RAPPORT DES SEXES

(1). Le moment de ropposition réelle de Tindividu avec lui-même, opposition où l'individu se cherche et se retrouve dans un autre individu, c'est le rapport des sexes, lequel constitue une différence naturelle (2), différence constituée, d'une part, par la subjectivité qui demeure identique avec elle-même dans la sensation de la moralité (3), de l'amour, etc., et qui ne va pas jusqu'à l'extrême universel, à la finalité, à l'état, à la science, à l'art, etc., et, d'autre part, par l'activité qui engendre dans l'individu l'opposition des intérêts généraux et objectifs, et de l'existence actuelle,— de sa propre existence et de l'existence des choses temporelles et extérieures (4), — et réalise ainsi une pre-

individuelle va de la jeunesse à la vieillesse, comme elle va du sommeil à la veille, deux moments, du reste, qui appartiennent à la sphère des changements naturels, comme on va le voir dans les paragraphes suivants.

(I) C'est-à-dire le premier moment des changements naturels, c'est le cours des âges, et le second c'est le moment, etc.

(S) Ein Naturuntersehied : c'est-à-dire une différence non de la nature, ou appartenant à la sphère de la nature, mais une différence de Tâme-nature, de l'âme ou de l'esprit naturel.

(3) Empfindung der Sittlichkeit : avec plus de précision : sensation de la vie sociale, ou de la vie commune dans la société civile.

(4) Die sich im Individuum zum Gegansatze allgemeiner, objectiver Inieressen gegen die vorhandenCy seine eigene und die àusserlich-weltUche Existenz spannt : littéralement : Tactivité qui, dans VindividUj se tend (produit la tension, l'opposition) dans Vopposition des intérêts généraux, objectifs contre (et de) l'existence actuelle, sa propre existence (l'existence de l'individu lui-même) et Vexislence extérieurement mondaine, c'est-à-dire les choses extérieures, contingentes et qui constituent la réalité actuelle (c'est ici le sens de l'expression die vorhandene), soit celles qui se rapportent à l'individu lui-iDême, soit

198 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

mière identification de ces deux moments, du moment universel et de ce dernier. Le rapport des sexes atteint dans la famille à sa signification et à sa détermination spirituelles et morales (1).

celles qui se rapportent à la société et au monde en général. L'expression ttusserlich'Weltliche est employée par opposition à Pautre, intérêts généraux et objectifs^ lesquels constituent eux aussi un moment de la réalité du monde, mais un moment interne et substantiel. Il va sans dire que le vrai est dans Tunité des deux moments, comme Tindique le reste de la phrase.

(4) GeUtigeund std/tc/ta ; c'est-à-dire la signifieation qu'il acquiert dans la sphère de Tesprit proprement dit (Yoy. § 444) dans ce degré de l'esprit qui constitue la SittUchkeit, la y'ie politique et sociale (§ 54 4], — Ainsi, Ton a de nouveau le rapport des sexes, mais on ne Va ici ni tel qu'il existe dans un moment passé et plus abstrait, dans la ?ie purement animale, ni dans un moment ultérieur et plus concret, dani la famille. Dans la vie purement physiologique et animale, le rapport des sexes, quelle qu en soit d'ailleurs la forme, ne va pas au del& de la génération. Les deux individus, ou les deux sexes ne s'unissent que pour engendrer. Le principe déterminant et spécifique est ici simple* ment l'idée en tant que genre. La conscience, la moralité, l'élat, etc., sont des déterminations qui ne se produisent pas encore dans la génération animale, et qui appartiennent à une sphère plus élevée de l'esprit. Maintenant dans la famille aussi on a de nouveau le rapport des sexes. Mais le rapport des sexes, en tant que moment de la génération animale, n'est plus dans la famille qu'un moment subordonné. L'objet propre de la famille n'est pas la propagation de l'espèce — l'espèce peut se propager et se propage en dehors de la famille — mais la propagation de l'espèce dans et pour la famille, et suivant tout ce qui constitue la nature spéciale de la famille, comme moment de la vie sociale et politique (Voy. § 54 9 etsuiv.). — Maintenant entre le rapport des sexes, tel qu'il se produit dans la génération animale, et le rapport des sexes, tel qu'il se produit dans la famille, vient se placer le rapport des sexes en tant que moment des changements naturels de l'âme. C'est un rapport plus concret que le premier et qui contient le premier, mais plus abstrait que le second, et qui n'est vis-à-vis du second qu'une présupposition. En effet, ce qu'on a ici ce n est plus

