CXII INTRODUCTION DO TRADUCTEUR

vertu et au contact duquel tout est et devient intelligible^ et hors duquel il n'y a plus qu'une possibilité indéfinie, ou, pour mieux dire, rien n'est ni n'est intelligible. On pourrait dire d'elle qu'elle est la fin et 16 bien de l'univers. Mais ce sont là de» moments de la pensée, ce n'est pas encore la pensée. Car la pensée est la fin et les jnoyens, le bien et le mal, la vie et la mort, la raison et la folie, elle est, en un mol, toutes choses, et elle est toutes choses parce qu'elle n'est aucune d'elles en particulier, et qu'aucune d'elles ne saurait la contenir. On mutile, par conséquent, et Ton fausse la pensée, lorsqu'on la conçoit comme fin, ou comme bien, ou comme intelligence. Ce qu'il faut dire d'elle, c'est qu'elle est l'idée absolue qui engendre, est et entend toutes choses, et que, par suite, elle ne saurait être engendrée, ni rendue intelligible par une détermination, ou par un principe autre qu'elle-même. La pensée ne peut être entendue et démontrée que par la pensée, ou, si l'on veut, la pensée s'entend et se démontre elle-même, et c'est cette démonstration d'elle-même, démonstration qui pose et contient l'être et la réalité des choses, c'est cette démonstration qui constitue l'acte éternel et absolu de la pensée (1).

(1 ) Cf. sur ce point notre Introduction à la Philosophie de Hégel^ ch. VI, $§ 3 et 4 ; Introduction à la Logique de Hegel, ch. XUI ; Introduction à la Philosophie de la nature, ch. X; L'Hégélianisme et la Philosophie^ ch. VU, et dans nos Essais de philosophie hégélienne^ Introduction à la Philosophie de V histoire. C'est, du reste, un point, sur lequel nous reviendrons dans la seconde Introduction, ainsi que dans le Commentaire à la fin de la Philosophie de l'esprit.

La connaissance de l'esprit est la connaissance la plus concrète et, par conséquent, la plus haute et la plus difficile. Connais-toi toi-même^ c'est là un précepte qui n'a ni en lui-même, ni dans la pensée de celui qui l'a proclamé le premier, la signification d'une simple connaissance de soi-même, c'est-à-dire d'une connaissance des aptitudes, du caractère, des tendances et des imperfections de l'individu, mais d'une connaissance de ce qu'il y a d'essentiellement vrai dans l'homme, comme aussi du vrai en et pour soi, c'est-à-dire de l'essence elle-même en tant qu'esprit (1). La philosophie de l'esprit n'a pas non plus pour objet cette prétendue connaissance qui cherche dans l'homme ses traits, ses passions et ses faiblesses individuels, et qui scrute, comme on dit, les replis du cœur humain ; connaissance qui, d'une part, n'a de valeur qu'autant qu'on suppose la connaissance du général, c'est-à-dire de l'homme, et partant essentiellement de l'esprit (2), et qui, d'autre part, ne

(<) Car l'esprit est le vrai en et pour soi, il est Tessence, ou, pour •Qieux dire, l'idée absolue.

(3) C'est-à-dire, qu'elle suppose la connaissance de la nature générale ^e l'homme, laquelle consiste surtout et essentiellement dans l'esprit, •^^ui distingue rhomme de l'animal, ou, si Ton veut, la nature hu- "ïame de la nature animale qui est bien dans l'homme, mais qui n'y est ^<i comme moment subordonné.

roule que sur les accidents , sur des produits (1) insigni^ fiants et passagers de l'être spirituel, et ne pénètre point dans sa substance et dans sa nature intime (2).

{Zusatz). La difficulté que présente la connaissance philosophique de Tesprit vient de ce qu'ici on n'a plus affaire à ridée logique qui est comparativement Tidée simple et abstraite, mais à la forme la plus concrète et la plus développée à laquelle atteint Tidée dans sa réalisation. Ce n'est pas seulement l'esprit absolu, mais l'esprit fini ou subjectif qu'on doit considérer comme une réalisation de l'idée. On ne saurait s'élever à une conception vraiment philosophique de l'esprit qu'en saisissant sa notion dans sa réalisation et dans son développement vivants, ou, ce qui revient au même, qu'en saisissant l'esprit comme une formation de ridée éternelle (3). Mais connaître sa notion, c'est là le

(1) Le texte a : Unwahren Existenzen des Geistigen: existences non vraies, — fausses, qui n'ont pas une réalité substantielle — de Vétre spirituel,

(2) Le texte 4it : Zum Substantiellen, dem Geist selbst : n'atteint pas au substantiel (de Tesprit), à V esprit lui-même, à ce qu'il y a de yrai, de réel et de permanent dans Tesprit.

