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A98 PHILOSOPHIE DE L^fiSPftlT. — ESPRIT ABSOLU.

qu'il est Sivas, et Indras, dira plus loin (11" Leçon, p. 15) que firahma aussi est en lui) ne se présente pas comme étant toutes choses, mais comme ce qu'il y a d'excellent dans les choses. Toujours on y fait une distinction entre les existences extérieures et accidentelles, et une existence essentielle qui est parmi elles, et qui est Krischnas. Lorsqu'on y dit que Krischnas est le commencement, le milieu et la fin des êtres vivants, ici aussi on distingue cette totalité des moments des êtres vivants en tant qu'existences individuelles. Ainsi même cette description ou Dieu revêt plusieurs formes devrait être considérée plutôt comme un polythéisme que comme un panthéis»me. Car on y ramène le nombre infini des existences phénoménales, le toutes choses^ à un petit nombre d'existences essentielles. Et cependant dans le passage cité, même ces existences sabstantielles, mais extérieures ne possèdent pas une indépendance telle qu'on puisse les appeler des Dieux, de sorte que Sivas, Indras, etc., vont s'absorber dans un seul et même Dieu, dans Krischnas.

C'est cette absorption, ce retour à l'unité qu'on a plus expressément en vue dans le passage suivant (Leçon 7% p. 7 et suiv.) : « Je suis, dit Krischnas, l'origine de Tunivers, et son principe destructeur. Il n'y a rien de plus excellent que moi. A moi est suspendu l'univers, comme une rangée de perles est suspendue à un fil. Je suis la saveur des eaux, l'éclat du soleil et de la lune, le nom mystique de tous les livres sacrés, etc., la vie de tous les êtres vivants, etc., l'intelligence de toutes les inlelligences, la force des forts, etc. Et il ajoute que trompé par Maia

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(Sehlegel traduit par Magia), — qui n'a pas tion plus une existence indépendante» mais qui est une partie de luimême^ *^ c'est-à-dire par les qualités spéciales (1), le monde ne le reconnaît pas lui Krischnas, Têtre suprême et immuable^ car il est difficile de s'affranchir de Maia. Ceux qui participent de lui (2) ont cependant triomphé, f'tc.» — Cette conception se résume en une pensée simple. « A la fin de plusieurs générations» dit Krischnas, un homme Burgit qui^ possédant la science^ s'élève jusqu'à moi, et qui sait que Basudévas (c'est-à-^dire Krischnas) est le tout. Mais rencontrer un homme avec une telle conviction, et un sens ai profond est chose difficile. D'autres se tournent vers d'autres Dieux. A ceux-là, je leur accorde des récompenses selon leur croyance. Mais la récompense des hommes à vue si courte est bornée. Les insensés me considèrent oranme un être visible, moi qui suis l'invisible, l'éternel, etc. » Ce tout, tel que Krischnas se représente Iuh même ici, est aussi peu toutes choses que l'Un des Eléates et la Substance de Spinosa. Le toutes choses, la multiplicité soisible indéterminée du flni est bien plutôt représentée dans toutes ses descriptions comme Tèlre accidentel qui n'est pas en et pour soi, mais qui a sa vérité dans In substance, dans Tun qui, se distinguant de cet être, est seul l'être divin et Dieu. La religion indienne s'élève, en outre, à la représentation de Brahma, de l'unité pure de la pensée en elle-même, où s'absorbent toutes les existences empi-

(l) Dureh dit eigmthUmUehen QualUHtm : les qualités spéciales des choses, qui sont la Mais qui trompe, en ce qu'elles empêchent de saisir l*unité.

(«) KHichnûê.

