NOTION DE L*ESPR1T

Pour nous, Tesprit a comme présupposition la nature dont il est la vérité, et partant le premier et absoli principe (1). Dans cette vérité la nature a disparu, et l'esprit s'est produit comme idée qui est parvenue à son existence absolue (2) où l'objet est tout aussi bien que le suje

ce qui fait que les sphères supérieures se retrouvent empiriquement c'est-à-dire comme simples faits, dans les inférieures, et qu*à leu tour les sphères inférieures se retrouvent comme formes, c'est- â-din comme éléments subordonnés et déterminés, et non comme élémen déterminant, dans les supérieures.' Far exemple, la conscience et L simple réveil, ou bien la démence et Tentendement, constituent de sphères distinctes. Et cependant la conscience descend et apparaît dao et avec le réveil, et Tentendement apparaît déjà dans la démence. . leur tour le réveil se retrouve dans la conscience, et la démence dac Tentendement, mais ils ne s'y retrouvent que comme cléments subor donnés, et, par suite, annulés et transformés par la nature de la cou science et de Tentendement. Ces considérations s'appliquent égale ment a la religion, à la morale, etc., dans leur rapport avec le sen liment. Voy. plus loin, § 405.

(1) Absolut Erstes : l'être, le principe absolument premier ; et ceU parce que c'est l'être le plus concret, et vis-à-vis duquel tous les autr< moments ou toutes les autres sphères ne sont que des présuppositioi qui viennent s'annuler et s'absorber en lui. Quant au pour nous {ft uns\ c'est là une expression que nous avons rencontrée et expliqua à plusieurs reprises. Ici elle veut dire que la nature est bien ur présupposition de l'esprit, si l'on entend par là qu'elle est faite pot Tesprit, et que l'esprit la contient dans son unité, mais qu'il ne îsx drait pas se représenter la nature et l'esprit comme s'ils pouvaîei aller l'un sans l'autre, car dans l'idée absolue ils sont indivisibles < coéternels. Ce n'est donc que pour nous, pour notre pensée subjective que l'un vient d'abord, et l'autre après, ou que l'un est présupposa à l'autre.

(2) A ton être pour soij dit le texte.

NOTION DE l'esprit. 21

la notion. Celte identilc est la négativité absolue, car la notion trouve dans la nature sa complète objectivité extérieure, mais elle supprime celte existence extérieure, et devient dans celle-ci (1) identique avec elle-même. La notion n'est donc cette identité qu'autant qu'elle revient de la nature sur elle-même (2).

{Zusatz.) Dans \eZusatzô\i § 580, nous avons énoncé la notion de l'esprit lorsque nous avons dit que l'esprit est l'idée concrète (3) qui se connaît elle-même. La philosophie doit démontrer la nécessité de celle notion, comme elle démontre la nécessité de toutes les autres, c'est-à-dire elle doit la montrer comme un résultat du développement delà notion universelle ou de l'idée logique. Cependant, l'esprit ne présuppose pas seulement dans ce développement, ridée logique, mais aussi la nature. Car la connaissance qui est déjà contenue dans la simple idéologique n'est que la notion de la connaissance pensée par nous, mais elle n'est pas la connaissance existant pour elle-même , elle n'est pas l'esprit dans sa réalité, mais simplement dans sa possibilité (û). L'esprit réel qui, seul, fait notre objet dans

[4] Le texte a : est devenue dans celle-ci : c'est-à-dire, la notion nest devenue identique avec elle-même qu'en posant et en supprimant à la fois cette existence, ou manifestation extérieure {Entàusserung) d'elle-même, la nature.

(2) C'est-à-dire que la notion n'est notion de l'esprit qu'autant qu'elle a posé la nature et qu'elle s'est complètement développée en elle. C'est ainsi qu'elle eàt l'identité du sujet et de l'objet, ou pour mieux dire la négativité absolue qui supprime et contient la nature tout à la fois.

(3) Wirkliche Idée : idée réelle, qui est en possession de toute sa réalité.

(4) Voy. sur ce point notre Introduction à la philosophie de Hegel, ^^. VI, § 3, et Introduction à la philosophie de l'esprit.

la science de Tespril, a comme présupposilion prochaine la nature, de même qu'il a comme présupposition première Fidée logique. Par conséquent, la philosophie de la nature doit contenir immédiatement (et la logique médiatement) dans son résultat final la preuve de la nécessité de la notion de Tesprit. La science de Tesprit doit, de son côté, démonlrer cette notion par son développement et par sa réalisation (l). Par conséquent, ce que nous disons au commencement de notre recherche sur l'esprit d'une façon assertoire, ne peut être scientifiquement démontré que par l'entière philosophie. Tout ce que nous pouvons accomplir ici, c'est d'expliquer la notion de l'esprit pour la représentation (2).

Afin de définir celte notion, il est nécessaire d'indiquer la déterminabilité par laquelle Tidée est en tant qu'esprit. Une déterminabilité n'est déterminabilité qu'en face d'une autre déterminabilité. La déterminabilité de l'esprit se trouve d'abord en regard de celle de la nature. Elle doit.

(1) C'est-à-dire que la nature arrivée à son plus tiaut point, qui est aussi son résultat final {Endresultat), doit amener la notion de Tesprit, et doit montrer comment il y a au-dessus d'elle une notion, uiie sphère pour laquelle elle est faite, mais qu'elle ne sayrait atteindre. Et, de son côté, la science de l'esprit démontre cette notion en se réalisant, c'està-dire en posant les différents moments de la notion de l'esprit ; car c'est là la démonstration véritable et concrète d'un objet.

(2) Pour la représentation, mais non pour la pensée, car la pensée ne saurait, strictement parlant, penser «l'idée hors de l'idée, et, par conséquent, elle ne saurait penser Fidée de l'esprit hors de cette idée, dans une introduction et dans des recherches préliminaires et exotériques. Mais Tesprit n'est que la partie d'un tout. Par conséquent aussi, l'esprit ne saurait être scientifiquement pensé et démontré liors de ce tout, c'est-à-dire indépendamment de la logique et de la nature.

Nonon DE l'esprit. 23

par conséquent, être saisie dans son rapport avec cette dernière. Il faut démontrer ridéalité, c'est-à-dire la suppression de l'existence extérieure de Tidée (1), ce mouvement par lequel l'idée revient et est revenue sur elle-même de son opposition, il faut démontrer, disons-nous, cette idéalité comme constituant la déterminabilité spécifique (2) de l'esprit. Car, tandis que dans l'idée logique , le principe spédflque est l'être en soi simple, immédiat, dans la nature ee principe est Textériorité de l'idée (S). Ce serait nous éloigner de notre sujet que de nous étendre ici plus longuement sur ce que nous avons dit en passant dans le Zusalz du §380 sur l'idée logique. L'essentiel, ici, c'est de montrer le trait caractéristique de la nature extérieure (A) ; et c'est avec celle-ci, comme nous Tavons déjà remarqué, que l'esprit soutient le rapport le plus immédiat. La nature extérieure est elle aussi, à l'égal de l'esprit,

(1) De» Ander89e}fns der Idée : de Véire-aulre de l'idée. Nous avons ^MiVAndersieym^M existence extérieure, car Têtre de la nature est autre que lui-même surtout parce qu'il est extérieur à lui-même. Du reste, que tel soit ici le sens de ce mot est prouvé par ce qui suit, comme par la philosophie de la nature en général.

(I) Unterêchêidende : différenciatriee,

(3) Ainsi, dans la logique, l'idée est renfermée en elle-même ; c'est ce qu'exprime Vlmichseyny Têtre-en-soi ou au-dedans de soi. Dans la nature, elle est hors de soi ou extérieure à soi; c'est ce qu'expriment les termes AnderHyne, Ausêersiehieyn, Dans l'esprit, son caractère distincttf est Vidéalité {IdealitUt); ce qui veut dire que l'esprit supprime à la fois la logique et la nature, mais qu'il les supprime en se les appropnant, en les idéalisant, c'est-à-dire en les élevant à l'unité de leur idée, ou, ce qui revient au même, à l'idée.

(i) Le prédicat extérieur n'est pas ici un pléonasme, mab il désigne la nature telle qu'elle est en elle-même et hors de l'esprit, à la différence de la nature telle qu'elle se retrouve dans l'esprit.