(3) L'expression du texte est : Als Abbild der ewigen Idée, Le terme i46&t/(i signifie image, figure, mais nous l'avons traduit par /brmat/on, comme étant l'expression qui se rapproche le plus de la pensée de Hegel. Car Hegel n'a pas voulu dire que l'esprit et ses divers développements ou moments ne sont qu'une image, qu'un symbole de l'idée, mais une sphère où l'idée elle-même existe et se réalise, c'est-à-dire pose et manifeste sa réalité. Et ainsi, l'idée étemelle se réalise dans l'esprit, comme elle se réalise, bien que sous ^es formes diverses, dans la logique et dans la nature. On trouve d'ailleurs la même pensée plus loin, § 381, exprimée d'une manière plus précise. Seulement, au lieu à' Abbild, Hegel se sert du terme analogue Darstellung, représentation. En même temps, on peut dire que tous les moments de l'esprit lui-même ne sont hors de l'esprit, ou de la pensée absolue que des images de cette pensée.

propre de la nature de Tesprit. Par conséquent, la tâche de se connaître soi-même, imposée aux Grecs par Toracle d'Apollon, ne doit pas être considérée comme un précepte qu'une puissance étrangère inculque à Tesprit humain, mais cette voix du Dieu qui excite à la connaissance de soi-même doit être bien plutôt considérée comme une loi absolue (le Tesprit lui-même. C'est ce qui fait que tout acte de Tespril n'est qu'une perception de lui-même. Et la fin de toute science véritable consiste en ce que l'esprit se retrouve luimême dans tout ce qui remplit le ciel et la terre. Il n'y a pas pour l'esprit d'autre objet que celui-là. L'esprit oriental lui-même ne s'absorbe pas complètement dans l'objet de son adoration (l). Ce sont cependant les Grecs qui, les premiers, ont conçu d'une manière explicite comme esprit l'être divin (2). Mais les Grecs non plus ne se sont élevés ni dans la philosophie, ni dans la religion à la connaissance del'absolue infinité de l'esprit, ce qui fait que le rapport de l'esprit humain avec l'esprit divin n'offre pas encore chez eux le caractère de la liberté absolue. C'est seulement le christianisme qui, par sa doctrine de Dieu se faisant homme, et de la présence de l'Esprit- Saint dans la communauté des croyants, a introduit dans la conscience humaine un rapport complètement libre avec Tinfini, et a par là amené la possibilité de la connaissance rationnelle (3) de l'esprit dans son absolue infinité (ft).

(4) Et, par conséquent, il a senti que l'esprit, tout en présupposant la nature, forme une sphère distincte et supérieure à la nature.

(2) Le texte dit : ce qu'ils (les Grecs) se représentaient comme être

(3) Begreifendey suivant et par la notion.

(4) L'esprit est la sphère de la liberté, et plus i*on s'élève dans les

C'est cette connaissance qui seule a désormais le droit d'être appelée philosophique. La connaissance de soimême, entendue dans le sens ordinaire et vulgaire d'une recherche des imperfections et des faiblesses de l'individu peut bien avoir un intérêt et une importance pour l'individu, mais elle n'en a point pour la philosophie. Et même pour ce qui concerne l'individu , elle a d'autant moins de valeur qu elle s'éloigne de la connaissance de la nature générale, intellectnelle et morale, de l'homme, et qu'en perdant de vue les devoirs et le véritable contenu de la volonté, elle dégénère en une recherche où l'individu se complaît dans la contemplation de lui-même et de ses idiosyncrasies. Ceci s'applique également à ce qu'on appelle connaissance de r homme ^ laquelle s'attache aux traits particuliers des divers individus. Une telle connaissance est utile et nécessaire dans la vie, surtout dans ces mauvaises conditions politiques où ce n'est pas le droit et la moralité qui dominent, mais le caprice, l'hu-

sphères de l'esprit, plus Ton s'élève dans les sphères de la liberté. La religion et la philosophie constituent la plus haute sphère de Tesprit, et partant de la liberté. Strictement parlant, la liberté absolue n'est que dans l'absolue pensée, et, par suite, la philosophie est la sphère véritable de l'absolue liberté, car cette pensée et cette liberté peuvent bien se trouver au fond de Tenseignajuent religieux, mais seulement à l'état de possibilité, ou, si l'on veut, elles peuvent bien y être à l'état de sentiment, d'image et de symbole, mais non en tant que vérité et réalité absolue, c'est-à-dire en tant qu'idée ou pensée. Or, ni cette possibilité ni cette pensée n'existent dans la religion et dans la philosophie grecques, mais bien dans la religion et la philosophie chrétienne, c'est-à-dire dans riiégélianisme, où, non-seulement la religion et la philosophie en général, mais la religion chrétienne elle-même trouvent leur plus haute expression et leur vérité. C'est là le sens de ce passage qui, comme on peut le voir, se rattache à l'ensemble de la philosophie hégélienne.