3). (1) La différenciation de Tindividualité, en tant qu'individualité qui est pour soi, s'opposant à elle-même en tant qu'individualité qui est simplement^ amène un

la simple unité des deux sexes dans le genre en tant que principe de la génération, mais deux .âmes où la génération animale n'est plus qu'un moment subordonné, et qui commencent à s'unir dans l'unité de Tamour et de la yie commune. Ce n'est pas encore l'amour tel qu'il existe dans les sphères plus hautes de l'esprit — l'amour dans la famille, ou l'amour de la patrie, de l'idéal, de la science, etc.; mais c'est l'amour dans sa forme la plus élémentaire, ou, pour nous servir d'une expression plus familière, autant qne cette expression peut rendre ce moment de l'idée, c'est l'amour vulgaire et plébéieii.<^L'amour aveugle, la Venus vagimga*, 11 en est de même de la SiUlkhkeii^ de la vie com> mune naturelle. Car ce n'est ni l'état ni la famille qu'on a Ici, mm la vie commune, dont la base, c'est-è*dire le moment le plus abstrait, est le rapport des sexes. En d'autres termes, ce qu'on a ici, c'est le premier moment, la première apparition, ou, suivant le texte, la simple sensation dé l'amour et de la vie commune. Une âme, non en tant que conscience, oti en tant qu'âme individuelle dans la famille, dans l'état, etc.; mais en tant qu'âme naturelle et sexuelle, se sent (**) et vit dans une autre âme, et en se sentant, et en vivant dans une autre âme, elle se sent en elle« même et vit en elle-même. Ici, on n'a plus l'idée qui en tant que simple g;eiire engendre dans la sphère de la nature, mais l'idée qui en tant que Ime et amour naturels commence à engendrer dans la sphère de l'esprit. — Nous ferons observer que le second membre de la phrase, en partant Jes mots : et é^ autre part par V activité, etc., se rapporte h la famille. Si Hegel rapproche le rapport des sexes qui se produit ici de celui qui a lieu dans la famille, et qu'il anticipe ainsi sur un moment ultérieur de L'esprit, c'est qu'il a voulu rendre plus sensibles la différence et les limites du premier.

(4) Troisième moment des changements naturels.

D Cf. sur ce point le Phèdre,

(**) Nous disons se sent pour rendre plus sensible notre pensée, mais, en réalité, il n'y a pas encore ici de sensation proprement dite. Ce qu'A y a, c'est vn rapport aveugle et insensible des deux sexes.

20d PHILOSOPHIE DE L ' ESPRIT. — é;8PR1T SUBJECTIF.

jugement immédiat qui constitue le réveil de Tâme, réveil qui se produit d'abord comme déterminabilité naturelle et comme état en face d'un autre état où sa vie naturelle est enveloppée en elle-même, — le sommeil (1). La veille ne se distingue pas du sommeil seulement pour nous, ou d'une façon extérieure, maïs elle est le jugement de l'âme individuelle dont lêtre-pour-soi constitue pour elle le rapport de cette détermination avec son être (2); c'est l'acte par lequel elle se différencie de sa généralité indéterminée (3). C'est à la veille qu'appartient en général

(1 ) Le texte a : DasunlerscheidenderlndividualitatalsfUr^ikh seyenden^ gegen sichals nur seyende, ah unmiUeWares Urtheil ist das Erwachender Seeley welchesihrem insich verschlossenenNaiurleben zunàchst als Naturbestimmtheii und Zustand, einem Zuetande, dem Sehlafe gegeniiberivUL Littéralement: Le différencier de V individualité ^ en lantqu* étant pour soi, contre elle-même, en tant qu'étant seulementy esty en tant que jugement immé' diai, le s'éveiller (le réveil) d6 Vdme, lequel se produit d'abord en tant que déterminabilité naturelle et étal en opposition avec sa vie naturelle, enfermée en elle-même y un état (qui est aussi ua état), le sommeil : c'est-à-dire rame individuelle se diiïérencie en âme immédiate, en âme qui est simplement, et en âme qui est pour soi, lequel être-pour-soi est ici le réveil. C'est là un jugement, — une division ou différenciation, — immédiat où l'âme dont la vie naturelle est encore enfermée en elle-même, est encore plongée dans la nature, — le sommeil^ — commence à être pour soi, pour elle-même, c'est-à-dire commence à se dégager de la nature. C'est là ce que veut exprimer le mot d'abord, car on n'a encore ici ni la conscience, ni même la sensation, mais le premier moment où l'âme se détache de la nature et se pose comme âme pour soi et dans son indépendance. Et c'est là le réveil ou, pour mieux dire, l'éveil. Sur le mot jugement, cf. plus loin, § 400, Zuzatz.