2k PiULOSOPOlE hR ^'esprit.

un être rationnel et divin, une représentation de l'idée. Seulement, Kidée n'apparaît dans la nalure que dans Télément de rextériorite, et elle n'est pas seulement extérieure à Tespril, mais par cela même qu'elle est extérieure à Tesprit et à rintériorité absolue (I)'qui fait Tessence de l'esprit, elle est extérieure à elle-même. Cette notion delà nature déjà reconnue par les Grecs et qui leur ét0il tout à fait familière s'accorde aussi de tous points aveçja manière ordinaire de nous la représenter. Nous savonSL que Vêtn de la nature est dans le temps et dans l'espace, que (}ans la nature lel être est juxtaposé à tel autre, ou suit tel autre, bref, que les êtres de la nature sont extérieurs les uns aux autres à l'infini. Nous savons de plus que la matière, ce substrat universel de toutes les formations particulières de la nature (2), non-seulement nous oppose une résistance, et subsiste hors de notre esprit, mais qu'elle demeure extérieure à elle-même et s'oppose une résistance à elle-même, en ce qu'elle se divise en points concrets, en ces atomes matériels dont elle est composée. Les diffé-

{\) An and fur sich seyenden Innerlichkeit : Viniériorité qui est en et pour soij ce qui veut dire que c'est une intériorité qui contient l'extériorité. Du reste, le terme intériorité n'est pas adéquat h la pensée que Hegel veut exprimer, et s^il l'emploie, c'est pour l'opposer aux expressions extériorité, nature extérieure. Mais ce que Hegel veut dire, c'est que Vesprit est Tidée absolue, l'idée interne et externe, en soi et hors de soi, l'idée où toutes choses se trouvent idéalisées et ramenées à l'unité de leur nature.

(2) Le texte dit : Ce substrat universel de toutes les formations de la nature qui sont {aller daseyenden Gestaltungen der î^atur), qui n'ont que l'être et un être limité, et dont la limitation consiste à n'avoir qu'une existence particulière, isolée, extérieure aux autres êtres et à soi-même, comme dit le texte ci-dessus.

.NOTION PB L'sSTttlT^ . t>5

rences dans lesquelles se dé[doie la notion de la nature sont plus ou moins des existenees indépendantes les unes des autres. Ces existences sont, il est vi?aî, en rapport entre elles en vertu de leur unité originaire, de telle façon que l'une ne saurait être entendue sans l'autre, niais ce rap-. port leur est pins ou moins extérieur. On a donc raison dédire que ce qui domine dans la nature, ce n'est pas la , liberté, mais la nécessité ; car, à proprement parler, la nécessité est /précisément le rapport purement intérieur, et psîr cela même purement extérieur d'existences indépendantes les unes des autres (1). C'est de cette façon, par exemple, que la lumière et les éléments apparaissent comme deux moments indépendants l'un de l'autre; ou que les planètes, bien qu'attirées par le soleil, et malgré ce rapport avec leur centre, apparaissent comme indépendantes à l'égard de ce centre, et les unes à l'égard des autres, contradiction qui est représentée par le mouvement des planètes autour du soleil (2). — Sans doute, dans

(\) Ainsi la liberté ne saurait exister que dans l'esprit où l'interne et l'externe se compénètrent. En effet, la liberté suppose Têtre qui, nonseulement se meut et se détermine intérieurement et par lui-même, mais qui se détermine extérieurement à lui-même, et qui, dans cette détermination, enveloppe et s'approprie Tobjet pour lequel, ou en vue duquel il se détermine. C'est ce qui ne peut avoir lieu dans Têtre de la nature, par cela même qu'il est privé de cette unité qui enveloppe Tinteroe et l'externe, unité qui commence à se produire dans Tanimal, mais qui n'atteint à sa réalité que dans l'esprit. Nous n'avons pas besoin d'ajouter qu*oa ne saurait entendre ce passage, et en général ce paragraphe, si l'on n'a pas présentes la logique (et ici la catégorie et la démonstration logique de Vinlerne et de ïexterne) et la philosophie ^ia nature, {^] Contradiction que ce mouvement pose et efface ou concilie tout à

l'être vivant se manifeste une nécessité plus haute (1) que eelle qui domine dans Têtre sans vie. Déjà dans la plante se produit un centre qui se répand dans la périphérie, une concentration des différences, une évolution qui se déploie du dedans, une unité qui se différencie elle-même et qui enveloppe ses différences dani le bourgeon, et* par suite, quelque chose qui nous rappelle rUifttinct (2). Mais ce n'est là qu'une unité incomplète^ parce que le processus de la formation des organes de la plante est une di^rsion du sujet végétal (S), chaque partie est la plante entière, une reproduction de cette dernière, et, par conséquent, les parties ne sont qu'incomplètement soumises à l'unité du sujet. — L'organisme animal représente un plus haut degré de ce trioitiphe sur l'extériorité de la nature. Ici non-seulement chaque membre engendre l'autre, est à la fois cause et effet (ft), moyen et but, et partant il est luimême son contraire, mais le tout est tellement pénétré par son unité qu'il n'y a rien d'indépendant en lui , que chaque délerminabilité est en même temps une déterminabilité idéale (5), et que l'animal garde dans chacune

(4) Plus haute en ce sens qu'elle approche davantage de là liberté de Vesprit.

(i) Le texte dit : Quelque chose que nouê attribuons à nnëlincty Trieb^ mouvement, tendance propre, interne, spontanée.

(3) Ausiersichkomwen der vegetabilisehen Subjects : un êortir de luimémey un devenir extérieur à lui-même du sujet végétal,

(4) Le texte dit : est à la fois sa cause et son effets c'est-à-dire cause et effet de l'autre membre, ce qui revient au même.

(ft) Dans l'animal, chaque délerminabilité est en même temps une déterminabilité idéale, par là qu'elle va se perdre et s'absorber dans L'unité de l'idée de l'animal.

NOTION DE l'bsPRIT. 27

d'elles l'unité et la totalité de sa nature (1); ce qui fait que dans l'organisme animal Texte riorité perd toute signification et toute vérité. C'est par cette concentration en lui-même dans sa déterminabilité (2), et par ce retour immédiat sur lui-même de son extériorité^ que l'animal est sujet pour soi et qu'il sent; car la sensalion est justement cette omniprésence de l'unité de Tanimal dans tous ses membres, ' lesquels communiquent immédiatement chaque impres* sionautout (d) qui, dans l'animal^ commence à devenir pour soi. C'est cette intériorité subjective qui fait que l'animal peut non-seulement se déterminer par suite d'une impulsion extérieure, mais par lui-même et par sa vertu propre, qui fait, en d'autres termes, qu'il possède le désir et l'instinct. La subjectivité de l'animal contient une contradiction, et le désir de se conserver par la suppression de la contradiction ; et c'est cette conservation de soimême qui constitue le privilège de l'animal, et, à un degré plus haut encore, celui de l'esprit. L'être sentant est déterminé, il a un contenu et, par suite, une différenciation. Celle différence est d'abord une différence tout à fait idéale, simple et enveloppée (4) dans l'unité de l'être sentant. La

(1) LtUxte a : Doêselbe Eine AUgêmeine bïeibt : il (ranimai) demeure le même un général,

(t) ïhirchdieii fieisichseyn in der Beêtimmtheil : par ee demeurer en 'tn-iRlmf dam la délerminabilité,

[l] L'expresiion du texte est : Dem Einem Ganzen : à l*un tot«l, expretnon expliquée déjà par ce qui précède. L^animal est, en effet, une ubiié, — un un, —* et une totalité, — un tout. Gur il est la totalité des membres, mais une totalité qui est ramenée à l'unité, et qui y est nucenée dans chacun de ses membres.

(i)Aufgehobener : iupprimée.

différence enveloppée et qui subsiste dans Tunité est une conlradielion; et cette contradiction est supprimée en ce que la différence se pose conome différence. Par là, l'animal se trouve transporté de ce simple rapport avec lui-même dans l'opposition avec la nature extérieure. Par cette opposition, il tombe dans une nouvelle opposition ; car, ici, la différence est posée d'une façon contradictoire à Tuniléde la notion. Il faut donc que celte contradiction soit effacée de la même manière que s'est effacée d'abord l'unité sans différence. La suppression de cette didéren^ s'accomplit par là que l'animal détruit ce qu'il tro«ve 'déterminé pour lui dans la nature extérieure, et qu'il se conserve parle moyen de ce même être qu'il détruit. Ainsi, par la destruction du contraire qui se pose vis-à-vis de l'animal, se trouvent posés de nouveau le rapport simple primitif de ranimai avec lui-même et la contradiction qui y est contenue. Pour que la contradiction soit réellement conciliée, il faut que le contraire avec lequel l'animal est en rapport lui soit identique (1). C'est là ce qui a lieu dans le rapport

(i) Comme on peut le voir, Hegel trace et résume ici en peu de mots les principaux moments de la vie animale, la sensation, la nutrition, et, dans ce qui suit, la génération. Tout cela se trouve exposé et expliqué à sa place dans la philosophie de \a nature. Par conséquent, nous n'avons ici qu'à élucider le sens littéral de ce passage. Et d'abord ranimai, l'être sentant {das Empfindeadé) a un contenu, le sentir et Tobjet du sentir, ce qui constitue une différenciation dans Tanimal. Cependant cette différenciation est d'abord à l'état immédiat et virtuel, et est comme enveloppée dans l'idée de l'animal, mais elle n'est pas posée, réalisée. C'est ce qui amène une contradiction, la contradiction de l'être sentant, qui doit sentir, mais qui ne sent point, et de l'objet qui doit être senti, mais qui n'est point senti. Cette contradiction s'efface daos l'acte même du sentir, dans la sensation. Cependant il n'y a là qu'une