meur et l'arbitraire des individus, comme elle est aussi utile et nécessaire dans le champ de Tintrigue, où les hommes gardent leur position, ou atteignent leurs fins contingentes, non en s'appuyant sur la nature des choses , mais en se servant habilement des aptitudes spéciales des autres. Une semblable connaissance de l'homme n'a pas elle non plus d'importance pour la philosophie. Ce n'est pas elle qui, renfermée comme elle est dans la considération des événements particuliers et contingents, peut s'élever .à rinfelligence des grands caractères où la nature humaine se trouve représen^ lée dans sa plus haute expression et dans sa vérité. Mais celle connaissance de l'homme devient même nuisible, lorsqu'elle méconnaît (comme cela arrive dans cette manière de traiter Thistoire qu'on appelle pragmatique) les traits substantiels des individus historiques, et qui, ignorant que les grandes choses ne peuvent être accomplies que par les grands caractères, s'efforce par des recherches qui n'ont que la prétention d'être ingénieuses, de faire sortir les plus grands événements des traits accidentels de ces héros, de leurs prétendues petites vues, de leurs petits penchants et de leurs petites passions; procédé qui dégrade le gouvernement providentiel de l'histoire et en fait une puissance capricieuse et vide, et une série d'accidents.

Nous avons déjà parlé, dans l'introduclion (1), de la pneiimatologie ou de ce qu'on a appelé psychologie ration^ ^lle considérée comme une métaphysique abstraite de Tentendement. La psychologie empirique a pour objet l'esprit

(*) C'est-à-dire dans rinlroduction générale. Voy. § 34.

concret, et depuis la rénovation des sciences où l'observation et l'expérience sont surtout devenues le fondement de la connaissance concrète (1). elle a suivi ia nnênne direction ; ce qui fait que, d'un côté, cette métaphysique que nous venons d'indiquer a été exclue de cette science empirique, et n'a pas pu se constituer par elle-même d'une façon concrète et déterminée (2), et que, de l'autre côté, la science empirique s'en est tenue à la métaphysique ordinaire de l'entendement, qui ne reconnaît que des forces, des activités diverses, et qu'elle a banni par là la connaissance spéculative.

Dans cet ordre de recherches, ce sont les livres d'Aristote sur l'âme, ainsi que sur ses états et ses facultés (â), qui ont la plus grande importance, ou, pour mieux dire, ce sont les seuls qui aient une valeur spéculative. L'objet essentiel d'une philosophie de l'esprit ne peut être que de ramener la science de l'esprit dans le champ de la notion, et par là de pénétrer aussi de nouveau dans la pensée intime de ces écrits d'Aristote.

(Zusatz.) De même qu'il faut éliminer de la véritable philosophie spéculative les recherches dont il a été question dans le paragraphe précédent, et qui roulent sur les manifestations contingentes, individuelles et empiriques de l'esprit,

(1 ) Le texte dit : connaissance du concret (des Concreten)^ de l'être réel et concret, par opposition à la connaissance de l'être abstrait. Nous l'avons rendu par connaissance concrète, expression qui nous a paru mieux concilier la pensée de Hegel avec les exigences de la langue.

(2) Le texte a : N'est (cette métaphysique) parvenue en elle-même à aucune détermination et à aucun contenu.

(3) C'est-à-dire son Traité de l'dme et ses Opvscules sur la physique. Voy. notre Iptroduction, ch. I,

de même il faut en éliminer celles qui, suivant une marche tout A fait opposée, ne s'occupent que des déterminations générales ;abstrailes de l'essence qui, comme on prétend, n'apparaît point — de l'essence de l'esprit (1) — recherches qui constituent ce qu'on appelle psychologie ou pneumatologie rationnelle. 11 faut éliminer ces deux espèces de recherches de la philosophie spéculative, parce que celle-ci ne reçoit pas les objets de la représentation, comme venant du dehors (2), et ne les détermine pas non plus par les simples catégories de Tentendement, à l'instar de cette psychologie, qui se demande si l'esprit ou Tâme est simple, si elle est immatérielle, si elle est une substance. Dans ces questions, on considère l'esprit comme une chose (3), car on y considère ces catégories d'après le procédé général

(^) Aniich des Geistes : Ven soi de V esprit; c'est à la chose en soi de Kant, au noumène qui est au-dessus et hors du phénomène, et qui n'apparaît point {ersch^nungslosen Wesen), que Hegel fait allusion. Voy. page suiv.

(i) Als gegebeney comme donnés, Voy. sur ce point Introduction à la philosophie de Hegel, ch. IV, § 5, et Introduction à la logique de Hégely ch. XII.

