PHILOSOPHIE OB L*B8M1T« — ESPRIT ABSOLU

pensée qui a conscience d'elle-même (1). Ce savoir est ainsi la notion pensée (2) de Tart et de la religion, où l'on connaît la nécessité de la différence du contenu, et cette nécessité comme libre (3).

Par là la philosophie se détermine comme connaissance de la nécessité du contenu de la représentation absolue (&)) ainsi que de la nécessité des deux formes, c'est-à-dire, d'un côté, de l'inluilion immédiate et de sa poésie (5), ainsi que de la représentation qui fait la présupposition, ou de la manifestation objective et extérieure (6), et, d'un

(4) C'est-à-dire que la simple inluitioD spirituelle (etn/ïicA getslt'ire Ausehanung)y qui est elle aussi une pensée, n*est que le point de départ, le moment immédiat de la philosophie, mais que c'est la pensée qui a conscience d'elle-même, et qui a conscience d'elle-même en se manifesuint, et en parcourant les divers degrés de son développement et de sa réalité qui constitue, à proprement parler, la philosofÂie. Cf. pfa» loin, f 575.

(5) Di$ dmkend erkannte Begriff : la notion pentanU connue^ c'està-dire qu'elle n'est pas simplement la notion, mais la notion pensante, ou en tant que pensée, et en tant que pensée où elle se connaît coomie noUoD, et ici comme notion de l'art et de la religion.

(3) C'est-à-dire que non-seulement on y connaît la différence du contenu (voy. § 667), mais la nécessité idéale et absolue de cette différence^ et, de plus, que cette nécessité n'est pas une nécessité eitérieure, mais l'acte libre de la pensée, l'acte où la pensée trouve sa liberté (paragraphe précédent).

(k) Du contenu de la religion, et partant, et à plus forte raison, dn contenu de l'art.

(6) La forme artistique.

(6) Le lexte a : so tvie der vorauisetzenden Vor$tellung^ der àbjecUven und àuitsêrliehen Offenbarung : aimi que de la repréeentalion préeuf

PHILOSOPHIE. ASd

autre côté, d'abord de la concenlralion subjective en soimême (1), et eusuile de ce mouvement où le sujet s'identifie par la foi avec sa présupposition (2). Cette connaissance est ainsi la reconnaissance (â) de ce contenu et de sa forme et l'affranchissement de ce qu'il y a d'exclusif dans les formes, et une élévation de celle-ci à la forme absolue, laquelle se détermine par sa vertu propre comme contenu (A), demeure identique avec lui, et y constitue la connaissance de celte nécessité absolue (5). Ce mouvement, qui n'est que la philosophie elle-même, se trouve déjà achevé, lorsqu'à la fin la philosophie saisit sa propre notion, c'est-à-dire reporte simplement ses regards en ar* rière sur son savoir (6).

poionle , de la manifestation objective et extérimure, La représentation présupposante ou qui présuppose, et qui est aussi la manifestation objective et extérieure, est la représentation ou manifestation de l'absolu. Cette représentation ou manifestation présuppone^ ou, ce qui revient ici au même, est présupposée pour l'art et pour la religion elle-même, par là que ni i*art ni la religion n'en connaissent pas la nécessité. (Cf. ci-dessus, §§ 568-570.)

(4) Subjeetiven Ineichgehem : l'esprit qui de la sphère de l'art rentre, descend en lui-même. C'est dans la religion le moment subjectifs en ce sens que le sujet ne s'est pas encore médiatisé avec son exemplaire.

(2) Ce sont les deux moments de l'esprit religieux. Sa présupposition, ou, comme a le texte, la présupposition est cette totalité objective dont il est question § 571 . Voy. aussi § 566.

(3) Anerkennen : une nouvelle, une seconde connaissance relativement à la connaissance (elle qu'elle existe dans l'art et la religion.

(4) Sich selbêt Zum Inhalte bestiment : se détermine elle-même comme contenu. Voy. §§ 573-553. Rem. et 567.

(5) De la nécessité du contenu dont il est question au commencement de ce même paragraphe.

(6) Voy. page suivante, note 4 .