&00 PHlLOSOt»atE DE L^BSPRtT.-^ ESPRIT AÈSOLO.

riques de l'univers, comme aussi ces substances plus rapprochées d'elles, et auxquelles on donne le nom de Dieux. C'est pour cette raison que Colebrooke, et d'autres ont considéré la religion indienne dans son principe essentiel comme un monothéisme. Le petit nombre de passages que nous venons de citer montrent que celte opinion n'est pas sans fondement. Mais cette unité de Dieu, et d'un Dieii spirituel est une unité si peu concrète, et, si l'on peut dire, si impuissante, que la religion indienne présente une confusion monstrueuse au point d'être tout aussi bien le polythéisme le plus bizarre. Toutefois, l'idolâtrie de l'Indien, qui dans sa simplicité adore le singe ou un autre objet semblable, vaut mieux que cette notion qu'on se fait du panthéisme suivant laquelle celui-ci enseignerait que toutes choses sont Dieu, et que Dieu est toutes choses. Au surplus, le monothéisme indien nous offre lui-même un exemple qui montre combien la religion purement monothéiste est imparfaite, lorsqu'on ne détermine pas profondément l'idée de Dieu en elle-même. Car cette unité, en tant que c'est une unité en elle-même abstraite, et partant vide, entraine avec elle Tindépendance hors d'elle de l'être concret, soit sous forme d'une multitude de divinités, soit sous celle d'individualités empiriques et finies. Si l'on était conséquent avec la conception superficielle du panthéisme dont nous venons de parler, on pourrait aussi appeler ce panthéisme un monothéisme. Car si, d'après celte conception. Dieu et le monde ne font qu'un, en admettant qu'il n'y ait qu'un seul monde, il n'y aura non plus dans ce panthéisme qu'un seul Dieu. L'unité numérique, unité vide, doit bien s'affirmer du monde ; mais cette détermination abstraite

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n'a pas d'autre importance spéciale (1). Il faut plutôt dire que c'est cette unité numérique qui constitue par son contenu la pluralité et la multiplicité indéfinie des êtres finis. C'est cependant l'illusion engendrée par cette unité vide qui seule rend possible et amène cette fausse opinion touchant le panthéisme. C'est seulement en se représentant le monde d'une façon vague et indéterminée, comme une chose, ou comme k touU qu'on peut être amené à confondre le monde et Dieu. Cela seul peut faire croire qu'il y a une doctrine qui enseigne que Dieu est le monde. Car si l'on considérait le monde tel qu'il est en effet, c'est-àdire comme toutes choses, comme une multitude indéfmie d'existences empiriques, on considérerait aussi comme impossible qu'il y ait un panthéisme qui enseigne qu'un tel contenu est Dieu.

Veut-on maintenant, pour en revenir aux faits, considérer la conception de l'Un, non dans l'un scindé, tel que nous le présente l'Inde où, d'un côté, l'on a l'unité indéterminée de la pensée abstraite, et, de l'autre, l'unité qui va eïï se réalisant d'une façon fatigante et monotone dans les êtres particuliers, mais dans sa forme la plus belle, la plus pure et la plus sublime? C'est au mahométanisme qu'il faut s'adresser* Lorsque, par exemple, dans le remarquable Dschelaleddin Rumi, on fait surtout ressortir comment l'âme est Tun, et aussi comment cette unité de l'âme et de l'un est l'amour, on s'élève dans cette unité au-dessus du

(I ) Hat weiter kein besonderes Interes9e : eUe na aucun autre intérêt particulier; c'est-à-dire qu'elle n*est qu'une simple détermination numérique qui n'a pas d'autre signification, et qui ne fait en aucune façon connaître la nature intrinsèque et concrète de l'être divin.

fini, on y transfigure la nature et Tesprit, en ee qu'on y sépare et Ton y absorbe Téléipent extérieur et transitoire non-seulement de l'être naturel immédiat, nuiis aussi de

rêtre spirituel empirique et temporel (1).

(4) Je ne puis m 'empêcher d'en citer ici quelques passa^^es pour qu'on puisse s'en foire une notion plus précise, comme aussi pour mettre sous les yeux un exemple de Tart admirable que Rûckerl 4 mis dans sa traduction d'où ces passages sonttirép [noie de Hegel). — Noos avons cru devoir reproduire la traduction de Rûckert dans sa beauté originale, en 7 ajoutant une traduction littérale.

m. Ich sah empor, und sah in allen Râumen Eines, Hinab, und sah in allen Weliensehaumen Eines.