(3) Sin Ding : une chose dans le sens strict hégélien, et tel qu'il se trouve déterminé dans la logique de Hegel, § 4 24 et suiv. En effet, la chose, en tant que chose, est un moment de Vessence ou réflexion. Et c'est dans cette sphère que se meut en général l'entendement; car l'enteDdement prend un être, un objet, une notion, — l'âme. Dieu, rinfini, — qu'il considère comme une chose, ou comme une chose en soi^ à la façon de Kant, et puis il y ajoute, d'une façon également extérieure, des prédicats, tels que l'immatérialité, la substance, etc. , qui demeurent, par cela même, des éléments immobiles et fixes (mhende^ feste), c'est-à-dire des éléments qui ne passent pas l'un dans l'autre, et qui ne passent pas l'un dans l'autre précisément parce que leur nature interne n'est pas saisie par la pensée , en d'autres termes parce qu'ils ne sont pas démontrés.

de Tentendement, comme des éléments immobiles et fixes; ce qui fait qu'elles ne sauraient exprimer la nature de l'esprit. L'esprit n'est pas, en effet, un être immobile, mais bien plutôt le mouvemeiit absolu, l'activité pure, la négation ou l'idéalité de toutes les déterminations fixes de l'entendement. Ce n'est pas un être simple d'une simplicité abstraite, mais un être qui, dans sa simplicité, se différencie lui-même d'avec lui-môme; ce n'est pas un être complet avant ses manifestations, une essence qui se renferme en elle-même sous l'enveloppe de ses manifestations, mais il n'existe, dans sa réalité, que par les formes déterminées de ses manifestations nécessaires ; ce r/est pas enfin, comme le conçoit cette psychologie, une âme (1) qui ne serait unie au corps que par un rapport extérieur, mais c'est un être intérieurement lié au corps par Tunité de la notion.

Entre la recherche qui a pour objet l'individualité contingente de l'esprit, et la pneumatique qui ne saisit que son essence abstraite (2) , vient se placer la psychologie empirique qui observe et décrit les diverses facultés de l'esprit. Mais cette psychologie ne s'élève pas non plus à la véritable unité de l'individuel et de l'universel, à la connais-

(1) Seelending, expression littéralement intraduisible, mais trèsexacte, et qu'on entend très-bien par le contexte, car elle veut dire que cette psychologie fait de l'esprit une chose-dme^ une chose animée, une espèce de chose en soi, relativement au corps, et qui, par suite, n'est unie au corps qu'accidentellement et d'une façon tout à fait superficielle.

(2) Le texte dit : Erscheinungslosen^ essence sans phénomène, que nous avons traduit par le terme abstrait, car l'essence sans phénomène ou aphénoménale est, par cela même, une essence abstraite. Cf. page précédente, note 4 .

saneede la nature générale concrète, ou, si l'on vent, à la notion de l'esprit, et, par suite, elle n'a pas non plus le droit d'être appelée philosophie spéculative ; car elle prend l'esprit en général, et les facultés particuHères en lesquelles elle le divise coninne donnés par la représentation, sans démontrer la nécessité de ces facultés en les déduisant de la notion de l'esprit. Mais ces facultés sont dans l'esprit, et il n'y a d'autres facultés que celles-ci. — A cette imperfection de la forme se lie nécessairement (1) l'altération du contenu de l'esprit. Si dans les deux recherches, dont nous venons d'indiquer les traits, on présente d'un côté l'individuel, et de l'autre l'universel comme des termes qui existent chacun séparément et pour soi, on a aussi dans la psychologie empirique les facultés particulières, en lesquelles l'esprit est partagé, comme des termes rigides ('2) renfermés dans leurs limites; de telle façon que l'esprit devient un simple agrégat de forces indépendantes, qui ne sont unies que par un rapport d'action réciproque, et partant par un rapport extérieur. Car, quoique cette psychologie se propose d'établir entre les^ diverses facultés de l'espl^it un rapport harmonique (c'est là encore un mol qui rAent à chaque instant dans ces recherches, mais qui est Ibi tout aussi indéterminé que Test ailleurs le terme perfecMon), elle ne parvient pas à représenter parla l'unité originaire de l'esprit, mais une simple unité virtuelle (3). Bien moins encore démontre-t-elle, comme rationnels et nécessaires les mo-

(1] Car, il ne faut pas l'oublier, la forme el le contenu sont insépafables.

(3) Starre, en ce sens qu'ils ne se fondent pas les uns dans les autres.

(3) Ein sein sollende Einheit : une unité qui doit être, mais qui n'est point, c'est-à-dire une unité que cette psychologie ne réalise point.

ments particuliers à travers lesquels se développe la notion ou l'unité en soi de Tesprit. Ainsi ce rapport harmonique n'est qu'une représentation vide qui cherche à se donner une substance dans des phrases également vides, et qui demeure impuissante vis-à-vis des facultés de l'esprit qu'on a présupposées comme indépendantes.

