la conseienoe de soi, eomine étant séparé d'elle^ de telle sorte qu'il ne saurait être véritablement qu'en se posant d'une façon négative en het de sa réalité (i). C'est cette fausse moralité sociale (3) qu'on appelle sainteté. Mais l'esprit divin en descendant dans la réalité y fait descendre la liberté, et par là il fait de cette sainteté ce qu'elle doit être dans le monde, c'està-dire une sainteté pénétrée par la moralité sociale. C'est aînsî que le vœu de chasteté est remplacé par le mariage, éi par l'institution la plus haute dans cette sphère de la vie Immaine, la famille; — que le vœu de pauvreté (vœu

(4) En effet, si ce conteou n*est pas inhérent i la conscience de soi, ce sera un contenu, un objet qui ne se posera que d'une façon négative en face de sa réalité, c'estr&-dire de la réalité de la conscience de soi.

(2) Le texte a : m dieter Unicahrheit heisst der iittliehe Gehalt nn Ueiligef : littf^ralement : dan» celte non-vérité (dans cette ftiusse forme de Fexistence), la valeur morale (sociale) eêt appelée une chose eainie.

AO PHILOSOPHIE DB L^BSPRIT. ESPRIT OBiBGTir.

qui implique celte contradiction que pendant qu'il fait consister le mérite dans l'abandon de son avoir aux pauvres, il conduit à renrîcbissement de ces derniers) est remplacé par l'activité qui s'applique à l'acquisition de la propriété par l'intelligence et le travail, et par l'établissement du droit dans l'usage et l'échange des biens, ce qui constitue la moralité dans la société civile; — et qu'enfin le voeu d'obéissance passive est remplacé par l'obéissance à la loi et aux institutions de l'état^ ce en quoi consiste la vraie liberté, parce que c'est dans l'état que réside et se réalise la raison (1). C'est là la moralité dans rélat(2). C'est ainsi et seulement ainsi qu'on a un droit et une moralité véritables. Il ne suffit pas que la religion ordonne de rendre d César ce qui est de César ^ et à Dieu ce gui est de Dieu; car il s'agit précisément de savoir ce qui est de César, c'est-à-dire du ressort du pouvoir temporel; et Ton sait assez que le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel ne se sont pas fait faute de s'attribuer arbitrairement, chacun de son côté, un droit sur toutes choses. L'esprit divin doit pénétrer d'une façon immanente dans le monde. C'est ainsi que la sagesse du monde sera une vraie sagesse, et qui porte sa justification avec elle-même. Cette présence concrète de l'esprit divin dans le monde se manifeste par les formes de la moralité sociale que nous venons d'indiquer, c'est-à-dire par la moralité du mariage contre la sainteté du célibat; par la moralité de Tactivité

(1) Der Slaat die eigene, sieh verwfrklichende Vernunft i$t : l'état est ]a raison proprement dite, qui se réalise, qui se donne une réalité.

(2) Die SittUcfUteil im StaaU: c'est-à-dire que la moralité sociale n'est dans l'état que parce que , et autant que ia raison est et se réalise dans l'état

BISTOIRB DU MONDE. kki

qui s'applique à Tacquisilion de la propriété et de la ri* chesse contre la sainteté de la pauvreté et de la fainéantise qui en est la conséquence; par la moralité de Tobéissance qu'on doit au droit de l'état contre la sainteté de l'obéissance qui s'exerce en dehors du droit et du devoir, et dans la servitude de la conscience. Avec le besoin du droit et de la vie sociale, ainsi qu'avec le sentiment de la libre nature de Tesprit naît la lutte de ce dernier contre une religion qui veut l'asservir. Et il ne sert de rien que la loi et l'état soient conformes au droit et rationnellement ordonnés, si on laisse subsister dans la religion ce principe de servitude» Car il y a là deux choses incompatibles; et c'est une prétention absurde que de vouloir assigner à Tétat et à la religion deux domaines séparés dans l'attente de les voir dans leur différence vivre en paix l'un à côté de Tautre, et ne pas s'engager dans des luttes et des querelles. Les principes sur lesquels repose la liberté sociale ne peuvent être que des principes abstraits et superficiels, et les inslitulions qu'on en dérive ne sauraient se maintenir là où l'on entend si peu la nature de la religion, qu'on ignore que les fondements rationnels de la réalité trouvent leur plus haute confirmation dans la vie religieuse, et dans le lien qui les rattache à la conscience de la vérité absolue. Que l'on suppose une législation, pour ainsi dire à priori^ de quelque façon d'ailleurs qu'elle puisse s'établir, fondée sur des principes rationnels, mais en opposition avec les principes de la religion nationale qui n'admet point la liberté de l'esprit. Â côté de la loi il y a son application et son exécution, lesquelles sont attribuées aux individus qui composent le gouvernement comme tel, ainsi qu'aux indi^