400 PHILOSOPHIE DE l'bSPIUT. — ESPRIT AB8OL0.

Remarque.

On pourrait croire que c'est ici le Heu de traiter d*um façon spéciale du rapport de la religion et de la philosophie. Au fond cette question ne porte que sur la différence des formes de la pensée spéculative et des formcH de la représentation, et de Tentendement réfléchissant. Or totut les dévdoppementa de la philosophie, et particulièrement la Logique, n*ont pas seulement exposé cette différence, mais ils Tont jugée, ou, pour mieux dire, la nature de cette différence s'est dévctof^)ée et démontrée elle-mâme dans oes

(4 ) Indem sie am Schlun ihren eigenen Bêffriff erfaist dL i. nur au{ ihr Wi9ien MurUckiieht, La philosophie est un mouvement, mais un mou?ement qui 8*accomplil dans la simplicité immanente de la pensée (§ 572). Or« ta pWlaaapfaie n*eal psa bon de te awMfiieat» nais dass cm mwh vomest mémo. Une pUlotopbio ^ui seniil hon de et raonfeHiaai aerA hors d*eUe mèaM; eUe ne aerail qu'une abatraeti«B, ou, peur parier avee plus de préeision, eUe ne serait pas la philoaophMi. Par eoMéqoeai, chaque nemeat de ce iiioiive«ie»l eoaalilue aa réablé et sa dtooaalrftids, eu ce que e'eel le aaoaieal d*wi aeul et néaie prineipe, d'une seule et même idée. Par conséquent encore, oe moarement, e'eai-à-dife la pkileaophie, «-* aa réalité et aa démenstrali«B» — eal aeheTée, lersqu*i la fln elle saisit « ou » peur mieui dire» enkrasee («r/iMii), et easbrasae dans ses différenta nemenla , sa notion , c'est-à-dire reporte en arriére ses regards sur son savoir : ce qui ne veut point dira que la phiioeophie ne déttontre et ne ae dénontre eUe-mtae qu'à la fin de ee mouvement» BMia bien le contraire, qu'elle est la philaaaphie à son point de départ comme à son poiat d arrivée ; car dana le savoir ab« solu le dernier et aussi le preasier. — Hegel, allant au-devant de l'objection, ou de In question de celui qui demanderait qu'on douéi ici une définition de la philosophie, répond que eeite définHion et la vraie et réelle définition est donnée dans ee mouvement, el que , par conséquent ici, à la fin de ee mouvement, il n'y a qu^à reparler ses regards en arrière, c'est-à-dire embrasser la ^Moao|»bie éaaa la réalité de sa notion, pour entendre ce qu'est la |hilonaphifi.

développeorientg. Ce n'est que sur le terrain de la gcience de ces formes qu'on peut arriver à la vraie conviction dont il s^agit ici, savoir, que le contenu de la philosophie est le même que celui de la religion, en faisant cependant aba« traction de la nature extérieure et de Teapril fini, dont 1« contenu ne tombe pas dans le cercle de la religion (i). Mais la religion est la vérité pour tous les hommes, la foi s'ap** puie sur le témoignage de l'esprit, lequel, en tant qu'il rend témoignage (*2) est Tesprit dans Tbomme. Ce témoignage à rétat virtuellement substantiel, par Isi qu'il doit se déve* lopper (3)i se produit (&) d'abord dans cette autre sphère

(4) Hége) ne veut pas dire par là qne le contenu de ta religion et «•M de la pbihMoiphM sasl eneteaMot )«s roémea, nali iMikHiiaDt que

le conianu de la religion est aussi celui de la philosophie, ou^ si )*oa ▼eut, celui qui se rapproche le plus de celui de la philosophie. Celfi résulte d'abord de ce qui précède, et notamment de ce qui est dit •i-dessot dans le fluème paragrfpbe, saToIr, que la forme abaohie te détermine elle-même comme contenu : ee qui veul dire que U foraae absolue a un contenu qui lui est adéquat, un contenu absolu, et qui^ par suite, se distingue du contenu de la pensée représentative. Ensuite, par cela même que cette fornie contient la religion, elle a un contenu qui n*est pas dans la religion, quand même ee nouveau contenu ne serait que la simple (orme de la religion. D*ailleurs, cette forme alisolue est, nous l'avons vu, Tunité de la forme et du contenu. Par conséquent, la rellgioB (sa forme ainsi que son contenu) n*est plus dans cette unilê ce qu'elle est dans sa sphère propre. Si Hegel dit ici d'une manière générale que le contenu de la religion est le même que celui dd la philosophie, c'est qu'il veut montrer dans cette remarque que la philosophie spéculative n'est pas en désaccord avec la religion, mais qu'elle la contient et l'explique .