Le senliment-de-soi (1) de l'unité vivante de l'esprit s'oppose naturellement à ce que l'esprit se disperse dans les diverses facultés ou forces, qu'on se représente comme indépendantes les unes des autres, ou, ce qui revient au même, en des activités qu'on ne fait précisément que sa représenter (2). Mais ce qui fait sentir ici plus vivement encore le besoin de connaître suivant la notion (3), ce son! d'abord les oppositions qui se produisent dans l'esprit, telles que Topposition de la liberté et de la nécessité (à), ou bien celle de la libre activité de l'âme et de sa nature corporelle extérieure ; c'est ensuite le rapport de ces termes (5). Let

{\) Selbstgeftihl.

(2) Ebenso vorgeslelUm Thàtigkeiten : c'est-à-dire que ces forces ou activités de Tesprit, qu'on considère comme indépendantes les unes des autres, ou comme unies par un simple lien extérieur, sont considérées comme telles précisément parce qu'au lieu de les penser on sc les représente , car la représentation, ou, si Ton veut, la faculté représentative ne saurait unir les êtres que d'une manière extérieure.

(3) Zu begreiferiy ce qui constitue précisément la pensée spéculative qui saisit à la fois la différence et l'unité.

(4) Le texte a : Der Freiheit desGeistes und vondem Delerminirttver^ den desselben : de la liberté de l'esprit et de son être-déterminé,

(5) C'est-à-dire que ces oppositions, ainsi que le rapport des termes qui entrent dans ces oppositions, — opposition et rapport qui sont dans un seul et même sujet, l'esprit, — montrent d'une manière plus éW«

phénomènes du magnétisme animal ont surtout démontré, dans ces derniers temps, même dans le champ de l'expérience, Tunité substantielle de Tâme, et ils ont fait tomber sous rintuilion la puissance de son idéalité, donnant par là un démenti aux différenciations absolues (1) de Tentendement, et montrant en même temps, d'une manière immédiate, la nécessité de la pensée spéculative pour concilier les oppositions.

[Zusatz). Toutes ces conceptions limitées de l'esprit que nous venons d'esquisser dans les deux paragraphes qui précèdent, ont été renversées, en partie, parles grandes transformations qu'a subies la philosophie en général dans ces* derniers temps, et, en partie, par Texpérience elle-même, par les phénomènes du magnétisme animal, qui sont venus, si Ton peut ainsi dire, frapper à la tête la pensée finie. Pour ce qui concerne la philosophie, elle s'est élevée au-dessus de ces procédés finis de la réflexion (2), qui avaient prévalu depuis Wolf, et même au-dessus du point de vue de Fichte qui est renfermé dans les faits de conscience, comme on les appelle, à la conception de l'esprit en tant qu'idée réelle qui s'entend elle-même, ou, si l'on veut, à la conception de l'esprit vivant qui se différencie lui-même en vertu d'une nécessité intérieure, et qui revient de cette différenciation

dente et plus développée que le 8enlimeni-<ie-soi de l'unité vivante de l'esprit, la nécessité de la connaissance spéculative, comme constituant la seule connaissance véritable.

(^)Die festen Verslandesunterschiede : les différences fixes, rigides de l'entendement, dont il est aussi question § précédent, et qui sont des diSerenciRS absolues en ce sens que Tune ne passe pas dans Tautre.

(2) Des nur refleclirenden Denkens :de la pensée purement réfléchie ou f^féehissantey c'est-à-dire de la pensée qui ne s'élève pas au-dessus de la sphère de la réflexion.

à son unité. Par là, non-seulennent elle a dépassé cette conception finie de l'esprit où ne dominent que des abstractions, savoir, ou l'individuel, ou le particulier, ou le général, et qui, au lieu de la notion qui fait leur vérité, ne saisit que ses mouïents ; mais elle a aussi mis à la place de la description extérieure d'une matière présupposée (1) la forme sévère d'un contenu qui se développe en vertu d'une nécessité intérieure, et a fait reconnaître cette forme comme la seule méthode vraiment scientifique. Dans les sciences empiriques, c'est du dehors, de l'expérience qu'on reçoit les matériaux de la connaissance ; et ces matériaux on les ordonne suivant une règle générale, admise à l'avance, et on les unit suivant des rapports extérieurs. La pensée spéculative, au contraire, doit démontrer la nécessité absolue de chacun de ses objets et de leur développement; ce qu elle accomplit en déduisant chaque notion particulière de la notion universelle, notion qui se produit et se réalise elle-même, — en déduisant, en d'autres termes, chaque notion particulière de l'idée logique (2) . Par conséquent, la philosophie doit penser l'esprit comme un développement nécessaire de l'idée éternelle, et représenter les diverses parties qui composent la science de l'esprit comme une simple évolution de sa notion. De même que, dans rêtre vivant en général, tout se trouve déjà contenu idéa-

(i) Vorgefundenen Stoffes, matière présupposée, donnée, trouvée devant soi.