kbSi PHILOSOPHIE DB L^HPUT. — MHIIT OBJECTIF.

viduB qui appartiennent aux autres branches de l'admmstration et qui sont fournis par toutes les classes de la société. Or c*est se faire une étrange illusion que d*iauiginer que ces individus agiront exclusivement suivant Pesprit ou la lettre de la loi politique, et nullement suivant Pesprit de leur religion, où ils puisent leurs convietiens les plus intimes et leurs devoirs les plus élevés. Bans cette lutte contre ce que la religion représente oonuse sacré, la loi de Tétat apparaît comme une œuvre purerasDl humaine ; et par suite bien qu'elle ait reçu une sanclioB, et qu'elle soit exécutée extérieurement, elle ne pourra loBg* temps résister à Topposition et aux attaques de Tesprit religieux. Voilà pourquoi la loi, lors mâme qu'elle a qb eentenu rationneK vient se briser oontre la conscience dont Tesprit diffère du sien, et qui n*a pas donné au sien sa sanction. C'est une opinion erronée et ficheuse que celle qni est admise de nos jours, et qui consiste à croire qu'on peut changer un système politique vieilli et corrompu, sa constitution et sa législation, sans changer la religion,— qu'on peut opérer une révolution sans opérer une réfo^ Bastion, — que la vieille religion, ses pratiques et ses enseignements sacrés pourront s'harmoniser avec une législation qui leur est opposée et fonctionner d'accord avec elle, et qu*il sufHt pour assurer là stabilité de cette législation de Tentourer de certaines garanties extérieures, telles que les chambres, comme on les appdle, et les pouvoirs qui leur sont attribués, comme le pouvoir de régler les finances (Cf. § 5/i5, Rem.), etc. On ne doit considérer cette prétention de vouloir séparer le droit et la loi de la religion que comme un expédient, dans l'impuissance où

UiTOlHE WO MONDB. àâl

fm mi de pénétrer dans la profondeur de l'esprit reli^ gieux, et d'élever cet esprit à la vérité. Ces garanties fournissent des appuis bien fragiles contre la eonscience des individus auxquels est confiée Tadministration de la loi, et par suite de ces garanties elles-mêmes. Ce qu'il faut plutôt dire c'est que Ton tombe dans la cmtradiotim la plus radicale et la plus violente en voulant assujettir et en-^ chaîner la conscience religieuse à une législation dont elle ne riicannait pas la légitimité et la vérité.

Platon aperçut la scission qui s'était opérée de son tttnpa entre la religion existante et l'état et les oonditiona plus profondes qu'exigeait dans la religion et dana l'état U9^ liberté qui allait en acquérant de plus en plus la eqnaoience de sa nature intime. Il comprit que la vraift législation et la vie sociale véritable ont leur fondement dwnier dans l'idée, dans les principes universels et al^ soUis de la justioe éternelle, et que la connsissanoe de ces principes est l'objet et Tœuvre de la philosophie. C'est en partant de ce point de vue qu'il (ht conduit i prononcer le mot célèbre et si décrié, qu*il met en termes explicites dans la bouche de Soorate, que les peuples ne verront la fin de leurs maux que lorsqu'ils se laisseront gouverner par l'idée, et que la philosophie et la puissance de l'état se trouveront réunies en un seul et piêrpe individu. Ce qu'il y a dans cette doctrine platonicienne o'est que l'idée, qqi en soi est bien la pensée libre qui se détermine elle-même, ne saurait non plus arriver à la conscience que BOUS forme de pensée (4), en ce qu'elle est un oontenu