(3) Aie Zeugend : en tant qu'il rend témoigna/e de lui-même.

(3) Sich zu expliciren gelrieben t«( : eil stimulé à $e développer, U est stimulé è se développer pour passer de sou état virtuellement suh* stantieT {an $ich substantiell) à son existence concrète et pour soi.

(l) Le texte a : sich fasst : se saisit; car la sphère de l'esprit est la sphère de la conscience et du savoir.

&9S PHILOSOPHIft Dft lWrIT. -^ BSPRIT ABSOLU.

qui constitue la sphère de sa conscience et de son entendement temporels. C'est par là que la vérité tombe dans les déterminations et dans les rapports de la finité. Mais tout en employant les représentations sensibles et les catégories finies de la pensée, l'esprit n'en maintient pas moins intact vis-à-vis d'elles son contenu, qui en tant que contenu de la religion est un contenu essentiellement spéculatif (1). L'esprit se place ainsi dans un état de violence et d'inconséquence à leur égard (2) ; et c'est par celte inconséquence qu'il corrige leur imperfection. C'est ce qui fait qu'il n'y a rien de plus aisé pour l'entendement que de montrer des contradictions dans l'exposition des éléments de la foît et de préparer ainsi le triomphe de son principe, ridentité formelle. Mais en adoptant ces procédés de la réflexion finie qui se donne le nom de raison et de philosophie (le rationalisme), l'esprit limite et 'défigure te contenu de la religion, et, dans le fait, il l'annule. On ne peut donc qu'approuver la religion lorsqu'elle se met en garde contre une telle raison et une telle philosophie, cl qu'elle les repousse. Mais il n'en est pas de même lorsqu'elle attaque la raison qui connaît suivant la notion, et la philosophie en général, et qu'elle se déclare aussi d'une façon déterminée contre une philosophie dont le contenu est un contenu spéculatif, et portant le contenu de la religion elle-même.

(1) El qui, par conséqueot, ne peut être entendu que par la pensée spéculative.

(2) A regard des représentations sensibles et des catégories finies de la pensée : ce qui vent dire, au fond, qu*il se place dans un état d'inconséquence vis-à-vis de lui même. Car, après s'être produit comme esprit fini, il nie sa unité et se pose comme espiit infini. Mais cette inconséquence n*est une inconséquence que pour l'entendement formel et abstrait. Cf, plus haut^ S ^^2> P- 97-98.

t>talLt>80PBlE. AdS

Cette attitude hostile de la religion vient de ce qu'on ne se rend pas bien comple de la nature de la diiïérence que nous venons d'indiquer, ainsi que de la valeur des formes spirituelles en général, et en particulier des formes de la pensée, mais surtout de ce qu'on ne fait pas attention à la diiïérence du contenu et de ces formes, et comment le contenu peut être le même dans toutes les deux (1). Les reproches et les accusations que la religion dirige contre la philosophie s'adressent à sa forme, tandis que c'est son contenu spéculatif qu'attaquent une soi-disant philo.sopbie, ainsi qu'une piété fausse et vide. Suivant la première, la philosophie ferait une trop petite part à Dieu; suivant la seconde, elle lui en ferait une trop grande.