(2) Ce qui ne veut point dire que l'idée logique et Tesprit sont une seule et même chose, mais seulement qu'il faut déduire les divers moments de l'esprit suivant la forme absolue ou l'idée logique qui détermine aussi les développements de l'esprit.

INTRODUCTION. là

lement (1) dans le germe, et que tout sort de ce dernier, et nullement d'une force étrangère ; de même les formes diverses de l'esprit vivant doivent être engendrées par sa notion comme par son germe. Notre pensée (2), mue par la notion, y demeure immanente à l'objet qui est lui aussi mû par elle ; et nous sommes, pour ainsi dire, spectateurs du développement propre de l'objet, sans y introduire aucune altération, en y mêlant nos représentalions subjectives et accidentelles. La notion ne se développe pas en vertu d'une impulsion extérieure ; mais c'est sa nature propre qui, contenant en elle la contradiction de la simplicité et delà différence, et partant le mouvement, la^ stimule à se réaliser et à développer la différence qu'elle ne contient que d'une façon idéale, c'est-à-dire la stimule à changer en différence réelle la différence qu'elle contient sous la forme contradictoire de non différence (3), ce qui fait qu'en supprimant ce qu'il y a d'exclusif et d'imparfait dans sa simplicité (4), elle réalise ce tout dont elle ne contenait d'abord que la possibilité (5).

(\) Auf ideelle Weise: d* une manier ô idéale, c'est-à-dire virtuellemeDt en ce sens que l'idée entière de la plante est virtuellement, mais non réellement dans le germe.

(î) Subjective^ car dans la pensée absolue cette distinction de la pensée, de la notion et de Tobjet n*a plus de sens.

(3) Unterschiedslosigkeit : indi/férentiabililé,

(4) Le texte dit : En supprimant sa simplicité, comme un manque et une exclusivité.

(5) Ainsi il y a une notion ou idée de Tesprit, et c'est cette idée et les divers moments de cette idée qui constituent la réalité de l'esprit. Notre pensée subjective, qui n'est pas à proprement parler la pensée, ne se meut dans la sphère de l'esprit qu'autant qu'elle est mue par cette idée, et elle ne s'y meut rationnellement qu'en s'absorbant dans cette

ik PHILOSOI^HIE DE L*ESPRIT.

Mais la notion n'est pas moins indépendante de notre pensée arbitraire à son point d'arrivée (1) qu*à son point de départ, et dans les différents degrés de son développement. Dans les recherches qui s'appuient sur le raisonnement, la conclusion est plus ou moins arbitraire. Dans la science philosophique, au contraire, la notion pose elle-même une limite à son développemeni, en ce qu'elle s'y donne une réalité qui lui correspond complètement. Le germe de la plante (cette notion qui existe d'une manière sensible) (2) achève son développement par une réalité qui lui corres- ^pond, par la production de la semence. Il en est de même de Tesprit. Son développement a lui aussi atteint son but, lorsque sa notion s'est complètement réalisée, ou, ce qui revient au même, lorsque l'esprit a atteint à la conscience complète de sa notion (3). Mais ce retour et cette concentration du commencement dans la fin, ce mouvement de la notion qui revient sur elle-même en se développant, apparaît sous une forme plus complète dans l'esprit que dans l'être vivant; car pendant que chez ce dernier 1e

idée, c'est-à-dire en s'effaçant comme pensée subjective, et en effaçan par là ses représentations accidentelles et arbitraires. Maintenant cetta idée est d'abord à l'état de germe, à l'état simple et d'indifférence comme dit le texte, ce qui amène une contradiction en ce sens qua l'esprit est ce qu il y a de plus concret, et partant de plus différencié et le mouvement de l'esprit consiste à supprimer cet état, en posant Is diiïérence et en l'effaçant lout à la fois, ce qui constitue son idé* concrète et réelle.

(4) Itn Abschliessen derselben : dans sa conclusion.

(2) Parce qu'on y voit d'une manière sensible comment la plante etu» lière eu sort.

(3) Celarevient au même, parce que dans la pensée absolue ou philosophique, la notion et la réalité, le commenceiuent et la fin, legemu et la plante, sont une seule et même chose.

INTKODIJCTION. 15

semence engendrée n'est pas identique avec l'être par lequel elle est engendrée, dans l'esprit qui se connaît lui-même l'être engendré et l'être qui engendre sont identiques (1).