(I) Cist-àTflirft Mu« forme ^%H en tant que pensée ,019, ce qui revient «» môfsHi 4f pensée en tenl (i^'idé«, ei^, |ii l'f^f^ funteuesi, d'idée-peneée.

hkh raiLOSOPHIB DK L^BSPIIIT. RftPRIT OMBGTIF.

qui ne saurait posséder toute sa vérité qu'en s'élevaot i Toniversel, et en se produisant dans la conscience sous sa forme la plus abstraite (1 ).

Pour comparer d'une façon plus déterminée ce point de vue platonicien avec le point de vue sous lequel nous considérons ici rétat dans son rapport avec la religion, il faut rappeler les différences de la notion qui se rapportent essentiellement à ce point. La première différence consiste en ce que dans les choses de la nature leur substance, le genre, diffère de leur existence où il se trouve comme sujet. Mais cette existence subjective du genre diffère de celle que le genre ou Tuniversel en général, en tant qu'universel comme tel et pour soi, reçoit ensuite dans la pensée représentative (2). Cette individualité ultérieure,— ce fond sur lequel s'élève la libre existence de la substance universelle, c'est l'individualité identique de l'esprit pensant (S). Le contenu des choses naturelles n'a pas en lui-même la forme de l'universel et de l'essence; et son individualité n'est pas elle-même la forme, que seule la pensée subjective pour soi, possède et qui donne, dans la philosophie, à ce contenu universel, son existence propre et distincte (ft).

(I) Abilraite daos le sens où ce mot est parfois employé par Hegel, c'est-à-dire dans le sens de pur de tout élément ientible.

(9) Dem Vortlellenden Denkenden.

(3) Da$ Selhit d$ê denkenden Geietei : rindi^iduaHté identique, runité de Tesprit pensant en général, de la pensée représentatÎTe , où le genre» ou l'uniTersel existe pour soi , tandis qn*il n*existe qu*en soi ou yirtuellement dans la nature.

(&) Le texte a son : Exiitmz fur sieh (fiébt : qui donne dans la pbH losopbie k ce contenu Vexi*tence pour sot. C'est-à-dire que la pensée philosophique n*est plus la simple pensée représentative ou la pensée en général, mais la pensée absolue où ce contenu général (allgemem

HliTOtRE bU MÔMDfei kh&

La nature humaine (1), au contraire (2), est Tesprit libre Ini-inême, et elle atteint à l'existence dans la conscience de soi (8). Cette nature absolue, Tesprit dans sa réalité concrète est précisément cet esprit dont la forme, la pensée, fait aussi le contenu. C'est à ce haut degré de la conscience spéculative de cette détermination que s'est élevé Âristote par sa notion de Tentéléchie de la pensée, qui est vcniaiç T^ç voi§7eGi>ç, dépassant par là l'idée platonicienne, — le genre, l'élément substantiel des choses (&). Mais la pensée contient surtout, et cela en vertu de la détermination que nous venons d'indiquer (5), tout aussi bien l'êlre-pour-soi immédiat de la subjectivité, que

Gekalt) trouve sa Traie existence pour soi, existe dans son unité et dans l*unilé. Cette pensée est une pensée subjective, mais une pensée subjective pour soi, c'est-à-dire une pensée qui enveloppe Tobjet, et qui, parconséquent, et, pour parler avec plus de précision, est Tunité du sujet et de l'objet. Cette pensée est aussi la forme, mais la forme qui ne fait qu'un avec le contenu, et qui est le contenu, comme il est dit explicitement ci-dessous.

(4) L'expression du texte est der mensehiiche Gehalty c'est-i-dire ce qui fait la valeur, le irait distinctif. la nature propre de l'homme.

{%) A la différence des choses de la nature.

(3) In neinem SelbtlbewuêitHyn : dans sa conscience de soi, c*est-idire que la nature humaine en tant qu'esprit libre atteint à son existence, à sa réalité, non dans la simple conscience, mais dans la con* science de soi ; et non-seulement dans la conscience de soi, mais dans sa conscience de soi, ce qui exprime d'une foçon plus exacte l'unité de Tesprit et de cette existence de Tesprit. Du reste, ce qui suit détermine plus exactement encore le sens de ce passage,

(4) Die Gaitwngf das SubslanMle.