NOTION DE L^ESl^Rlt. ^9

des sexes. Ici, les deux sexes ne sentent pas chacun dans son contraire un être extérieur et étranger, mais ils se sentent chacun lui -même dans l'autre, ou, si Ton veut, ils sentent chacun le genre commun. Le rapport des sexesest, par conséquent, le plus haut point auquel s'élève la nature vivante. Dans celte sphère, la nature s'est affranchie aussi complètement qu'elle le [^eut de la nécessité extérieure; car

première négation et une première conciliation. Car, dans la sensation, le sujet et Tobjet. n'entrent que dans un rapport théorétique. Quant à leur existence propre et réelle, ils demeurent encore indépendants et extérieurs Tua à ràutrey.ce qui engendre une seconde opposition plus profonde que H première, car ce n*est plus l'opposition du sentir et de l'être senti, mais l'opposition de l'essence et de la réalité même des deux termes. C'est cette opposition ({uc fait disparaître la nutrition, où l'animal et la nature extérieure entrent dans un ra[)port pratique en ce que leur substance ou leur réalité même s'y annule et s'y compénètre. Cependant, ici aussi on n'a qu'une conciliation imparfaite, et qui partant n'efface pas la différence. Car si l'animal et la nature extérieure se fondent et s'absorbent l'un dans l'autre (dans la digestion, dans le sang, et plus encore dans l'instinct plastique) , ils n'atteignent pas cependant à leur parfaite unité, à l'unité de leur principe, et par suite ils se réfléchissent bien l'un sur l'autre, mais ils gardent'en même temps la différence de leur nature, ce qui veut dire, en d'autres termes, que l'unité de leur idée ne se trouve posée ni dans la sensation, ni dans la nutrition. En effet, dans la sensation, la nature extérieure est sentie, mais elle ne sent point, et dans la digestion elle est, en tant que faite pour l'animal, ou digestible, digérée, mais elle ne digère point. En d'autres termes, dans la sensation et dans la nutrition, la nature extérieure est bien animalisée, mais elle ne devient point l'animal, et, pai* conséquent, dans cette sphère, la nature n'atteint point à son unité, c'est-à-dire à l'unité de son idée. Or, c'est là ce qu'accomplit la génération. Dans la génération, en effet, on a deux êtres identiques, deux animaux qui se sentent et se digèrent l'un l'autre (qui se digèrent comme ils peuvent et doivent se digérer dans cette sphère), et qui se sentent et se digèrent dans l'unité de leur idée, c'est-à-dire dans l'unité du genre qui constitue aussi Tunité de la nature.

les diverses existences ne sont plus en rapport entre elles d'une manière extérieure, mais elles sentent leur unité. Cependant, rame animale n'est pas encore lame libre ; car elle apparaît encore comme attachée à la déterminabiiité de la sensation, ou excitation, ou, si Ton veut, à une déterminabiiité. Le genre n'existe pour l'animal que sous forme d'individu. L'animal sent le genre, mais il ne l'entend pas; en lui l'âme n'existe pas pour elle-même, l'universel n'existe pas pour l'universel. Par la suppression de la particularité des 6exes qui a lieu dans le processus du genre> l'animal n'atteint pas à la génération du genre ; car ce qui sort de ce processus est toujours un nouvel individu. Et ainsi, à son plus haut point d'élévation au-dessus de la finité, la nature revient toujours à celle-ci, représentant par là un cercle qu'elle ne saurait franchir. La mort elle-même qui est nécessairement engendrée par la contradiction de l'individualité et du genre, n'amène pas l'universel en et pour soi, ou, si l'on veut, l'individualité universelle en et pour soi, le sujet qui a lui-même pour objet (1) ; et cela parce qu'elle est la négation vide de l'individuel, la négation qui, en supprimant l'individuel, apparaît elle-même sous forme d'individualité immédiate, au lieu d'envelopper l'individuel dans son unité (2). Ainsi dans la forme la plus achevée à laquelle s'élève la nature, c'est-à-dire dans la vie animale, la notion n'atteint pas à une réalité adéquate à son essence spirituelle, elle ne parvient pas à soumettre complètement

{\) Die Bich selbsixum Gegenstande habende Subjectivilài. (2) Le texle dit : Nicht deren erhaîtende Aufhebung ist : elle (la mort) iCe%i pas la suppression qui la conserve : qui conserve l'individualité.

MOTION DE l'esprit. 31

rélément extérieur et fini de son existence (1), C'est seulement dans l'esprit que s'accomplit ce triomphe. Et c'est précisément en accomplissant ce triomphe que l'esprit se différencie lui-même de la nature, ce qui fait que cette différenciation n'est point l'acte d'une pensée extérieure qui réfléchit sur l'essence de l'esprit.

Cette suppression de l'extériorité qui appartient à la notion de l'esprit, est ce que nous avons appelé son idéalité Toutes les facultés de l'esprit ne sont rien autre chose que des modes divers suivant lesquels l'externe est ramené à l'interne; ce qui constitue précisément l'esprit, lequel ne devient et n'est esprit que par ce retour (2), par cette idéalisation ou assimilation des choses extérieures. — Si nous considérons de plus près l'esprit, nous trouverons dans lennoi sa détermination première et la plus simple (â). Le moi est un être simple, universel. Lorsque nous disons moi, nous entendons bien désigner par là un être individuel. Mais comme chaque individu est un moi, nous ne désignons par là qu'un être tout à fait universel. C'est à son universalité que le moi doit la faculté de pouvoir faire abstraction de toutes choses, même de sa vie (4). Cependant l'esprit n'est pas cet être simple abstrait semblable à la lumière, ainsi qu'on le conçoit lorsqu'on parle de la simplicité de l'âme comme opposée à la composition du

(<) AeuuerHchkeii und Endlkhkeit seines Daseyns : rextériorité et la unité de son existence.

(t) ZuriickfUhrung : retour sur lui-même par lequel l'esprit ramène à lui, et idéalise la nature.

(3) Et par cela même la plus abstraite, dans la sphère de l'esprit proprement dit. Voy. § 4U.

(i) Car il peut se penser comme privé de vie, comme mort.

â2 PHILOSOPHIE DE l'ësphit.

corps ; mais c'est bien plulôt, malgré sa simplicité, un être essentiellement différencié, car le moi s'oppose à lui-même, fait de lui-même son propre objet et revient de cette différence d'abord abstraite et enveloppée (1) à son unité. Cette concentration du moi en lui-même dans sa différence constitue son infinité, ou idéalité. Mais cette idéalité ne se démontre elle-même que par la connexion du moi (2) avec la variété infinie de la matière qu'il a devant lui. Pendant que le moi s'empare de cette matière, il la transforme et la dissout (3) dans son universalité, il lui enlève sa nature individuelle et indépendante et lui communique une existence spirituelle. Loin donc que dans la multiplicité de ses représentations, l'esprit, abdiquant sa simplicité et son unité, se trouve comme dispersé dans l'extériorité de l'espace, il pénètre bien plutôt ces représentations de son identité et de sa transparence ('i) et leur enlève toute existence propre et indépendante.

Cependant l'esprit n'est pas satisfait de dissoudre, en tant qu'esprit fini, par sa faculté représentative (5), les

(1) Erst ahstracletiy nochnicht concrelen : d'abord abstraite, pas encore concrète,

(2) In der Beziehung der le h auf, etc. : dans le rapport du moi avec, etc. : c'est-à-dire que cette idéalité du moi, cette unité dans laquelle le moi enveloppe et dissout la matière qu'il a devant lui, — la nature et toutes choses en général, — ne se réalise et ne se démontre elle-même [bewàhrt sich) que parle mouvement même du moi, mouvement où le moi pose ses sphères diverses, et, en posant ses sphères, il entre en rapport avec toutes choses, et spiritualise toutes choses.

(3) Vergiftet : empoisonne^ infecte,

(4) Ungelriibter Klarheit : sa pure clarté. — Cf. sur ce point notre Introduction à la philosophie de Hegel, ch. VI, § 3.

(5) Car l'esprit fini ne s'élève pas jusqu'à l'idée, mais il se meut dans la sphère de la représentalion. £t le moi, en tant que moi , appartient à l'esprit fini.