C'est seulement en considérant l'esprit dans le processus de la réalisation spontanée de sa notion (2) que nous vevonsde tracer, qu'on le saisit dans sa vérité ; car la vérité est l'accord de la notion et de sa réalité. Dans son état immédiat, l'esprit n'est pas encore l'esprit véritable, car il n'a pas encore objectivé sa notion ; il n'a pas encore transformé son contenu immédiat en un contenu posé par luimême; il n'a pas établi sa réalité d'une façon adéquate à sa notion. Le développement entier de l'esprit n'est que l'élévation de l'esprit à sa vérité, et les puissances de l'âme, comme on les appelle, ne sont que les divers degrés de cette élévation. C'est par cette différenciation et par cette métamorphose de lui-même, ainsi qu'en ramenant ses différences à l'unité de sa notion, que l'esprit entre en possession de sa vérité, et qu'il est aussi un être vivant organique et systématique; comme c'est par la connaissance de celte nature de Tespril, et seulement par cette

(1) Dos Hervorgebrachte eina und dasselbe mit dem Hervorbringenden (ist), et cela par la raison indiquée dans la note précédente ; car ce n'est que dans Tesprit qui se connaît lui-même, c'est-à-dire dans la pensée absolue que l'univers atteint à son unité, et, par conséquent, dans cet esprit tout est identique, en ce que cet esprit pense, uniQe et est toutes choses. Dans la plante, au contraire, comme dans ranimai, ou bien encore dans les sphères inférieures et finies de Tesprit, le germe, le fruit et la semeifCe, l'âme et le corps, etc., sont distincts et séparés.

(ï) Selbitverwickliehung seines Begriffs : réalisation spontanée, — qui se fait par la vertu^ par une impulsion propre, — de sa notion.

16 PHILOSOPHIE DÉ l'eBPRIT.

connaissance, que la science de l'esprit est, elle aussi, une science réelle, organique et systématique; prédicats qui ne sauraient appartenir ni à la psychologie rationnelle, ni à la psychologie empirique, dont la première fait de l'esprit une essence morte et séparée de sa réalisation, et la seconde en fait aussi un être mort, en ce sens qu'elle le brise en une multiplicité de forces indépendantes qui ne sont pas engendrées et liées par la notion.

Comme nous l'avons remarqué, le magnétisme animal a eu pour résultat de faire repousser la conception exclusive et fausse de l'esprit, telle que la produit Tentendement (1). Cet état extraordinaire a surtout exercé une influence dans la considération du côté naturel de l'esprit (2). Si, d'un côté, l'entendement peut au moins saisir d'une manière extérieure les autres états et les autres déterminations naturels de l'esprit, ainsi que les formes de son activité qui appartiennent à la sphère de la conscience (3), et s'il saisit la connexion extérieure de cause et d'effet qui domine en lui comme dans les choses finies (c'est ce qu'on appelle cours naturel des choées) ; de l'autre côté, il lui est refusé même de simplement croire dans les phénomènes du magnétisme animal, car ces phénomènes n'ont pas de sens pour l'entendement qui fixe Tesprit dans un point du temps et de l'espace, et qui unit

(\) Bloss vsrstdndige Auffassung des Geistes : la conceplion de V esprit purement intellecluelle, c'est-à-dire suivant rentendement, ce qui est expliqué par ce qui précède comme par ce qui suit.

(2) C'est-à-dire le côté par lequel l'esprit est en rapport avec la nature, car le magnétisme animal appartient à l'esprit, mais à l'esprit qui est encore comme plongé dans la nature. Voy. plus loin, § 407.

(3) Die bewussten ThatigkeHen.

les êlres d*après le rapport de cause et d'effet (1). Ainsi celle puissance que possède l'esprit de s'élever au-dessus de la nature et de ses rapports extérieurs , puissance que Fentendement regarde comme un fait merveilleux et incroyable, se manifeste même dans la sphère de l'existence sensible. Maintenant, bien qu'il soit absurde de voir dans les phénomènes du magnétisme animal un état de l'esprit supérieur à celui de la connaissance (2), et d'attendre de lui des révélations sur l'éternel plus hautes que celles qui émanent de la philosophie ; et bien que l'état magnétique doive être plutôt considéré comme une maladie et comme un abaissement de l'esprit au-dessous de la conscience ordinaire, puisque dans cet état l'esprit se sépare de la pensée (3) qui se pose en face de la nature et se meut dans des différences déterminées (û); cependant ces phénomènes du magnétisme animal où î'esprit s'affranchit d'une manière visible des bornes du temps et de l'espace, et de tout rapport lîni, offrent une certaine affinité avec la philosophie, et comme ils opposent à l'incrédulité de l'enlende-

(<) Qui, comme il est dit ci-dessus, n'est qu'un rapport extérieur ; et, par conséquent, la pensée qui ne pense les êtres que suivant les rapports <Je causalité, ou d'action et de réaction, et, on général, suivant les rapports réfléchis de l'essence, ne saurait saisir la nature intime et l'unité <]es choses.