(5) C'est-à-dire de cette détermination suivant laquelle l'esprit est conscience de soi , ou pensée subjective , mais pensée subjective pour soi, ou bien encore la forme qui ne fait qu'un avec son contenu, — la pensée de la pensée. Voy. plus loin § 667 et § 572.

AA€ PHILO0OM1Ë M la^Bsnut* «^ «irniT omvcrtp.

runfvenel; el Tidée TérittUe de Tesprit oondret en lui* mêine(l)e8t préciDémenl l'idée qui est eseentieUeimot tout aussi bien dans Tune de ses déterminatioaii) dans h conscienee subjective, que dans l'autre^ dansTuniversei, et qui constitue dans Tune comme dans l'autre le même contenu substantiel. Gependantœtte forme (S) comprend (S) le sentiment, Tintuition el la représentation» et il faut que h conscience de Tidée absolue se produite suivant le temps d'abord dana ces moments, et qu'elle y soit dans sa réalité immédiate comme religion, avant d'être comme philosophie. Celle-ci se développe et s'élève sur la religion comme sur son fondement {k), ainsi que nous en offre un exemple la Grèce où la philosophie est venue après la religion, et où la philosophie a accompli son œuvre précisément parce qu'elle a saisi et complètement développé dans le cercle déterminé de sa nature essentielle le principe de l'esprit qui s'était manifesté d'abord dans la religion. Cependant la philosophie grecque ne pouvait prendre qu'une position hostile vis-à-vis de sa religion, et l'unité de la pensée^ et la substantialité de l'idée ne pouvaient que combattre cette multitude de dieux el ces créations légères et frivoles engendrées par l'imagination poétique. La forme dans sa vérité infinie, la subjectivité de Tesprit ne se montra d'abord que comme une pensée subjectivement

(I ) ïn iich concrète Geisi : Tesprit qui possède en lui-même, el au dedans de lui-même^ la plénitude de son existence.

(2) Jewr Form : la forme dont il est question ci-dessus, qui éH la pensée subjective pour soi en général.

(3) Comme moments de cette pensée subjective pour soi en géoénl, le sentiment, l'intuition, etc.

(4) Grundlage,

HI8T01HB W MôlIDg. 4&7

libre qui n'est pas encore identique âvec la subslantialite même, de telle sorte que celle-ci n'y est pas encore saisie comme esprit absolu. Ainsi la religion a bien pu apparaître pour la première fois comme purifiée par la pensée pure qui est pour soi, par la philosophie» et comme ne pouvant rêtre que par elle. Mais la forme immanente à la substance contre laquelle la philosophie grecque a dirigé ses attaques^ est cette imagination poétique (i). L'état grec, sorti lui

(4 ) Jene dichtende PkarUcuie : rimagination doDt il est question cidessus. — La philosophie grecque ne s'est pas élevée à Tunité, a cette unité où l*idée existe et se pense comme sujet-objet, et où elle ait eatte idée ou pensée, non d'une façon abstraite et indéterminée, mais d*une façon concrète et déterminée, c'est-à-dire en posant et eu déve-loppant sa nature, sa forme et son contenu. En d*autres termes, la philosophie grecque n'a pas pensé l'idée dans son unité systématique. C'est ee que Hegel exprime en peu de mots(car c'est là un point qu'il a établi dans son Histoire di la philotophie), en disant que dans la philosophie grecque la subjectivité de l'esprit n'est pas devenue identique avec fa tubstantialité , ou ^ comme il dit plus haut, avec le genre , l'universel, l'être substantiel {da$ Subêtantielle), de telle sorte que cette substantialité demeure à l'état de simple substantialité^ c'est-à-dire à Tétat d'un élément extérieur, virtuel et indéterminé, et ne s'élève pas à l'esprit absolu. Elle, est une pensée de la pensée abstraite et indéterminée. Par suite de cette indétermination et de cette absence d'unité concrète et sjs-tématique, la philosophie grecque ne pouvant s'élever à l'idée de la religion et déterminer cette idée comme un moment du tout, dut prendre une attitude hostile vis-à-vis de la religion, ou, pour mieux dire, de la religion grecque, OBuvre de l'imagination poétique. Ce combat de la pensée philosophique contre la religion, ou, comme nous dirions, cette critique philosophique de la religion, cette exégèse, fut sans doute une première épuration de la religion par la philosophie. Mais cette épuration n'eut, et ne pouvait avoir qu'un résultat négatif, c'est-à-dire elle ne pouvait avoir pour résultat que la négation de la religion grecque, et de catte imagination poétique qui était la forme qu'avait revêtue l'esprit religieux, ou qui, suif ant Texpression du texte; était immanente à l'être substantiel, c'est-à-dire à l'être substantiel, ou à la substantiattté en