(2) De cette détermination, c'est-à-dire de la détermination de l'êtrepour-soi de l'âme dans son rapport ou opposition avec son simple être.

(3) Le texte a : Das Unterscheiden ihrer selbst von ihrer noch ununterschiedenm Allgemeinheit': Le différencier d'elle-même de sa généralité encore non différenciée.

Tactivilé rationnelle et réfléchie (1) de Tesprit qui différencie les êtres, et qui est pour soi. L'œuvre du sommeil consiste à réparer les forces de cette activité, et à les réparer non en tant que repos purement négatif de cette activité, mais en ramenant cette dernière du monde des déterminabilités, où elle se trouvait comme dispersée et fixée dans les choses individuelles, à l'essence universelle de la subjectivité où résident la substance de ces déterminabilités et leur puissance absolue (2).

(4 ) Selbstbewwiste und veniunflige Thaligkeit : activilé de la conscience et de la raison.

(2) Dans le jour et dans la veille, Tâme dépense ses forces, et elle les dépense en les exerçant et en les réalisant dans les diverses sphères de son activité, dans ses diverses détenninabilités, comme dit le texte. Dans la nuit et dans le sommeil, elle répare ses forces. Mais comment les répare-t-elle, et comment peut-elle les réparer? On dit qu'elle les répare par le repos. Mais le repos n'est pas le sommeil, et lors même qu'on admettrait que le sommeil est une espèce particulière de repos, il faudra toujours dire quelle est cette espèce, et comment elle répare ces forces. Or, si le sommeil est un repos, ce ne peut pas être un repos purement négatif, suivant le texte, c'esl-à-dire un repos purement passif et inerte, maiâ un repos actif. Seulement son activité est opposée à ractiviié de la veille. Maintenant, si l'on compare^ la force et ses déterminations diverses, par exemple, ou bien la substance et ses modes, on verra que la force ou la substance est la puissance, c'est-à-dire la possibilité absolue de ces déterminations ou de ces modes, et que ces déterminations ou ces modes constituent les sphères, les moments divers où la force, ou la substance se réalise, qu'ils constituent, en d^autres termes, des moments de sa réalité concrète. Ce qui ne veut pas dire que l'activité parfaite, — l'acte, l'idée concrète, — est dans ces déterminations ou dans ces modes, mais seulement que la simple force ou la simple substance n'est qu'un moment abstrait, une simple possibilité sans ces derniers, et que, par conséquent, l'idée concrète et l'activité parfaite est dans leur unité. C'est ainsi qu'il faut entendre ce passage. Le sommeil et la veille sont deux élals également, mais différemment actifs. Dans la veille, l'activité de l'âme est une activilé déterminée, en ce sens qu'elle s'exerce et, pour

202 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — * BSPRIT SUBJECTIF.

Remarque.

La différence de la veille et du sommeil est une de ces questions faites, comme on dit, pour embarrasser (1) qu'on pose à la philosophie. Napoléon en visitant TUniversîté de Pavie, adressa cette question dans la classe d'idéologie. La déterminabilité qui se produit dans ce paragraphe est une déterminabilité abstraite, en ce qu'elle ne considère d'abord la veille que comme un état naturel, pu l'élément spirituel se trouve bien contenu, mais implicitement, c'està-dire comme élément qui n'a pas encore atteint à l'exîs-

ainsi dire, se répand dans des sphères et dans des objets divers. Dans le sommeil, au contraire, Tactivîté de l'âme est une activité indéterminée en ce sens que l'âme va se retremper dans Xe^^tnce générale de la subjectivité, où résident la substance de ces déterminabilUés et leur puissance absolue. Ainsi dans la veille, l'âme voit et entend, par exemple^ et se met en rapport avec les objets de la vue et de l'ouïe, comme, à leur tour, ces objets se mettent en rapport avec elle. Dans le sommeil, au contraire, elle se retrempe dans l'essence, c'est-à-dire dans les possibilités abstraites de ces déterminabilités ; car ces possibilités sont des moments essentiels et actiflB delà vision, du toucher, etc., qui ont lieu dans la veille. Par exemple, l'âme ne voit point dans le sommeil. Or, c'est précisément cette absence de vision, ce non -voir qui, plaçant l'âme dans la sphère des possibilités de la vision, répare ses forces visuelles et la met à même de voir. C'est, en quelque sorte, comme la flamme qui ne brûle, ou qui, pour mieux dire, n'est la flamme qu'à la condition de la présence de sa possibilité, le ôombus* tible. Ainsi, le sommeil est un repos actif qui rend ses forces à l'âme, en la plaçant dans le champ de ses possibilités; ce qui montre que l'activité concrète de l'âme en tant qu'âme, et telle qu'elle existe dans ce moment^ n'est ni dans la veille ni dans le sommeil, mais dans leur unité. Voy. Philoiophie de lanature^ § 374, p. 536, note 4 et § 377, p. 554, note 2. Cf. § 320, p. 97, note 2. (1) Vexirfrage,