(2) Begreifendô Vernunft : la raison qui connaît suivant la nolion,

(3) Le texte dit, de sa pensée, c'est-à-dire de la pensée de Tesprit lui-même, ce qui, du reste, s'applique plus ou moins à tous les états ^e l'esprit relativement à la pensée absolue ; car, dans ces étals, l'esprit ^st hors de cette pensée, laquelle est sa pensée, et, par conséquent^ <lans ces états il se sépare de sa pensée, ou, comme dit le texte, il ^^ique sa pensée {sein Denken aufgiebt) , qui, etc.

(i) Ce qui con'stilue la véritable connaissance.

ment la brutalité d'un fait, ils forcent à faire un pas en avant de la psychologie ordinaire vers la connaissance spéculative, qui, seule, peut montrer que le magnétisme animal n'est pas un fait merveilleux et incompréhensible.

Ce qui rend particulièrement difficile la connaissance de la nature concrète de l'esprit, c'est que ses différents degrés et les différentes déterminations du développement de sa notion ne demeurent pas à l'état de sphères distinctes et qui se posent en face de ses formations plus profondes (1), ainsi que cela a lieu dans la nature, où la matière et le mouvenicnt ont leur libre existence (2) dans le système solaire, les déterminations des sens existent d'abord (8) comme propriétés des corps, et plus librement encore comme éléments, etc. Les diverses déterminations et les divers degrés de l'esprit, au contraire, se trouvent seulement comme moments, étals, déterminations, dans les degrés plus élevés de son développement. Cela fait que les

(1) lie texte a : Nicht ah hesondere Easi$tenzen zurilok und séin^n tiefern Gestaltungen gegenuber hleiben ; littéralement : ne demeurent poa comme des existences particulières en arrière (c'est-à-dire comme ées moments qu'on a traversés, qu'on a laissés derrière), et en face de ees formations plus profondes,

(S) Libre est ici pris dans le sens de distinct, séparé, abstrait La matière et le mouvement existent, en tant que matière et mouvement abstraits, dans lesyilêDM solaire, tandis qu'ils existent moins librement, et, par suite, d'une manière plus concrète, dans les corps physiques, chimiques, organiques, etc.

(3) Auch rUckwarts : aussi en arrière; c^eat-i-dire, dans des spbéres plus abstraites. Voy. Philosophie de la nature.

degrés plus élevés sont déjà empiriquement contenus dans les plus inférieurs. Par exemple, dans la sphère de la sensibilité, on rencontre soit comme contenu, soit comme déterminabilité, tous les moments plus profonds de l'esprit. Par conséquent, considéré superficiellement, ce contenu religieux, moral, etc., pourra paraître comme ayant essentiellement sa place et même sa source dans la sphère sensible, qui n'est en réalité qu'une forme abstraite; et, de cette façon, les déterminations de ce contenu ne seront elles aussi que des modes divers de la sensation. Mais lorsqu'on considère les degrés inférieurs de l'esprit, il est aussi nécessaire, pour les désigner suivant leur existence empirique, de rappeler les plus élevés, où ils ne sont contenus qu'à l'état de simples formes, et d'anticiper ainsi sur un contenu qui ne se produit que dans des développements ultérieurs. Tels sont la conscience dans le réveil (1), l'entendement dans la démence, etc. (2).

(1) Le texte a : Beim natarlichen Ertoachen : dam la réveil naturel, c'est-à-dire dans le réveil proprement dit, qui est le réveil de Tanimal. Voy. plus loin, § 399.

(2)Plusrôtre est concret, plus profonde est son unité, et plus ses déterminations sont spécifiées et identiques à la fois ; ce qui est fondé sur la nature du système, ou, si Ton veut, de Tunité systématique des choses. C'est ee qu'on a déjà pu constater dans la logique et dans la nature. Par exemple, si Ton compare le règne animal avec le cristal, ou bien le cristal avec les sphères purement mécaniques de la matière, on verra que Tanimal constitue une sphère plus concrète, c'est-à-dire uae sphère composée d'éléments plus nombreux, plus déterminés, et en môme temps plus intimement unis que le crift|l. V en est de même du cristal par rapport à des corps moins concret*, C'est de là surtout <iue vient la difficulté de la science de Tesprii, car l'esprit est l'être le plus concret^ et, par suite, les différentes sphères de l'esprit, bien que <^omplétjment distinctes et déterminées, pénètrent l'une dans l'autre »

20 raiLosoptiiE M l'esprit.