NOTION DE l'esprit. 33

êtres dans l'espace de sa vie intérieure (1) et d'effacer en eux leur existence extérieure d'une façon qui demeure elle aussi un procédé extérieur, mais, en tant que conscience religieuse, il pénètre et s'élève à travers l'apparence des êtres jusqu'à cette puissance divine, une, infinie, qui unit et anime intérieurement toutes choses; et il achève enfin celte idéalisation des choses en tant que pensée philosophique, c'est-à-dire, en entendant d'une façon déterminée comment leur principe universel, l'idée éternelle qui les engendre, se manifeste en elles. C'est par cette connaissance que la nature idéelle de l'esprit, qui se meut et se développe aussi dans la sphère de l'esprit fini (2), atteint à sa forme la plus concrète et achevée, et que l'esprit se transforme en esprit qui s'entend complètement lui-même, et partant en esprit absolu. Déjà dans l'esprit fini, Tidéalilé contient en elle ce mouvement qui revient à son point de départ, ce mouvement par lequel l'esprit en passant de son état sans différence — qui constitue sa première position — à son contraire, — la négation de cette position — et en revenant sur lui-même par la négation de cette négation, s'affirme et se reconnaît comme négativité absolue et comme affirmation infinie de lui-même. Et c'est

(OC est, en effet, une vie intérieure {Innerlichkeit, intériorité, dit le lexle) qui ne s'affranchit pas encore comoléteraent du temps et de

l'es

(2) Die ichon im endlichen Geiste sich balhàtigende idealistische Nalur ^i Geistes, etc. C'est-à-dire que dans la sphère de Tesprit lini (dans '««pnt fini, suivant l'expression du texte), on voit déjà paraître et se former la nature idéale de l'esprit, mais que c'est seulement dans la (^oonaissance philosophique que Tesprit se connaît et existe comme esprit absolu, ou, ce qui revient au même, comme idée absolue.

conformément à celle constitution de l'esprit, que non? devons considérer, A' abords l'esprit fini dans son union immédiate (1) avec la nature, ensuite dans son opposition avec celle-ci, et enfin dans son identité avec la nature, mais dans une identité qui contient celte opposition et qui est médiatisée par elle. L esprit fini est ainsi conçu comme totalité, comme idée, et comme idée qui est revenue sur elle-même de son opposition^ et qui est pour soi et dans sa réalité. Mais ce retour ne trouve dans l'esprit fini que son commencement, et c'est seulement dans l'esprit absolu qu'il s'accomplit d'une manière parfaite. Car ce n'est que dans cet esprit que l'idée se saisit elle-même. Et elle ne s'y saisit pas elle-même dans la simple forme exclusive de la notion ou de la subjectivité, ou dans la simple forme tout aussi exclusive de Tobjectivité, ou de la réalité, mais dans l'unité achevée de ce» différences (2), c'est-à-dire dans son absolue vérité.

Ce que nous venons d'exposer relativement à la nature de l'esprit ne doit êtfe démontré, et n'a été démontré que par la philosophie, et n'a nullement besoin d'être confirmé par la conscience vulgaire. Mais comme la pensée irréfléchie ne saurait penser que sous forme de représentation la notion développée de l'esprit, on peut rappeler à ce sujet que la théologie chrétienne a elle aussi conçu Dieu, c'est-àdire la vérité, comme esprit, et qu'elle a conçu cet esprit, non comme un être immobile, et qui demeure enfermé

(4) Unmittelbaren Einheit : unité immédiate,

(2) Dieserihrer unterschiedenen Momente : littéralement : d6 ceë tmh ments siens différents; c'est-à-dire de ces moments que l'esprit luimême pose et absorbe dans son unité.

NOTION DE l'esprit. 35

dans son unité abstraite^ mais comme un être qui entre nécessairement dans ce processus où il se différencie luimême^ se pose son contraire, et n'atteint à l'unité de luimêoie que par ce contraire et par sa suppression, et par utie suppression où il ne se sépare pas de son contraire, mais il Tenveloppe et le conserve dâtis son unité. Comme on sait, la théologie exprime ce processus sous forme de réprésentation, en enseignant que Dieu le père (cet être universel, et qui demeure au dedans de lui-même) (1), renonçant à son existence solitaire, crée la nature (Fêtré extérieur à lui-même et placé hors de lui-même) (2), engendre son fils (son autre moi), mais qui, en vertu de son amour infini, se contemple lui-même dans ce contraire où il reconnaît sa propre image, et revient à son unité; unité qui n'est plus Tunité abstraite et immédiate, mais Tunité concrète qui sort de la différence et de la médiation du père et du fils, et qui^ dans la communauté chrétienne, est l'esprit saint, l'esprit qui est entré en possession de sa vérité et de sa rédlité absolues. Et c'est ainsi que Dieu doit être pensé, lorsqu'on le saisit dans sa vérité absolue, % si l'on veut^ en tant qu'idée en et pour soi et dans sa réalité : c'est-à-dirfe lorsqu'on ne le saisit passons la forme desimpie notion ou de l'être en soi abstrait, ou sous la forme tout aussi inadéquate d'une réalité individuelle qui ne s'accorde pas avecl'universalitéde sa notion, mais dans le parfait accord de sa notion et de sa réalité.

C'est là ce que nous croyons devoir dire touchant les déterminabilités diverses de la nature et de l'esprit en

(2) Dos SichseWslâuéêerlibhè^ AuisersichseyeUde.

36 PHILOSOI^HIE DE l'esMiIT.

général. Par le développement des différences se trouve en même temps indiqué le rapport que la nature et Tesprit soutiennent l'un à l'égard de l'autre. Comme on se fait ordinairement une fausse notion de ce rapport, il ne sera pas hors de propos de Téclaircir ici par quelques considérations. Nous avons dit que l'esprit nie l'extériorité de la nature, qu'il s'assimile par là la nature et l'idéalise. Dans Tesprit fini, et qui pose la nature hors de lui, cette idéalisation revêt une forme exclusive. Ici, en face de l'activité de notre volonté et de notre pensée, vient se placer une matière extérieure, qui, par là qu'elle est indifférente au changement qu'y produisent nos perceptions, demeure tout à fait passive à l'égard de cette idéalisation qui lui est communiquée. Mais dans l'esprit qui engendre l'histoire du monde, on rencontre un autre rapport. Ici on n'a plus, d'un côté, une activité extérieure à l'objet, et de l'autre, un objet purement passif, mais l'activité spirituelle est dirigée contre un objet essentiellement actif, contre un objet qu'a déjà élaboré l'être qui doit être engendré par cette activité, de telle façon que l'on a et dans cette activité et dans l'objet un seul et même contenu. C'est ainsi, par exemple, que les temps et les peuples sur lesquels Alexandre et César exercèrent leur action, comme sur leur objet, s'étaient façonnés eux-mêmes de manière à pouvoir porter les œuvres que ces individus devaient produire. Les temps façonnèrent ces individus tout aussi bien qu'ils furent façonnés par eux. Et si ces héros furent l'instrument de l'esprit de leurs temps et de leurs nations, ils ne se servirent pas moins, à leur tour, de leurs nations comme d'un instrument pour accomplir leurs hauts faits.

NOTION DE L*£SPK1T. 37

Le rapport que l'esprit philosophique soulienl avec la nature extérieure ressemble à celui dont nous venons d'esquisser les traits (1) . La pensée philosophique démontre que la nature n^est pas idéalisée simplement par nous, que son extériorité n'est pas un moment qu'elle-même, ou, si l'on veut, sa notion ne puisse surmonter, mais que c'est l'idée éternelle qui est immanente à la nature, ou, ce qui revient au même, Tesprit qui réside et agit virtuellement en elle (2), qui opère cette idéalisation et cette suppression de l'extériorité ; et cela parce que celte forme de son existence est en opposition avec la constitution interne de son essence (3). Ainsi, la philosophie n'a en un certain sens qu'à considérer comment la nature elle-même (4) supprime son existence extérieure, et revient de cette existence à son centre, à l'idée, ou bien comment

(1) Il lui ressemble (àhnlich tst), mais il ne lui est pas identique, car r esprit national constitue bien une sphère plus haute et plus concrète que Tâme et l'esprit individuel, mais il n'atteint pas à Tuniversalité et à Tunité de la pensée philosophique.

(2) Der in ihrem Innern arbeiiende an-sich-seyende Geist : littéralement : L*esprit qui est ensoi, travaillant dans son intérieur. L'esprit est déjà dans la nature, mais il n'y est que virtuellement, — en soi et non pour soi, — c'est-à-dire il n'y est pas, en tant qu'esprit réel,, et tel qu'il existe dans sa propre sphère. Si, en effet, la nature est faite pour l'esprit, chaque moment de la nature est façonné en vue de l'esprit, et élaboré intérieurement par l'esprit. C'est là ce qu'on admet implicitement lorsqu'on enseigne que le principe qui meut la nature n'est pas dans la nature, mais hors d'elle.

(3) Avec l'intériorité de son essence, est l'expression du texte. Le mouvement de l'esprit consiste, en effet, à effacer la nature et à l'absorber dans l'unité interne de son essence.

(4) C'est-à-dire par une nécessité idéale qui est en elle, et qui fait passer la nature dans l'esprit.

38 PHILOSOPHIE DE L^BSPHIT.

ce centre se produit dans les choses extérieures, oomment, en un mot, la nature affranchit elle-même la notion, qui est cachée en elle, de son envelpppe extérieure, et triomphe ainsi de la nécessité extérieure. Ce passage de la nécessité à la liberté ne s'accomplit pas d'une façon immédiate, mais à travers une série de moments dont l'exposition constitue la philosophie de la nature. C'est au plus haut point de cette suppression de l'extériorité, c'est-à-dire dansî la sensation que l'esprit qui est virtuellement, et comme emprisonné dans la nature trouve le commencement de son existence (1), et partant de sa liberté. C'est à travers cette existence (2) qui est encore accompagnée d'une forme individuelle et extérieure, et qui, partant, ne s'est pas complètement affranchie de la nécessité, que la nature est comme poussée au-dessus d'elle-même vers l'esprit comme tel, c'est-A-dire vers l'esprit qui trouve dans la pensée sa forme universelle et absolue et sa véritable liberté.