hk^ PBlLOSOl^HlE B& L'fiSPMT. -^ Â6»RIT OUBGTtf .

aussi, comme la philosophie, mais plus lot qu'elle, delà religion, exprime sous forme de corruption la façon exclusive dont il réalise son idée virtuellement vraie (1). Platon reconnut avec les penseurs de son époque cette corruption de la démocratie, et ce qu'il y a d'exclusif dans le principe démocratique, et il mit en lumière le principe substantiel de Tétat, mais il ne sut pas introduire dans son idée de Télat la forme infinie de l'esprit subjectif, forme qui ne pouvait se manifester à son esprit (2). C'e>st ce qui fait qu'il n'y a pas de liberté subjective dans son état (§ 50&. Rem.; 51 /i et suiv.). La vérité qui doit faire la vie de Tétat, qui doit l'organiser, et le gouverner, Platon ne Ta saisie que sous la forme de vérité pensée (3), sous la forme de la philosophie. D où ce mot, qu'aussi longtemps que les philosophes ne gouverneront pas les étatSy ou que ceux qu'on appelle aujourd'hui rois et chefs des nations ne cultiveront pas sérieusement la philosophie,

tint qu'esprit religieux. Ce ne fut donc pas iine épuration de laquelle pouTait se dégager Tidée de la religion.

(4) La vraie idée de Tétat ne pouvait exister que virtuellemeot (on nch) dans Tétat grec par cela même qu'elle n'y existait que d*uDe façon exclusive. Et cette façon exclusive, ou celte exclusivité {Ein$eiiigkeH)j rétat grec Texprioie {darUellt, représente) sous forme de corruptioDf —ali Verdorbenheit — en se corrompant.

(2) Noeh vor 9einem Gêiêle verborgen war : qui étail encan cachée à ion f éprit. Hegel veut dire que non-seulement l'esprit de Platon, mais l'esprit de son époque, dont Platon était le plus haut représeatsat, et, par suite, l'esprit en général ne pouvait pas encore saisir cette forme.

(3) Der gedachlen Wahrheil : de la vérité pensée, non dans sa réalité concrète et absolue, mais d'une façon abstraite. Ce sens ressort tout aussi bien de ce qui précède touchant la philosophie grecque que de ce qui suit.

îf ^ - HISTOIRE DU HOUDB. • ' ' î 4^9

iiilesëtats, ni le genre humain ne pourront guérir de leurs maux, et l'idée de sa république ne sera pas même regardée comme possible, et ne pourra voir la lumière du soleil. Il ne fut pas donné à Platon de s'élever à ce point où il aurait pu dire qu'aussi longtemps que la vraie religion ne se manifesterait pas dans le monde, et ne gouvernerait pas les étals, le vrai principe de l'état ne pourrait pénétrer dans la réalité, comme il ne potuTait non plus êlre pensé de façon à saisir l'idée véritable de l'état, c'est-à-dire de l'identité de la substance sociale et de la liberlé de la conscience de soi (1). C'est seulement dans ce principe, principe qui fait que Tespril connaît son essence, qu'il est en soi absolument libre, et qu'il a sa réalité dans l'activité qui opère sa délivrance, c'est seulement dans ce principe que résident la possibilité et la nécessilé de l'union de l'état, de la religion et de la philosophie; c'esl, en d'autres termes, dans et par ce principe que s'accomplit la conciliation de la réalité en général avec l'esprit, de l'état avec la conscience