SOMMEIL BT VE1LLB« 203

tence (1)^ Si Ton devait considérer d'une manière plus concrète cette différence, qui demeure la même quant à sa détermination fondamentale (2), il faudrait prendre Têtre* pour-3oi de l'âme individuelle tel qu'il est déterminé dans le moi de la conscience, et dans l'esprit qui s'est élevé à l'en^ lendement. La difficulté que rencontre Texplicalion de la différence de ces deux états vient principalement, d'abord, de ce que dans le sommeil on considère le rêve (S), et ensuite de ce qu'on conçoit les représentations de la cons-* cience éveillée et réfléchie comme si elles n'étaient que de simples représentations; ce que peuvent être aussi les rêves. Sans doute, si on les envisage d'une manière aussi superfi** cielle, et qu'on n'y voie que des représentations, ces deux états coïncideront, ce qui veut dire qu'on supprimera leur diftérence ; et à toute différence qu'on pourra indiquer pour détmir la conscience éveillée, on opposera cette raison banale, que cette différence n'est elle aussi qu'une représentation. — Mais l'être-pour-soi de l'âme éveillée, envisagé d'une manière concrète, est la conscience et l'entendement) et le monde de la conscience et de Tentendement est tout autre chose qu'un simple tableau de représentations et d'images. Les représentations et les images comme

(4) Nioht als Daseyn gesetU itt : n'est pas encore posé comme exiS" Unoê. G'eit*à-dire qu'ici on n'a que le réveil naturel, ou de l'âme naturelle, et que le réveil spirituel proprement dit est un moment ultérieur qui ici n'est pas encore posé, et qui n'est que virtuellement.

(2) C'est-à-dire que, soit que Ton considère la veille dans des sphères plus concràtes, telles que la conscience et l'entendement, soit qu'on la considère ici dans sa détermination la plus abstraite, la différence entre la veille et le sommeil n'en demeure pas moins au fond la même.

(3) Tandis que le rêve n'est pas plus le sommeil, que la représentation, la oonadence, etc., ne sont la veille.

206 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. •— ESPRIT SUBJECTIF.

telles, sont principalement liées entre elles d'une façon extérieure, d'après l'association des idées, comme on l'appelle, et sans l'intervention de l'entendement (1). On peut, sans doute , y rencontrer parfois les catégories dé l'entendement; mais dans la veille, l'homme se comporte essentiellement comme moi concret, comme entendement par lequel l'intuition est placée devant lui comme une totalité concrète de déterminations, où chaque membre, chaque point a sa [)lace marquée ot déterminée par ses rapports avec les autres. Le contenu de l'intuition (2) trouve ainsi sa confirmation (3), non dans une représentation et une différenciation subjectives, comme si la différenciation lui venait extérieurement du sujet qui se le représente ainsi, mais bien dans la connexion concrète qui lie chaque partie de cet être concret aux autres parties. La veille est la conscience concrète de cette confirmation réciproque de chaque moment de son contenu (4) par lous les autres moments du tableau tracé par l'intuition. — Pour entendre la différence du rêve et de la veille, il n'y a qu'à avoir devant les yeux la distinction kantienne de Tobjectivité de la représentation (de la représentation déterminée par les catégories) et de sa subjectivité. Mais il faut, en même temps, ne pas perdre de vue ce que nous venons précisément d'obsei'ver, savoir, qu'il n'est point nécessaire que ce qui est réellement contenu dans l'esprit soit

(4) Auf unverstUndige Weise : d'une façon irrationnelle, d'une façon qui n'est pas déterminée suivant les lois de l'entendement,

(2) Le texte a s ulement le contenu.

(3) Bawàhrung : confirmation, preuve de sa réalité.

(4) Du contenu de la veille qui est accompagné de la conscience, etc.

SOMMEIL ET VfiiLLË« â05

expUcitemenl posé dans la conscience. C'est comme dans la sphère du sentiment, où l'esprit) peut s'élever à Dieu, sans qu'il soit en aucune façon nécessaire de placer devant la conscience les preuves de l'existence de Dieu, bien que ces preuves n'expriment que la valeur et le contenu de ce sentiment, ainsi que nous l'avons expliqué ailleurs (1).