Ces consiidérations (npntrent déj£\ que celte éyolqtipn de la nature qui aboutit à TavéneRieqt de V^sprit ne doit pas être entendue comme si la nature était l'être absolument immédiat, originaire et générateur (3), et Tesprit l'^tvç engendré; car, c'est hien plutôt l'esprit qui engendre la nature, et qui estFêtre premier et absolu. L'esprit en et pour soi n'est pas un simpjp résultat, mais en réaHté \\ se pose lui-ffîême comme résultat (/t),il se produit lui-même et

(1) Le texte a : le commencement de Vétre-pour-soi, c'est-à-dire que l'esprit n'est plus esprit virtuel, mais l'esprit dans sa réalité.-

(2) C'est-à-dire la sensation, ou l'existence sensible.

(3) Urspriinglich Setzende : qui pose originairement.

(4) I^e texte dit ; Il est lui-même son propre résultat.

NOTION DE L ESPRIT. â9

il sort des présuppositions qu'il pose lui-même, c'est-à-dire de l'idée logique et de la nature, et il constitue la vérité de toutes les deux, c'est-à-dire il est la forme véritable de l'esprit qui n'existe qu'intérieurement (1), ainsi que de l'esprit qui n'existe que hors de lui-même. Cette apparence suivant laquelle l'esprit semble n'être que par son contraire (2) est effacée par l'esprit lui-même ; car celui-ci nous présente le plus haut degré d'ingratitude, si l'on peut ainsi dire, en supprimant l'être dont il s'est en apparence servi comme d'un moyen (â), en médiatisant cet être, en le faisant descendre au rôle d'un être qui ne subsiste que par lui, et en se plaçant par là dans un état de parfaite indépendance. On voit déjà par ce qui précède que le passage de la nature à l'esprit n'est pas le passage d'un être à un autre être qui lui est complètement étranger, mais qu'il n'est qu'un retour sur lui-même de l'esprit qui existe hors de luimême dans la nature. Il faut cependant dire aussi que par ce passage la différence déterminée de la nature et de l'esprit n'est pas non plus supprimée. Car l'esprit ne sort pas de la nature d'une fîiçon extérieure et accidentelle (/i).

(i) Iniich : c|an4 soi^ au dedans de soi^ c'est-à-dire de Fespr^t ou de Vi4ée qui n'est pas encore devenue extérieure à elle-même, ou qui n'est pas encore entrée dans la sphère de rexlériorité, en d'autres termes, de l'idée logique. Et ainsi l'esprit ou l'idée de l'esprit, dans sa sphère propre, constitue la forme réelle [die wahre Gestalt)^ l'unilé concrète et absolue de la logique et de la nature.

(2) te texte dit ; Durch einAnderes, par un autre que lui-même, par la nature.

(3) Duirch welcheH er vennittelt scheint : par lequel il (l'esprit) parait ^ire médiatisé.

(4) L'expression du texte est : Auf natûrliche Weise : d^une façon natureiie. Ou voit aisément que le mot natUrliche^ traduit littéralentteol, ne rendrait pas la pensée de Hegel. Car ce que Hegel veut dire,

En disant § 222 (1) que la mort de la vie purement individuelle et immédiate est Tavénementde l'esprit, nous n'avons pas entendu parler d'un avènement suivant la chair, mais suivant l'esprit, ou bien d'un avènement déterminé par la nature, mais par un développement de la notion. Et la notion fait disparaître l'imperfection du genre qui, dans l'animal, lié comme celui-ci est à la forme individuelle, n'atteint pas à une existence qui lui est adéquate, et qui, par suite, dans la mort se pose plutôt comme puissance négative vis-A-vis de cette existence. Et elle fait disparaître cette imperfection en absorbant cette existence dans l'individualité universelle en et pour soi, ou, ce qui revient au même, dans l'universel qui existe en tant qu'universel, ce qui constitue l'esprit.

La nature comme telle ne s'élève pas dans sa concentration (2) à cette existence pour soi , à la conscience d'ellemême. L'animal — la forme la plus parfaite de cette concentration — ne représente que cette dialectique extérieure à l'esprit (3) du passage d'une sensation individuelle

c'est que le passage de la nature à l'esprit n*est pas un passage qui s'accomplit à la façon de ce qui a lieu dans la nature, où se glisse l'accident et où les êtres demeurent extérieurs les uns aux autres, mais un passage nécessaire et idéal, ou, si Ton veut, un passage fondé sur Tunité de l'idée, unité qui lie la nature à l'esprit, et qui fait que la nature s'absorbe et s'annule dans l'esprit. (1)Voy. aussi §377.

(2) Selbslverinnerlichung : intérioration de soùméme, mouvement à travers lequel la nature devient de plus en plus intérieure à elle-même.

(3) Geistlose Dialektik : dialectique non spiriluelley qui n'appartient pas, qui nest pas conforme à l'esprit ; c'est-à-dire que dans la sphère de l'animalité, et même dans les sphères inférieures de l'esprit, on n'a qu'une dialectique imparfaite, une dialectique qui ne saisit pas l'unité des choses, et qui, partant, n'est pas la dialectique véritable et absolue de l'esprit.

NOTION DE l'esprit. l\l

qui remplit toute son âme à une antre sensation, ce qui fait que ce qui domine exclusivement en lui, c'est la sensation. Ce n'est que Thomme (1) qui s'élève au-dessus de l'individualité de la sensation à l'universalité de la pensée, a la connaissance de lui-même, de sa subjeclivilé , de son moi ; en d'autres termes, l'homme seul est l'esprit pensant, et pour cette raison, et seulement pour cette raison, il se distingue essentiellement de la nature. Ce qui appartient à la nature comme telle, conslilue une sphère placée audessous de l'esprit. Le contenu entier de la nature se retrouve, il est vrai, dans l'esprit. Mais les déterminations de la nature sont dans l'esprit d'une tout autre façon qu'elles ne sont dans la nature extérieure (2).

Il suit de là que l'essence de l'esprit est formellement la liberté, la négativité absolue delà notion en tant qu'identité avec soi. D'après cette détermination formelle (3), l'esprit peut faire abstraction de tout élément extérieur et même de ses propres rapports extérieurs, de son existence ; il peut porter la négation de son être immédiat, individuel (4), la douleur infinie, c'est-à-dire il peut s'affirmer dans cette

(^] En tant qu'être pensant, et surtout dans la pensée philosophique.

(2) Extérieure, à la différence de la nature telle qu'elle est dans l'esprit, comme nous l'avons fait observer, § 383, p. 23, note 4.

(3) C'est une détermination formelle, c'est-à-dire abstraite et vide de conlena, parce que la nature réelle et concrète de l'esprit ne réside pas dans ce moment abstrait, mais dans l'unité de tous ses moments.

(^) Seiner individucUcn Unmitlelbarkeil : de son immédiatité individuelle.

A2 PHILOSOPHIE DE l'bSPRIT.

flégativité et demeurer identique avee lui-piême. C^tl pQSsibililé constitue son universalité {tbstrajte qui esit pQvi soi (1),

{Zusatz.) L^ subs^apoe de Tesprit est la Ubprlé^ o'esil à-dire la fppulté de ne point dépendre d'un autre que soi mên^e; c'est le ruppprl de goi-niêwe ^vec soi-.inê«^e (3! L'esprit est la notion qui est pour soi^ 1$^ notion réalisé qni ^ elle-niême pour objet. Dans celte unité de la notion < de rohjeetivité, unité qui i^\\ son essence, résident à ia foi ssi vérité et sa liberté. Si, comme leChri^J Ta dit, la vérit (ait l'esprit libre, la liberté fait la vérilé de l'esprit. Cepen dant la liberté de l'esprit n'est pas l'indépendance qui exisi hors de son contraire^ (nais c'est l'indépendance qu'o

(1) Seine ahstracte fur-sich-se^m^ 4^lgemeinheit m %ich : liltérah ment : son universaliié dans soi {en elle-même) qui est pour soi abstraiU — Par cela même que Tesprit estrunité ou Tidéalité absolue, il pei se placer dans un état de négativité absolue à regard de toutes choses ou, si Ton yeut, \\ peut repousser de lui toutes choses, et iaire mêm abstraction de sa^ propre existence, mais de son existence individuell immédiate (de son immédialité individuelle, suivant l'expression cl texte), c'est-à-dire, il peut s'anéantir (porter la douleur infinie, la mort non eq tant qu'esprit concret et absolu, mais en tan^ qu'individu. )(a. on n'a là que le moment immédiat, abstrait et virtuel de l'esprit. On sa possibilité, mais on n'a pas sa réalité. Et sa réalité consiste à déva lopper et à réaliser cette possibilité, et à la réaliser, non en niant sin plement toutes choses et en se séparant d'elles, mais en les niant et ■ les absorbait tout ensemble dans son unité. Ce qu'on a, ps^r conséquecz d'abord, c'est la possibilité qui est l'universalité abstraite et comme e=r veloppée en elle-même [Allgemeinheit in sich) de l'esprit, mais qui ^ en ;pême temps une universalité qui est pour soi (fur-sich-seyende), n*parce que l'esprit y existe réellement pour soi ou comme esprit absc^mais en co sens qu'elle est l'universalité de l'esprit, c'est-à-dire cette sphère où l'idée atteint à son upité absolue.