^ Ich sab in's Hera, es war ein Meer, eln Raum der Welten Yoll tausend Tràumen, icb sah in allen Traumen EinM.

— Luft, Feuer, Erd und Wasser BÎnd în Eins gescbmolami In deiner Furcht, dasa dir nicht wagt eu bfiumea Eines.

— Der Heraen ailes Lebens zwischen Ërd und Rimmel Anbetung dir zu schlagen soU nicht saumon Eines.

V. Obleigch die Sonn'etn Scheinchen ist deines Scheines nur, Doch ist mein Lieht und deines, ursprûnglich Eines nur.

. — Ob Staub zu deinen FQssen der HiQimel ist, der kretst ; Doch Eines ist und Eines mein Seyn und deines nur.

— Der Rimmel vnrd zum Staube, zum Rimmel wrid der Staub Und Eines bleibt und Eines, dein Wesen meines nur.

— Wie kommen Lebensworte, die durch den Rimmel geh'n Zu rubn in engen Raumen des Herzeensschreines nurt

^- Wie bergen Sonnenstrahlen, um bélier aufsublûhn, Sich in die sproden HûUen des Edelsteines nur ?

— Wie darf Erdmoder speisend und trinkend Wasserscblamip, Sich bilden die Yerkiarung des Rosenhaines nur?

— Wie ward, was als ein Trôpflein die stumme Muschel sog, Als Perlenglanz die Wonne des Sonnenscheines nur ?

— Herz, ob du schwimmst in Fluthen, ob du in Gluthen gli Fluth ist und Gluth ein Wasser ; sey deines, reines nur.

Je m'en tiendrai à ces exemples de conceptions religieuses et poétiques qu'on regarde ordinairement comme panthéistiques. Quant aux philosophies auxquelles on a donné ce nom, telles que la philosophie de Spinoza^ et celle des Eléates, nous avons déjà fait observer (§ 50, Rem.), qu'il esl si peu exacte de dire qu'elles identifient Dieu avec le monde, et qu'elles font de Dieu un être fini, qu'elles refusent plutôt toute réalité aux choses, et qu'il

IX. Icb saga dir, wie tm ifixn Tbone der Xenscli geformt i^t : Wail Gatt dam Tbooa bliei deii Odam em der Uaba.

-— > leh saga dir, wanim die Himintl immar kraiseo !

Wail Gottes Thron sU miU mit Widenchain dar liabe.

— ïch sage dir, warum die Morgenwinde blasen : Frisch aufzublâUera stets àen Rosenhaia der Liebe.

— Ich sage dir, warum die Nacbt den Scbleier umhSingt : Die Vi^elt zu einem BrauUelt einzuweih'ii der Liebe.

^ Icb kani» die Raibsei alla dir dar Scbôpfiuig «aga» : Oem allar Ratbsal Usung ial aliaÎQ die liaba.

IV. Wohl endet Tod des Lebens Rotb, Doch schauert Leben vor dem Tod.

So schauert Yor der Lieb'ein Hen Als ob es sey vom Tod bedroht.

•^ Dena wo die Ueb'erwacbet, atîrbt Das Icb, der duokela Despote Du lass ihn sterbep in der Maabt Und athme frei in MorgenroUi.

Qui pourra reconnaître dans cette poésie qui plane au-dessus des êtres extérieurs et sensibles la notion prosaïque qu'on $e fait du prétendu panthéisme, notion qui, elle plutôt, dégrade la nature diyine en ta faisant descendre dans le cercle de ces êtres ? Les riches matériaux tirés des poésies de Dschelaleddin, et d'autres que Tholuck nous communique dans sa Blûthensammelung aus der morgenlàndischen Mystik, — Florilège de la mystique orientale^ — sont rassemblés du mène point

serait plus exact de les appeler des monothéismes^ et relativement à la manière dont elles se représentent le monde, des acosmismes. Si Ton voulait déterminer d'une manière précise ces systèmes, il faudrait dire qu*ils n'ont saisi l'absolu que comme substance.