[Zmatz). Dans la veille, l'âme naturelle de l'individu humain entre avec sa substance daits un rapport qu'il faut considérer comme constituant la vérité, c'est-à-dire l'unité des deux rapports dont l'un a lieu dans le développement qui amène le cours des âges de la vie, et l'autre dans le rapport des sexes, entre l'individualité et l'universalité substantielle, ou le genre de Thomme (2). Car pendant que, d'un côté, dans le cours des âges de la vie, Pâme apparaît en tant que sujet un et permanent, et que, d'un autre côté, les différences qui se produisent en elle apparaissent comme des différences transitoires, et nullement comme des différences qui subsistent; et pendant qu'au contraire dans le rapport des sexes l'individu atteint à une différence fixe, à une opposition réelle (3) avec lui-

(4 ) Dans Técrit sur V Existence de Dieu qui se trouve à la fin de sa Philosophie de la Religion^

(2) Nous traduisons : Gattung des Menschen par genre de Vhomme, et non par genre humain, parce qu*on attache généralement à cette dernière expression un sens différent de celui qu*on veut exprimer ici. Car ce qu'on veut désigner ici, c*est le genre en tant que principe de la génération et du rapport des sexes, tandis que par genre humain, on désigne d'une manière vague et indéterminée la nature humaine en général, ou, comme on l'appelle aussi, l'humanité.

(3) Feslen Unterschiede, reellen Gegensalz, Nous traduisons festen par fixe, pour l'opposer à fliessmde^ fugitif, transitoire^ qui n'a pas de

206 PHILOSOPHIE DE l'rSPRIT. -^ ESPRIT SUBJECTIF.

même, et que le rapport de Tindiviâu avec le genre qui agit en lui se développe dans un rapport avec un individu d*un sexe différent-- -pendant, par conséquent, que dans le premier cas, c'est runité simple, et, dans le second cas, c'est l'opposition fixe qui domine (1)— dansTÔme qui s'éveillp nous rencontrons un rapport de l'âme avec elle-même qui n'est pas un rapport tout à fait simple, mais un rapport médiatisé par l'opposition (2), et de plus, dans cet être-poursoi de l'âme (8), nous rencontrons une différence qui

stabilité, de aolidité, ce qui caractérise les oppositions du cours des figes de la vie. Il faut donc entendre ici le terme fixe dans le sens de 9oUde, de concret, de réel.

(4) On a dans le premier cas, dans le eoun des âges de la vie, une unité simple [einfache Einheit)^ c'est-à-dire abstraite relatiyc^ment au second cas, le rapport des sexes, en ce que les oppositions qui s'y produisent sont des oppositions de l'individu lui-même , des oppositions qu'on pourrait appeler subjectives par là qu'elle3*ne sortent pas de l'individu, et n'enveloppent pas l'être objectif. En d'autres termes, rindividu se développe ici, à travers les différents moments de son existence, la jeunesse, l'âge viril et la vieillesse, au-dedans de luimême, et dans le cercle de son individualité. Dans le rapport des sexes, au contraire, on a une opposition, et, par cela même, une unité plus concrète. Les termes de l'opposition ne sont plus ici des moments passagers du même Individu, mais deux individus, où le cours des âges de la vie n'est plus qu'un moment subordonné, et dont la nature entière et déterminée entre à la fois dans leur opposition et dans leur unité.

(2) Le texte a : sehen wir in der erwachendm Seêle einê nieht bhss einfachey vielnwUr eine durch den G^ensatz vermUlelle Besiehung auf sich : nom voyons dans Vûme qui s* éveille un rapporê avec soi ( c'est-àdire une unité) qui n'est pas purement simple ( c'est-à-dire qui n'est pas une unité simple, comme dans le cours des âges de la vie), mats plutôt médiatisé par l'opposition; c'est-à-dire par l'opposition du sommeil et d^ la veille. L'âme en s'éveillant, passe du sommeil à la veille, et c'est ainsi qu'elle se trouve médiatisée.