(2) Sichaufsichselbstbeziehen.

obtient ep triomphant du contraire, ou, ce qui revient au mêpoe, ce n'est pas Tindépendance qu*on obtient en fuyant le contraire, u\m en luttant avec lui et en le soumettant. C'est là rindépendance réelle et concrète. L^esprit peut mtif de ëion universalité individuelle abstrait^ (1), de son rapport simple avec lui-même, poser une différence réelle et déterminée, le contraire di| simple moi, et poser ainsi en lui-même une négation. Et ce rapport avec son contraire n'e^t pas une simple possibilité, mais une nécessité (]e Tesiprit, car c'est seulement en posant son contraire et en le supprimant qu'il parvient à se conserver, et, en réalité, à être c^ qu'il ,doit être d'après sa notion, savoir l'idéalité des choses extérieures, Tidée qui revient sur ellemême de son opposition, on, en nous servant d'une expression plus abstraite, T universel qui se différencie lui-même, et qui est en et pour soi dans ses différences. Ainsi le contraire, le négatif, la contradiction, la scission est inhérente à l'esprit. C'est dans cette scission que réside la possibilité de la douleur. Par conséquent, la douleur n'est psis venuç du dehors dans l'esprit, comme on se la représente lorsqu'on se demande de quelle façon la douleur est venue dans le monde. Il en est de même du mal (ce mopiept négatif de l'esprit infini, de Tesprit qui est en et pour soi) (SI), qui n'est pas plus que la douleur venu du dehors dans l'esprit. Le mal n'est, au contraire, rien autre

({) A>slr<Mt0n fUr-Bickr^eyewjien AUnemeinheit : universalité abstraite qutestjûiour «oi.

(i) Car la douleur et te mal soal des moments essentiels de cet esprit, lequel Q*est infini q\^ pi^ce qu*i] contient la douleur et le mal

cl qu'il e^tnoJHRpIft^.

Uk PHILOSOPHIE DE l'ESPBIT.

chose que l'esprit qui se place au \yo\nl extrême de son individualité (1). Même à ce point culminant de sa scission, où il s'éloigne de la racine de sa nature morale immédiate (2), dans cette contradiction complète avec luimême, l'esprit demeure identique avec lui-même, et partant libre. Les êtres de la nature sont annulés par la contradiction. Si Ton changeait la pesanteur spécifique de l'or, par exemple, Tor disparaîtrait en tant que or. Mais l'esprit possède la vertu de subsister dans la contradiction, et, par suite, dans la douleur, et, par suile aussi, il possède la vertu de s'élever au-dessus du mal comme au-dessus de la souffrance. Par conséquent , la logique ordinaire induit en erreur, lorsqu'elle enseigne que l'esprit est un être qui exclut toute contradiction. Ce qu'il faut dire, au contraire, c'est que toute conscience contient l'unité et la dualité, et partant une contradiction, La représentation d'une

(4 ) Sich auf die Spitze seiner Einzelnheit stellende Geisi^ c'est-à-dire le mal est Tesprit qui se sépare des contraires et qui, par la faculté d'abstraire dont il est doué, se renferme dans son individualité abstraite.

(2) In diesem Sichlosreissen von der Wurzel seiner an-sich-seyendem sUtlichen Natur : c'est-à-dire que bien que dans cette concentration abstraite et vide, dans cet état d'égoïsme absolu, Tesprit s'éloigne de l'universel, du réel et du vrai, et partant de la racine de sa nature morale, il ne cesse pas cependant d'être l'esprit, de demeurer identique avec lui-même, comme dit le texte, et de jouir de sa liberté, ce qu 3 n'est le propre que de l'esprit, comme il est expliqué par ce qui suit — L'expression an-sich-seyenden, que nous avons traduite par tmm^df'aa veut dire ici que l'universel, le vrai, la nature morale de laquelU Fesprit s'éloigne, n'existe que d'une façon immédiate, que virtuelleme^ en face de cet état abstrait de l'esprit, et qu'elle n'existe pour s d'une façon concrète, et dans sa réalité, que par et dans le mouveme de l'esprit à travers ses différentes sphères, ce qui constitue aussi véritable liberté, comme il est également expliqué par ce qui suit.

NOTION DE L*ESt>Rlt. 45

maison, par exemple, est un élément tout à fait contradictoire au moi, mais que toutefois le moi peul porter; et l'esprit peut porter la contradiction, parce qu'il n'y a pas de détermination qui ne soit pas posée par lui, el qu'il ne sache qu'elle a été posée par lui, et que, par cela même, il peut aussi la supprimer. Cependant dans son état immédiat l'esprit n'est pas réellement libre, mais il l'est seulement en soi, suivant la notion ou la possibilité. La vraie liberté n'existe pas immédiatement dans l'esprit, mais elle doit être engendrée par son activité. On doit, par conséquent, dans la science considérer l'esprit comme engendrant sa propre liberté. Le développement entier de la notion de l'esprit n'est que l'exposition de cet affranchissement propre de l'esprit de toutes les formes qui ne correspondent point à la notion de son existence. C'est un affranchissement qui s'accomplit en ce que ces formes sont façonnées de telle manière que leur réalité soit complètement adéquate à la notion de l'esprit.

Celte universalité est aussi son ejcistence(l). En tant qu'il est pour soi, l'universel se particularise, et il est dans cette particularisation identique avec lui-même. Se manifester c'est là, par conséquent, la déterminabilité de l'esprit. L'esprit n'est pas une déterminabilité ou un contenu dont la manifestation ou l'existence extérieure (2) ne serait qu'une forme qui se distingue de lui, de telle façon qu'en se

{\) Dateyn,

(^] ÂeuBserUchkeil : extériorilé.

&6 PHILOSOPHIE ne L^eSPRIT.

manifestant l'esprit ne manifesterait rien de sa nature (1), mais sa déterminabilité et son contenu sont tout entiers dans celte manifestation même. Par conséquent^ sa possibilité est immédiatement sa réalité infinie et absolue (2).

{Zmatz.) Nous avons plus haut placé la déterminabilité spécifique de Tesprit dans l'idéalité, dahs le pouvoir d'effacer l'extériorité de l'idée. En présentant dans ce paragraphe d8& la manifestation comme constituant la déterminabilité de l'esprit^ nous n'avons pas énoncé une nouvelle, une seconde détermination, mais seuletnent un développement de la première. Car c'est par la suppression de son contraire que l'idée logique, ou l'esprit en soi, devient esprit pour soi, c'est-à-dire se manifeste à lui^mêmé^ Ainsi l'esprit pour soi, ou l'esprit comme tel, à la différence (le l'esprit en soi, qui s'ignore lui-même, qui ne se

{\ ) Le texte à : So dass er nicht Etwas offènhart : de telle Btn'UquHl tiè manifeste pas quelque chose , c'est-à-dire quelque chose qui lui appartient, qui constitue sa réalité.

(2) Par là que l'esprit est l'unité et l'idéalité absolues, il est essentiellement l'universel, et l'universel qui est pour soi. Par conséquent, il est aussi l'universel déterminé (l'universel qui a une existence, — Daseyn) qui se particularise et demeure identique avec lui-même dans sa particularisation. Mais, pour l'esprit, se particulariser, c'est se manifester. Par conséquent, là matiifestàtiôn, et là manifestation de luimême et de sa nature entière, — forme et conteliu^ — constitue l'essence et la vie de l'esprit. En outre, par là que l'esprit est l'unité absolue, ce que l'esprit manifeste ce n'est pas seulement sa nature, mais dans sa nature il manifesté là nature des choses eti général, dé telle ilEiçon que c'est dans l'esprit que les choses (la logique et la hniiîté) atteignent à leur complète manifestation et à leur plus haute existence. Ce qui fait aussi que l'esprit, en tant qu'idée absolue, constitue l'unité absolue de la possibilité, ou simple notion, et de la réalité.