L'accusation d'athéisme, qu'on a d'ailleurs bien souvent dirigée contre la philosophie, cette accusation que la philosophie fait à Dieu une trop petite part, est devenue plus rare de nos jours; mais en revanche, l'accusation de pantliéisme, — l'accusation qu'elle lui fait une trop large part, — est devenue plus générale; et cela à tel point qu'on ne se croit pas obligé de la justifier, et qu'on la présente non comme une opinion qui a besoin d'être appuyée par des raisons, mais comme un fait qui n'admet pas Tombre d'un doute* C'est surtout cette fausse piété, qui dans sa pieuse suffisance se croit toujours dispensée de rien prouver, c'est cette piété surtout qui vous assure, en se donnant l'air de ne répéter qu'une chose parfaitement connue, que la philosophie est la doctrine qui enseigne que tout est l'un (2),

(1) Dans la religion et dans la philosophie.

(2) Die AH'Einê'Lehre : expression qui implique non -seulement quç tout est Tun, ou que Tun est toutes choses, mais que l'un est indiffér

MA PHILOSOPHIE DB ta'nMOfé-*- ESPRIT ABSOLU.

Qu le ponthéwme ) se trouvant sur oe point d^socôrd avec la philosophie de Tentendement, contre laqudle ausâi elle i*élève» mais dont elle partagei an réalité, lea principes. Il faut dire que raccuaation d'athéisme portée par le piétisDie, et par la théologie elle*même contre un système philoaophiquei contre le système de Spinosa^ par exemple, prouve plus en ftivour de leur pàiétration, que raccusation de panthéisme, bien qu'au premier coup d'œil l'accusation d'athéisme puisse paraître plus dure et plus haineuse (Cf. $71, Rem.). Cette dernière accusation part, en effet, d'une représentation déterminée d'un Dieu qui a un contenu, et elle vient de ce que cette représentation ne retrouve pas dans les catégories philosophiques les formes spéciales auxquelles elle est liée. La philosophie peut bien reconnaître ses propres formes dans les catégories de la représentation religieuse, comme elle peut retrouver son contenu dans le contenu de la religion, et faire à celui-ci la part qui lui revient, mais il n'en est pas de même de la religion à l'égard de la philosophie, parce que la représentation religieuse, repoussant la critique de la pensée, et ne «'entendant pas elle-même, se renferme dans son état immédiat, el par suite exclusif. L'accusation de panthéisme qui a remplacé celle d'athéisme appartient surtout au nouveau piétisme et à la nouvelle théologie. Ce sont eux qui affirment que la philosophie fait une trop large part à Dieu, et qu'elle enseigne que tout est Dieu, et que Dieu est toutes choses* C'est qu'à celle nouvelle théologie qui réduit la religion à un sentiment purement subjectif, et qui nie

rèmmeiit Imites choses, et, rédproquement, que (outes choses sont indMKftretDHieiit t'uto.

pHiLOsoratE. — j|A6

qu'on puiièe oohnattre la nature divtna, il ne ragte qu'un Dieu an général ^ àans aucune détermination objective. N'attachant ella^tnême aucune importance à la connaiaaanoe de la nature concrète et réelle de Dieu^ elle considère cette importance comme une importance que d'autres y ont autrefois attachée, et, par suite, elle traite tout ce qui se rapporte à la science de la nature divine comme quelque chose de purement historique. Mais le Dieu indéterminé on peut le trouver dans toutes les religions. Toute forme d'adoration ($ 72), — THindou qui adore des singes, des vaches, etc^, ou le Dalai*Lama^ — l'Égyptien qui adore des bœufs, eto,,~ s'adresse à un objet qui, à côté de ses déterminations bigarres, contient l'élément abstrait du genre, Dieu en général. Si cette manière de considérer Dieu suffit pour qu'on découvre un Dieu dans tout ce qu'on appelle religion» Ton devra au moins admettre que la philosophie reconnaît un Dieu, et l'on ne pourra plus lui adresser le reproche d'athéisme. L'adoucissement du reproche d'athéisme par celui de panthéisme n'a, par conséquent, d'autre fondement que la représentation superficielle suivant laquelle cette piété doucereuse (1) a réduit Dieu à un âtre vide et sans substance. Maintenant si cette représentation s'en tient à sa généralité abstraite, et qui exclut toute déterminabilité,

(1) Dièse MHdigkeii : celte douceur, cette fausse douceur du piétîsme, qui, écartant toute recherche sur la nature divine, et ayant réduit Dieu à un être vide et sans substance, à un Dieu indéterminé, appelle panthéisme toute doctrine qui détermine la nature divine. Ainsi, pendant qu'elle réduit è rien, à un simple nom la nature divine, elle accuse la pbiletopbie de panthéisme, en se donnant en mdme temps Tair et le mérite d*être moins sévère qu'en Taccusant d'athéisme.