(5) Étre^pour^soi est une expression équivalant à rapport pour sot. Ce qui est en rapport avec soi est aussi pour soi.

n W pas aussi transitoire que dans le cours des âges de la vie, ni aussi fixe que dans le rapport des sexes, mais qui est l'alternation permanente des deux états «^ du sommeil et de la veille ~ laquelle 3e produit dans un seul et même individu. Cependant, la nécessité du passage dialectique du rapport des sexes au réveil de Tâme réside principalement en ceci, que, pendant que les deux individus qui sont dans un rapport sexuel réciproque, en vertu de leur unité virtuelle, se retrouvent chacun lui-même dans Tautre, lame atteint de son être-en-soi à son être-pour-soi, ce qui veut dire précisément de son sommeil à sa veille (1). Ce qui, dans le rapport des sexes, se trouve partagé entre deux individus (ce qui fait qu'on a une subjectivité qui demeure dans un élat d'identité immédiate avec sa substance, et une subjectivité qui entre en opposilion avec elle) (2) dans 1 amô qui s'éveille se trouve réuni, et a, par là, perdu la fixité de son opposition, et sa différence a acquis cette

(1) Car Tâme n*est pour soi que dans la veille. Dans le sommeil, elle n'est pour soi que yirtuellcment, qu'en soi; en d'autres termes, le sommeil constitue Ven aoi de l'âme dans ce moment de son existence.

(2) Et, en effet, dans le rapport des sexes, on a deux individus qui^ d'un côté, sont immédiatement en rapport avec leur principe commun, le genre qui, en un certain sens, est aussi leur substance commune, et qui, de l'autre, par là que ce sont deux individus différents, et deux individus différents d'un seul et même genre, en s'opposant entre eux, ils ne s'opposent pas seulement entre eux, mais ils entrent aussi en opposition avec le genre. Hegel emploie l'expression subjectivUé pour désigner les deux individus, qui sont deux sujets qui s'objectivent en entrant en opposition entre eux et avec le genre, ce qui distingue le rapport des sexes du cours des âges de la vie. Cf. ci-dessus, p. 4 98, note.

2Ô6 PHILOSOPHIE DE L*ÉSPR»T. -^ESPRIT SUBJÉCÎTt^.

fluidité qui fait que les termes différenciés y deviennent de simples états (1). Le sommeil est cet état de l'âme qui se trouve plongée dans son unité sans différence. La veille est, au contraire, cet état de Tâme qui est entrée en opposition avec cette unité simple. Ici, nous sommes encore dans le cercle de la vie naturelle de Tesprii (2); car bien que la première forme immédiate (3) de Tesprit soit déjà supprimée, et qu'elle se trouve maintenant rabaissée à un simple élat (û), cependant Têtre-pour-soi de Tâme, qui s'est produit par la négalion de cette forme immédiate, apparaît encore sous la forme d'un simple état. L'êlre-poursoi, la subjectivité de Tâme n'est pas encore pénétrée par sa substantialité virtuelle (5); les deux déterminations appa-

(4) Ce n'est plus un individu concret et déterminé qui entre en opposition avec un autre individu également concret et déterminé, mais c'est un état {Zustand) qui alterne avec un état opposé dans un seul et même individu.

(2) Bas Nalurleben des Geistes hat hier noch sein Beslehcn : la vie naturelle de V esprit a encore ici sa subsistance, subsiste encore ici.

(3) Le texte a, Unmitlelbarkeit : immédiatilê, expression plus exacte, en ce qu'elle comprend la forme et le contenu.

(4) C'est-à-dire que bien qu'on n'ait plus ici l'esprit dans sa sphère la plus immédiate et la plus abstraite, et qu'on ait un moment plus médiat et plus concret, ce moment n'est cependant qu'un simple état. Voilà pourquoi Hegel, tout en voulant marquer qu'on a ici un moment plus concret, dit que l'esprit se trouve rabaissé — herabgesetzt.

(5) Le texte a : Das FUrsichseyn, die SubjectivilUl der Seele isl noch nichtmitihrer an-sich-seyenden SubstantialitUt zusammengefassl : rélrepour-soi, la subjeclivilé de Vdmc n*est. pas encore embrassée avec sa sulistanlialilé qui est en soi. Zusammenfassen : embrasser , comprendre, doit être pris ici dans le double sens d'entendre et d'envelopper. Le terme substanlialité ne désigne pas la simple substance, mais le principe déterminant, concret et spécifique. Par conséquent^ Hegel veut dire que