Dans les diverses formes sous lesquelles les Orientaux, et en particulier les Mahométans, se sont représenté Fabsolu, celui-ci apparaît plutôt comme le genre le plus uni- •

de vue dont il est ici question. Dans l'introduction, Tboluck montre combien son sentiment a saisi profondément la mystique. Il y détermme aussi d'une manière précise le caractère de la mystique orientale, et celui de la mystique occidentale et chrétienne en foce de la première. Dans leur différence, elles ont cela de commun : c'est d'être tontes deux la mystique, c L'alliance de la mystique, dit-il p. 33, avec ce qu'on appelle panthéisme engendre cette vie intérieure du sentiment et de l'esprit qui consble essentiellement à faire disparaître ce touUt ehoMe$ extérieur {jenes cLeu8$erlich$ ÀUet) que Ton attribue ordinairement an panthéisme. » Ailleurs, et en général Tholuck s'arrête k la notion vague qu'on est habitué à se faire du panthéisme. Un exarneb plus approfondi de cette notion ne pouvait avoir d'intérêt pour Tholuck, placé comme il était au point de vue du sentiment {Gemùihi), Mais on le voit saisi luimême d'un enthousiasme extraordinaire pour une mystique qu'on doit appeler panthéistique , suivant l'expression ordinaire. Et cependant, lorsqu'il aborde les questions philosophiquement (voy. p. 4 2 et suiv.), il ne s'élève pas au-dessus de la métaphysique ordinaire de l'entendement, et des catégories qu'elle emploie sans critique (tmd ihre unkritisehen Kalegorien). Noie de HégeL

J'ai levé les yeux, et j'ai vu dans toute retendue de l'espace un seul être, Je les ai abaissés, et j'ai vu dans les vagues écumsfites un seul être.

J'ai regardé dans les cœurs, et j'y ai vu un océan, un nombre infini de

mondes Remplis de mille rêves^ et c'est un seul être que j'ai vu dans ces rêves.

L'air, le feu, la terre et l'eau se sont fondus en un seul être Dans la crainte de toi, ô unité, car rien n'ose te résister.

versel qui est immanent aux espèx^es et aux existences en général^ de telle façon que ces espèces et ces existences n'ont pas de réalité véritable. Le défaut de toutes ces con* ceptions et de toutes ces doctrines, c'est qu'elles ne se sont pas élevées à la détermination de la substance en tant que sujet, et en tant qu'esprit.

Ces conceptions et ces doctrines partent toutes d'un seul et même besoin, besoin qui est commun à toute philoso-

Le cœur de tout ce <iui vit entre la terre et le ciel Ne doit cesser de battre pour t'adorer, ô unité.

y. Bien que le soleil ne soit qu'un pftle rayon de ta splendeur, Ma lumière et la tienne ont une seule et même source.

Bien que le ciel qui tourne soit de la poussière pour tes pieds, Ton être et le mien sont pourtant un seul et même être.

Le oiei devient poussière, et la poussière devient ciel. . Et ton essence et la mienne demeurent une seule et même essence.

— Comment les paroles de vie, qui voyagent à travers les espaces^ Viennent-elles se reposer dans Tespace étroit des replis du cœur ?

— Comment les rayons solaires se cacheut-ils pour briller d'un plus vif éclat Dans la dure enveloppe de la pierre précieuse?

— Gomment se nourrit le limon, et de quoi s*imprègne la vase Pour se transformer en un bosquet de roses 7

— Gomment la gouttelette qu'a sucée la coquille muette

Fait dans l'éclat de la perle les délices de la lumière solaire?

— 0 mon cœur, que tu nages dans les flots ou que tu brûles dans la flamme Les flots et la flamme ont une seule et même eau. Ne sois qu'à toi-même,

vis dans ta pureté.