&9è raiLOSOPRIR DE l'ïBTKIT.-^ ESPRIT AUSOLO.

celle-ci sera simplement le contraire du divin (1) ; ce sera Texislence temporelle des choses^ existence qui par cela même possédera une nature substantielle immuable. Si Ton part de celte supposition (2\ bien que les choses extérieures et temporelles n'aient point de réalité dans cet universel en et pour soi en qui la philosophie reconnaît Dieu, on maintiendra malgré cela que ces choses gardent leur être dans cet universel, et que ce sont elles qui fournissent ce qu'il y a de déterminé dons l'être divin. C'est de cette façon qu'on fait de cet universel l'universel qu'on appelle panihéistique, entendant par là que tout, c'est-à-dire les choses empiriques indistinctement, les plus infimes comme les plus élevées» sont, qu'elles ont une existence substantielle, et que c'est cet être des choses temporelles qui est Dieu. — Il n'y a que le défaut d'une pensée vraiment rationnelle, et la perversion des notions qui en est la conséquence* qui puisse faire naître la pensée et Taccusation de panthéisme. Mais si ceux qui voient dans une doctrine philosophique une doctrine panthéistique ne peuvent et ne veulent pas examiner ce point, — car ce qu'on ne veut pas, c'est précisément s'eflbrcer d'entendre la notion, — ils devraient du moins, et avant tout tâcher de constater comme un simple fait s'il y a jamais eu un philosophe, ou même un homme qui ait réellement attribué à toutes choses une réalité absolue, une existence substantielle, et qui les ait considérées comme Dieu, et si une telle pensée est jamais venue à

(I) Das UngôlUickê : U non-dMn.

{%) De la supposition d'un Dieu indéterminé, et de la nature sabslantielle imoauable {ungcsKHrter SubslaniiaiHài) de l'existence temporelle des choses.

PÛlLOSOPfilB. &97

Tesprit d^jn homme, hormis le leur. C'est aussi ce fait que je veux examiner dans celte exposition exotériquc ; ce que je ne puis faire qu'en mettant des faits sous les yeux. Si l'on veut prendre ce prétendu panthéisme dans sa forme poétique et la plus élevée, ou, si Ion aime mieux , dans sa forme la plus grossière , on n'a , comme on sait , qu'à s'adresser aux poètes de l'Orient , et particulièrement aux poètes de l'Inde qui nous en offrent l'expression la plus complète. Parmi les riches matériaux qui sont à notre disposition, je choisirai le poëme le plus authentique, le Bhogavad-Gitaf et dans ce poëme les passages les plus remarquables, et qu'on a cités et répétés, pour ainsi dire, à satiété. Dans la 10" Leçon (Schlegel, p. 162), Krischnas dit : « Je suis le souffle qui anime le corps de l'être vivant; je suis son commencement, son milieu et sa fin. — Parmi les astres, je suis le soleil qui darde ses rayons ; parmi les signes lunaires, je suis la lune. Parmi les livres sacrés, je suis le livre des hymnes; parmi les pensées, je suis la pensée (1), l'entendement des êtres vivants, etc. Parmi les Rudres, je suis Sivas; parmi les cimes des montagnes, je suis Méru, et parmi les montagnes je suis l'Himalaya y etc. Parmi les animaux, je suis le lion, etc.; parmi les lettres, TA, etc.; parmi les saisons de Tannée, le printemps, etc. Je suis la semence de toutes choses, rien ne peut exister sans aïoi, etc. »

Ainsi même dans cette peinture poétique, Krischnas (et il ne faut pas croire qu'il y ait ici d'autres Dieux, ou un Dieu autre que Krischnas, qui, comme il a dit plus haut

(I) UnUr den Sinnen der Sinn,