SOIfMEtL ET VEILLE. 20$

raissènt encore comme deux états qui s'excluent et se remplacent réciproquement. A la veille appartient, il est vrai, la véritable activité spirituelle, l'activité de la volonté et de rintelligence. Ce n'est pas cependant dans ce sens concret que nous devons la considérer ici, mais seulement en tant qu'état, et partant comme un moment qui diffère essentiellement de la volonté et de l'intelligence. Mais de là que l'esprit, qui doit être conçu dans sa vérité comme activité pure, contient ces états, le sommeil et la veille, il suit que cet esprit est aussi âme, et qu'en tant que âme il revêt la forme subordonnée de l'être naturel, de l'être immédiat, de l'être qui pâtit. Ici dans celte forme, l'esprit ne fait que subir le devenir de son être-pour-soi. On peut donc dire que la veille est engendrée par l'éclair de la subjectivité qui traverse la forme de l'être immédiat de l'esprit. Sans doute, l'esprit libre peut aussi déterminer sa veille ; mais ici dans l'anthropologie, nous ne considérons la veille que comme un moment engendré (1), et même comme un moment engendré tout à fait indéterminé, en ce sens que l'esprit se trouve en général lui-même, et trouve un monde qui se pose en face de lui. C'est une découverte de soi-même qui ne va d'abord que jusqu'à la

l'âme ou Tesprit, ea tant que âme qui veille et qui dort, n'est pas l'âme qui s'est élevée à son principe véritable. Son être-pour-soi, son existence subjective, n'enveloppe pas ce principe et ne saurait être entendue comme exprimant ce principe, lequel n'est par cela même en elle qu'en soi, que virtuellement.

(4) Al8 ein Geschehen : comme un moment qui est fait, que l'esprit subit, et qui n'est pas déterminé, comme il peut l'être, dans une autre sphère par l'esprit libre, par l'esprit qui possède la conscience, etc.

210 PHILOSOPHIE DB l'eSPRIT, *— ESPRIT SUBJECTIF.

sensation (1), et qui est bien éloignée encore de la déter^ mination concrète de Tintelligence et de la volonté. Ce qui constitue précisément ici la naturalité de Tesprit, c'est que rârae en s'éveillant ne fait que trouver cette dualité, cette opposition, c'est-à-dire elle-même et le monde. Maintenant à cette différenciation de l'âme qui suit la veille et qui amène l'opposition de Tâme elle-même et du monde, se lie, à cause de sa naturalité (2), une différence physique, savoir la succession alternée du jour et de la nuit. C'est chose naturelle pour l'homme de veiller le jour, et de dormir la nuit; car de même que le sommeil est l'état qui supprime toute différence dans l'âme ^ ainsi la nuit efface avec son obscurité la différence des choses, et de même que la veille représente l'âme se. différenciant elle-même (â), ainsi avec la lumière du jour paraissent les différences des choses.

Mais outre la nature physique, l'organisme humain aussi nous offre une différence qui coïncide avec la différence du sommeil et de la veille. On doit considérer dans Torga-

{\) Ein Sichfinden, das zunachst nur zur Empfindung fortschreitel : c'est-à-dire qu'en s'éveillant Tâme ne fait que se trouver, se découvrir elle-même et découvrir le monde qui est devant elle. Non-seulement le réveil et la veille ne sont ni rinlelligence ni la volonté, mais ils ne sont pas même la sensation, et ils ne font qu'aboutir {fortschreilen), ils ne vont que jusquà la sensation qui constitue un moment plus concret e( plus déterminé. C'est là aussi le sens du passage ci-dessus, que la veille est l'éclair de la subjectivité qui traverse la forme de l'immédiatité de Tesprit.

(2) La naturalité de cette différenciation. Cf. Philosophie de la nature,

(3) Sichvonsichselberunlerscheidend : se différenciant elle-même d'avec elle-même.

nisme humain comme essentiellement distincts le côté par lequel Forganisrae demeure au-dedans de lui-même (1), et le côté par lequel il se dirige vers le dehors. Le premier côté contient, selon la dénomination de Bichat, la vie organique, et le second, la vie animale. A la vie organique, Bichat attribue le système reproductif, la digestion, la circulation du sang, la transpiration , la respiration. Cette vie ne cesse pas pendant le sommeil. Elle ne cesse qu'avec la mort. La vie animale, au contraire, — à laquelle, suivant Bichat, appartient le système de la sensibilité et de rirritabilité, l'activité nerveuse et musculaire, — cette vie à la fois théorétique et pratique qui se dirige vers le dehors, cesse avec le sommeil. C'est pourquoi les anciens ont représenté comme frères le Sommeil et la Mort. La forme spéciale suivant laquelle lorganisme animal contiauedè se mettre en rapport avec le monde extérieur pendant Je Sommeil est la respiration, ce rapport tout à fait abstwit aye^rélément indifférent, l'air (2). Mais dans l'organisme humain en état de santé, tout rapport distinct et particularisé avec

(4) SeineR Fnsichblelbens. Voyez sur ce point Philosophie de la nature, §355.