NOTION DE l'esprit, Û7

manifeste qu'à nous (1), et qui est comme dispersé dans la nature extérieure, est l'esprit qui, non-seulement se mani«feste aux autres, mais à lui-même, ou, ce qui revient au même, est l'esprit qui n'accomplit pas sa manifestation dans une matière étrangère, mais dans son propre élément. Cette détermination appartient à l'esprit comme tel (2), et par conséquent elle s'applique à lui non-seulement en tant qu'il est simplement en rapport avec lui-même, en tant que moi qui a lui-même pour objet, mais en tant qu'il sort de son universalité abstraite pour soi (3), et quMI pose en luimême une différence déterminée, un contraire. Car l'esprit ne s'absorbe pas dans ce contraire, mais bien plutôt il s'y conserve^ s'y réalise, y fait pénétrer sa nature (4) et lui donne une existence qui harmonise avec la sienne, atteignant ainsi ^ par celte absorption du contraire, bu de la différence réelle et délerminée, à son individualité concrète et à la manifestation de soi-même également déterminée (5). Par conséquent, l'esprit ne n)anifeste dans son contraire que lui-même (6), que sa nature spéciale. Mais celle-ci est tout entière dans la manifestation desoi tnêmei Par conséquent^ ce que l'esprit manifeste c'est son propre

(4) Nur uns offenbaren : c'est l'esprit qui ne s'est pas élevé à son unité absolue.

(2) L'esprit propretneot dit,- Tesprit qui n'est plus tiriuellemeût, miis réeUemelil et dans sa sphère propre. Cf. plus haut § 382, p. 37, notera

(3)yoy. surMtte expression § précéda ^ p. 42, note 4 ^

(4) Pràgt darin sein Inneres aus : y imprime son (être) internèi In^ teme, par opposition à rextériorité de la nature.

(5) Zwh tmereien FUrsithseyni »um hestimmten Sieh-offenbarwerden,

(6) Puisque dans l'esprit le contraire de l'esprit n'est pas un contraire quelconque, mais le contraire de l'esprit et déterminé par l'esprit.

Ù8 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT.

contenu; ce n'est pas une forme qui lui vient du dehors et qui lui apporte son contenu. Ainsi, en se manifestant Tesprit ne manifeste pas un contenu qui diffère de sa forme, mais il manifeste sa forme qui exprime son contenu entier, savoir, la manifestation de lui-même. La forme et le contenu sont donc identiques dans l'esprit. En général, on se représente la manifestation (1) comme une forme vide, à laquelle manque un contenu qui doit venir s'y ajouter du dehors ; et l'on entend par contenu un être qui demeure au dedans de lui-même, qui se renferme en luimême, tandis que, par forme, on entend le mode suivant lequel le contenu se met extérieurement en rapport avec son contraire. Là logique spéculative démontre qu en réalité le contenu n'est pas un être qui se renferme en luimême (2), mais qui, par sa vertu propre, entre en rapport avec son contraire, et que réciproquement la forme ne doit pas être simplement conçue comme un être dépendant (3), extérieur au contenu, mais bien plutôt comme l'élément qui fait le contenu tel qu'il est, c'est-à-dire un être déterminé et qui se distingue de tout autre. Et ainsi le véritable contenu renferme en lui-même sa forme, et la forme véritable renferme son contenu spécial (4). L'esprit est ce

(1 ) Dos Offenbaren : le manifesler,

(2) Ein Insichseyendes, Voy. Logique, § 4 33 et suiv. '*: (3) Ein Unselbststàndiges : dépendant en ce sens qu'on se représente parfois la forme comme un élément subordonné au contenu, et par suite comme lui étant indifférent, ou extérieur, suivant l'expression du texte.

(4) Le texte dit : ht ihr eigener Inhalt : est son propre contenu, expression plus absolue et destinée à marquer le rôle de la forme, et combien la forme pénètre le contenu. La forme est en quelque sorte à elle-même son propre contenu.

NOTION DE l'ëSPAIT. 49

contenu et cette forme, et c'est comme tel qu'on doit le penser.

On pourra rappeler à cet égard la doctrine de la religion chrétienne qui nous offre une explication représenlative (1) de cette unité de la forme et du contenu (de la manifestation et de la chose manifestée) dans l'esprit. Le christianisme enseigne que Dieu s'est révélé par le Christ, son fils. La faculté représentative entend d'abord cette proposition, comme si le Christ n'était que l'organe de cette révélation , comme si la chose manifestée était tout autre que l'être qui manifeste. Mais, au fond, cette proposition signifie que Dieu s'est manifesté (2), que sa nature consiste à engendrer un fils, c'est-à-dire à se différencier, à se limiter, mais à demeurer en lui-même dans sa différence, à se manifester et à se contempler lui-même dans son fils.- Et c'est par cette union (3) avec son fils, par cet êtrepour-soi dans un autre que soi, qu'il est l'esprit absolu. Ainsi le fils n'est pas un simple organe, mais le contenu de la révélation.'

De même que l'esprit est l'unité de la forme et du contenu, de même il est l'unité de la possibilité et de la réalité. Nous entendons en général par possible l'être interne, l'être qui n'est pas encore arrivé au point où il devient être extérieur et se manifeste. Mais nous avons vu que l'esprit n'est esprit qu'autant qu'il se manifeste. Par conséquent, |ij^< ^ ' réalité qui consiste précisément dans sa manifestation

(l)Poiir la représentation, dit le texte. C'est, en effet, la représentation et DOD l'idée de cette unité qu*on a dans la doctrine chrétienne. (•] Le texte a : Dieu a manifesté^ ce qui revient ici au même.

appartient à sa notion. Dans l'esprit fini^ la notion de l'esprit n'atteint pas, il est vrai, à sa parfaite réalisation. Mais l'esprit absolu est l'absolue unité de la réalité et de la notion ou possibilité de l'esprit.

La manifestation qui, eatant que manifestation de l'idée abstraite (1), constitue un passage immédiat, le devenir de la nature, est, en tant que manifestation de l'esprit, dont l'essence est la liberté (2), la position de la nature par l'esprit, en tant que monde que l'esprit se pose à luimême (S) • C'est une position qui, en tant que moment de la réflexion (4), est en même temps une présupposition du monde comme nature qui est par elle-même. Dans la notion, la manifestation est la génération de la nature, comme être de la notion où celle*ci trouve l'affirmation et la vérité de sa liberté (5).

(4) L'idée logique.

(2) Qui est libre, dit le tçxte.

(3) Setzen der Natur als seiner Welt,

(4) L'expression du texte est : Alt Reflexion : en tant que réflexion,

(5) C'est-à-âire que dans la sphère de h réflexion, qi^i est U sphère de la conscience et de Tcsprit fini, la naturç apparaH comme un être • qui n*est pas posé, mais présupposé par Tesprit, comme un être, en d'autres termes, que l'esprit trouve devant lui, avec lequel il est en rapport, mais qui lui demeure extérieur, tandis qm^ dan^ li| notion, suivant l'expression du texte, c'est-à-dire dans l'esprit qui existe en tant qu'idée, G\ qui connaît $uiv^t et dans l'idée, la nature est posée par l'esprit, et la manifestation est une création (^Erschaffen) de la nature par l'esprit, création où l'esprit trouve {sich gibt : se donne, dit le texte) son affirmation et sa réalité absolues.

NOTION DE l'esprit. 51

Remarque.

L'absolu, c'est l'esprit ; c'est là la plus haute définition de Tabsolu. Découvrir cette définition, en saisir le sens et le contenu, c'était là, on peut le dire, la tendance absolue de toute connaissance et de toute philosophie. C'est sur ce point que se sont concentrés tous les efforts de la religion et de la science, et c'est seulement en suivant cette direction qu'on pourra entendre l'histoire du monde. Le mot et la représentation de l'esprit sont connus depuis longtemps, et c'est le contenu de la religion chrétienne que de poser comme problème fondamental la connaissance de Dieu en tant qu'esprit. Saisir dans son propre élément, dans la notion, ce que cette religion présente sous forme représentative, et ce qui constitue virtuellement l'essence (1), c'est là la tâche de la philosophie, tâche que la philosophie ne saurait accomplir d'une façon réelle et décisive qu'en faisant de la notion et de la liberté l'objet et l'âme de ses recherches.

[Zusat'z.) La révélation de soi-même (2) est une détermination qui est inhérente à l'esprit ; mais elle se produit sous trois formes différentes. La première forme suivant laquelle se manifeste l'esprit qui est en soi, ou l'idée logique, est la transformation de l'idée en la forme immédiate de l'existence particulière (3) et extérieure. Cette

(0 G'eshi-dire la religion chrétienne contient bien la yérité, Tessence des e^oçes, mais elle ne la contient que comme symbole, ou comme représentation, et partant elle ne la contient pas dans sa réalité, mais virtuellement.

(2) D(M Sickoffenbaren.

(3) Keretnsdttffi : particulière, séparée, isolée; de l'existence telle qu'elle a lieu dans la nature.

transfonnalion constitue le devenir de la nature. La natu aussi est un êire engendré (1); mais sa génération pr sente la forme de Tètre immédiat, de l'être extérieur ridée ('2). Cette forme est en opposition avec l'intériorité l'idée, de l'idée qui se pose elle-même et se développe ell même de ses présuppositions. C'est ce qui fait que l'id ou l'esprit, qui est comme endormi dans la nature, su prime l'extériorité, les formes individuelles et immédiat de la nature, engendre une existence conforme à sa cons tution interne et individuelle, et devient par là l'esprit q s est réfléchi sur lui-même, qui est pour soi et qui possè la conscience de lui-même, l'esprit qui veille, ou l'esp comme tel. C'est ici qu'on voit paraître la seconde forme la manifestation de l'esprit. Dans celte sphère, l'esprit se produit plus comme esprit qui se disperse dans la n ture, mais il se pose comme être-pour-soi , comme êl (jui se manifeste lui-même en face de cette nature qui cache et le révèle tout à la fois, et il fait d'elle son obj( se réfléchit sur elle, lui enlève sa forme extérieure po lu placer dans l'intimité de son essence, Tidéalise, et d vient ainsi pour soi en façonnant son objet (3). Mais cel première individualisation [h] de l'esprit n'est, elle ans

(1 ) Gesetztes : pose.