(I) Le texte dit : der$ubstantieUenSiUlichkeit, mit welcher dieFreiheit det fûr-sieh-seyenden Selhstbewusstseyns idenlisch ist ; littéralement : de 2a moralité sociale substantielle avec laquelle la liberté de la comcience de soi, qui est pour soi, est identique. Le terme substantiel doit être entendu dans le sens expliqué plus haut (p. 447), dans le sens, voulonsnous dire, de genre, de général, de côté objectif. Ainsi, moralité sociale, ou sociabilité, équivaut ici à Texpression substance sociale' par laquelle nous avons rendu substantiellen Sittlichkeit. La substance sociale est le genre et comme le substrat généra! et objectif sur lequel s*élève la vie sociale. La conscience de soi sociale représente le côté subjectif, la subjectivité de Tesprit, comme il est dit plus haut. L'idée véritable de l'état réside dans Tunité et la compénétration de ces deux côtés. Sur Texpression cmsdence de soi qui est pour «oi, voy. ci-dessous, page suivante. ' • '

4#0 raiLosopmB m l-mpub'. ^^ tatRit obibctip.

religieuse, et avec h philosophie. Par là que la subjectivité qui fist pour ^oi est absolument identique avec Tuniversalite spbstantielle, la religion comme telle, ainsi que Yétit comme tel, contiennent, en tant que foripes oiï existe oe principe, Tabsolue vérité, de telle façon que cette vérité, en ejcistant comme philosophie, n'existe aussi que dans une de ses formes. Mais la religion en se développant (i) développe elle aussi les différences contenues dans Tid^ (§ 567 et suiv.); ce qui fait qu'elle peut (ou, pour mieux dire, que son existence doit) apparaître dans son premier moment immédiat, et par cela même exclusif, et qu'elle doit descendre dans Texistence extérieure et sensible, et par suite se corrompre et amener Tasservissement de l'esprit, et le renversement de la vie politique. Cependant ce principe (2) possède l'élasticité infinie de la forme absolue (3) à Taide de laquelle il triomphe de cette corruption de ses déterminations formelles, et de celle que ces déterminations amènent dans le contenu, et opère la réconciliation de l'esprit avec lui-même (4). C'est ainsi que la conscience religieuse et la conscience politique ont fini par

(\) /n der Entwich^lwig ihrer êelbit : 4am le développement d'HUmême, de son idée.

(2) Le texte a : da$ Princîp : le principe^ c'est-à-dire le principe doDt il est question ci-dessus, — l'unité de la substance sociale et de )• conscience de soi, ou^ ce qui revient au méate. de la subjectivité qui est pour soi, et de Tuniversalilé ou généralité (sociale) subslaotielle.

(3) C'est-à-dire de l'idée ou esprit absolu , qui ^t la forme et le contenu de la philosophie.

(4] In ihm ^ç^bst: e^ lu|-mênie : c'est-à-dîre qu« la déchéaiee, comme la réconciHation {Versôhnung), ont lieu dans l'esprit luHmèoie, ou, pour mieux dire, elles constituent l'être et la ne même de l'espril.

filStOlRS M MONDE. &6i

se reunîr en un seul principe dans la conscience protestante, c'est-à-dire dans Tesprit libre qui se connaît dans sa raison et dans sa vérité. La constitution et la législation d'un état, ainsi que leur mise en œuvre, ont pour contenu le principe et le développement de la moralité sociale, laquelle émane et ne peut émaner que de la vérité religieuse ramenée à son principe originaire (1), et par là à la réalité de sa nature. C'est ainsi que la moralité de l'état et la spiritualité religieuse se prêtent une garantie mutuelle et solide.

(4) G'est-i-dire à son idée, et à son idée telle qu'elle est dans la forme absolue ou idée philosophique. Car c'est de l'idée de la religion comme de l'idée de l'état, et de leur rapport également idéal, qu'il s'agit ici.

tioisiÈn mm m u nuiosoniiK di l ishit.