(2) C'est-à-dire qu'en ré;'lité et dans l*unité deTidée, la nature posée et parlant médiatisée par Tesprit, mais que pour la réflexion ■ apparaît comme un être indépendant et immédiat. — Sa position i Gesetztseyn : son étre-posée) a la forme de i'immédiatUé, de Vétre hor l'idée^ comme dit le texte.

(3) Le texte a seulement : Devient pour soi dans son objet, c'est-àdans l'objet dont il s'empare, qu'il façonne et transforme,

(4) FUrsichseyn,

NOTION DE l'esprit. 53

qu'une individualisation abstraite et immédiate; elle n'est pas, voulons-nous dire, l'individualisation absolue; car par elle l'existence extérieure de resprit n'est pas absolument supprimée. Ici l'esprit n'entend pas encore dans son réveil son identité avec cet esprit virtuel qui sommeille dans la nature, et, par suite, il ne soutient qu'un rapport extérieur avec la nature, et ne se produit pas comme nn esprit omniprésent et universel, mais comme ne formant qu'un seul côté du rapport. Dans ce rapport avec son contraire il se réfléchit, il est vrai, sur lui-même, et il est ainsi conscience de soi, mais il n'unit la conscience et la conscience-de-soi que [d'une manière extérieure, vide et superficielle, ce qui fait que ces deux termes tombent encore l'un hors de l'autre, et que l'esprit, tout en se concentrant en lui-même, demeure hors de lui-même et dans son contraire (1), et son unification avec cet esprit virtuel qui se développe et s'élabore dans son contraire se fait encore comme hors de lui (2). En d'autres termes, Tesprit

(4 ) Trots seines Beisichselbstseyns, zugleich nicht bei sich selber^ son^ dem bei einem Anderen ist, littéralement : et que Tesprit, tout en demeu ^ant en lui-même, n'est pas en même temps en lui-même ^ mais dans un feutre,

(2) Le teite dit : Noch nicM fur ihn ujird und : ne devient pas encore pour lui. — Dans J*esprit absolu, le moi et le non-moi, le sujet et l'objet, en tant que conscience ( Bewuslseyn) et conscience-iîe'Soi (Selbstbewustseyn) , ^ont posés par l'idée, et le passage de l'un à l'autre se fait en vertu de la nécessité idéale qui les engendre et les unit. Leur union est, par conséquent, une union interne, nécessaire et absolue, de telle façon que l'objet donné dans la conscience-de-soi n'est pas un objet extérieur au ^ot, mais un objet qui lui est intimement uni : c'est l'objet du moi, et réciproquement le moi est le moi de son objet ou du non-moi. Dans Vespritfini, au contraire, et qui se meut dans la sphère de la réflexion, le sQîet et Tobjet, le moi et le non-moi, et par suite la conscience et la

5/l philosophie de l'esprit.

pose bien ici la nature comme un être qui se réfléchit sur lui, comme son monde ; il supprime dans la nature la forme du contraire, et fait de ce contraire un être qu'il pose luimême, mais, en même temps, ce contraire garde vis-à-vis de lui son indépendance, il demeure comme un être immédiat et qui n'est pas posé, mais simplement présupposé par l'esprit, et, par suite, comme un être dont la position précède la réflexion (1). D'où il suit que la position de la nature par l'esprit n'est pas, à ce point de vue, une position absolue, mais une position qui s'accomplit simplement dans la conscience réfléchie, et que par suite, la nature n'est pas encore saisie comme un être qui ne subsiste que par l'esprit intîni, et comme création de cet esprit; ce qui fait que l'esprit rencontre encore une limite dans la nature, limite qui constitue précisément sa finité. Maintenant, c'est cette limite qu'efi'ace la science absolue, laquelle constitue la troisième et aussi la plus haute forme de la manifestation de l'esprit. Sur ce terrain disparaît le dualisme formé, d'un côtéj par une nature indépendante ou par l'esprit qui est dispersé dans l'existence extérieure de la nature, et, de l'autre, par l'esprit qui commence à devenir pour soi, mais qui ne saisit pas encore son identité avec le premier. L'esprit abèolu se saisît lui-même comme principe de l'être (2), comme

conscieiice-*de-«oi ne sont e&eore unis que d*une façon extérieure et en quelque sorte accidentelle. Sur la conscience et la conscience-de-soi, ▼oy. §444-440.

(I) Dem reflâolirenden Denken vorhergehet: c* est-à-dire qui n'est pas posé par la pensée, mais que la pensée trouve devant elle comme un être qui lui est extérieur, et auquel elle applique son activité.

{%) Àls selber das Seyn êetzend : comme posant lui-mémÊ Vélre. Dans l'esprit fini, les choses apparaissent comme étante comme ayant Tétre

NOTION DE l'esprit, 55

engendrant lui-même son contraire, la nature et Tesprit fini, de telle façon que ce contraire se trouve dépouillé de cette indépendance apparente vis-â- VIS de lui, et qa'il ft*est plus une limite pour lui, mais seulement un moyen à Taide duquel Tesprit s*élève â son individualité absolue, â son unité en et pour soi, à Tunité de sa notion et de sa réalité. La plus haute définition de l'absolu n'est pas l'esprit en général , mais « l'esprit qui se manifeste complètement à lui-même, l'esprit qui a conscience de lui-même, l'esprit infiniment créateur » (1). Et c'est là ce que nous avons indiqué comme constituant la troisième forme de la manifestation. De même que, dans la science, nous procédons, à travers les formes imparfaites des révélations de l'esprit que nous venons d'esquisser, à la plus haute forme de cette révélation, de même l'histoire du monde représente elle aussi une série de conceptions de l'éternel, au terme de laquelle se produit la notion de l'esprit absolu. Les religions orientales, la juive y comprise, ne dépassent pas encore là notion abstraite de Died et de l'esprit; ce qui engendre des doctrines qui n'ont pour objet que la connaissance de Dieu le père. Car Dieu le père pour soi est le Dieu abstrait, renfermé en lui-même; ce n'est pas leDieu véritable, le Dieu de l'esprit. Dans la religion grecque, Dieu a bien commencé à se manifester d'une manière déterminée. Car la loi qui préside aux représenfations des dieux grecs est la beauté, la nature spiritualisée ; et le beau n'est pas un idéal abstrait, mais un idéal dont l'idéalité

indépendamment de Tesprit. Dans Tesprit infini, au contraire, l'être âes choses est posé par l'esprit.

(1) Vnendlich schôpferiBche Geist.

56 PHILOSOPHIE DK l'eSPRIT.

est complètement déterminée, individualisée. Cependant les dieux grecs ne sont pas encore saisis par la pensée, mais ils sont engendrés par l'intuition sensible ou par la représentation. Or l'élément sensible ne saurait représenter Tunité de l'esprit que comme une unité extérieure, comme un cercle de formes spirituelles individualisées (1), ce qui fait que l'unité qui enveloppe toutes ces formes demeure une puissance tout à fait indéterminée, étrangère et opposée à ces dieux. C'est seulement dans la religion chrétienne que la nature, à la fois une et différenciée de la Divinité, ou la totalité de l'esprit divin s'est manifeslée sous forme d'unité. Et c'est ce contenu présenté sous forme de représentation que la philosophie doit élever à la forme de la notion ou de la connaissance absolue, qui, comme nous venons de le dire, constitue la plus haute manifestation de ce contenu (2).

{\) Als ein Aussereinander, Voy., sur ce point, notre Introduction à la Philosophie de Hegel, ch. VI, § 4 .

(2) Ainsi, la religion chrétienne comme la religion grecque ne dépasse pas la sphère de la représentation, et cela parce que Vidée de la religion est ridée qui est encore dans la nature, et qui ne se saisit et n'existe pas encore comme idée, ou, ce qui revient ici ai: même, coinaio idée une et absolue. Mais ce qui distingue la religion chrétienne de la grecque, c'est que tandis que celle-ci se meut dans la sphère limitée de la beauté, la première s'élève à la conception de Funité des choses en tant qu esprit, et en tant que totalité de Tesprit, c'est-à-dire en tant qu'esprit qui enveloppe dans son unité la logique et la nature. C'est là le contenu de la religion chrétienne, mais c'est un contenu auquel manque sa forme véritable, et qui, par suite de l'intime union de la forme et du contenu, ne se manifeste pas dans sa nature réelle et absolue.