(2) Unterschiedslosen Elemenie der Luft : l'élément sans dififérence, non différencié de Tair. Voy. Philosophie de la nature, § 282. — Hegel veut dire que dans le sommeil, qui est un état sans différence, Torganisme animal ne se met plus en rapport avec le monde extérieur que par rinlermédiaire de Télément sans différence, l'air. La respiration, en tant que moment de la vie animale, n'est pas un moment, ou, comme dit le texte, un rapport abstrait, et cela, soit qu'on la considère en ellemême ou dans sa connexion avec les autres parties de l'organisme, mais c'est un moment abstrait lorsqu'on la considère simplement dans son rapport avec Tair, en tant que air ou élément.

212 PUtLOSOl^HtB DE L^ESPRIT. -^ ESPftlt SU^BOTIP»

le monde extérieur cesse pendant le sommeil. Par conséquent, lorsque l'homme est actif extérieurement (l) pendant le sommeil, c'est qu'il est malade. Les sonmambules en fournissent un exemple. Ils exécutent leurs mouvements avec la plus grande précision, et il y en a qui ont écrit et cacheté des lettres. Et cependant, dans le somnambulisme le sens de la vue est paralysé, et l'œil est dans un état cataleptique.

Ainsi, dans ce que Bichat appelle vie animale, dominent le retour alterné du repos et de l'activité et, par conséquent, comme dans la veille, une opposition, tandis que la yie organique, où il n'y a pas cette alternation, correspond à l'indifférence de l'âme pendant le sommeil.

Mais, outre cette différence dans l'activité de l'organisme^^ il y A daq^ la conformation des organes de la vie intéri#iB^0tâ^ili.lne extérieure une différence qui s'ac- , corde avscjià différence du sommeil et de la veille. Les organes extérieurs, les yeux et les oreilles, ainsi que les extrémités, les mains et les pieds, sont doubles et symétriques; et, pour le dire en passant, c'est par suite de cette symétrie qu'ils peuvent devenir l'objet de l'art. Par contre, les organes internes ou ils ne présentent aucun dédoublement, ou s'ils en présentent un, c'est un dédoublement sans symétrie. Ainsi, nous n'avons qu'un estomac. Notre poumon a, il est vrai, deux ailes, et notre cœur deux ventricules ; mais, outre que le cœur contient déjà, ainsi que le poumon, un rapport de l'organisme avec un ferme

(1) Nach aussen : suivant le dehors.

SOMMEIL ET VElLIil* 213

opposé, avec le monde extérieur, ni les ailes du poumon, ni les ventricules du cœur ne sont aussi symétriques que les organes extérieurs.

Quant à la différence spirituelle (1) de la veille et du sommeil, on peut ajouter à ce que nous en avons dit dans ce qui précède les remarques suivantes. Nous avons défini le sommeil cet état où Tâme ne se différencie encore ni d'elle-même ni du monde extérieur. Cette détermination qui est amenée par une nécessité absolue est aussi confirmée par Texpérience. Ainsi lorsque notre âme sent, ou se représente sans cesse un seul et même objet, elle tombe dans un état de somnolence. Le balancement uniforme du berceau, un chant monotone, le murmure d'un ruisseau peuvent produire le même effet; comme aussi ce même effet est produit par riMtten(ion(2), et par une conversation décousue et^ilisigiii4>nte. Notre esprit ne se sent complètement éveillé que lorsqu'on lui présente quelque chose qui Tintéresse, quelque objet nouveau et important, et où la variété et l'unité se trouvent rationnellement combinées ; car il se voit lui-même dans cet objet. Ainsi, la vivacité de la veille implique à la fois l'opposition et l'identité de l'esprit avec l'objet. Lorsqu'au contraire l'esprit ne rencontre pas dans l'objet cette totalité ' différenciée, qui fait aussi sa nature (3), il se replie de ce monde objectif sur son unité sans différence , il est

(1) GeisUgen, pour la distinguer de la différence physique dont on vient de parler.

(2) Faselei : c'est-à-dire cette légèreté d'esprit qui fait qu'on ne s'arrête, qu'on ne fixe son intérêt sur aucun objet, et qu'ainsi l'esprit se trouve placé dans un état de monotonie vide et insignifiante.

(3) Le texte a : Welche er selbcr ist : que lui-môme (l'esprit) est.

214 PHILOSOPHIE 19 ti-ESPRlT. — ESPRIT SUBJECTIF.

pris d'ennui, il s'endort. — Les remarques qui précèdent impliquent déjà que ce n'est pas Tesprit en général, mais d'une manière plus déterminée, la pensée intellective et rationnelle (1) qui doit être stimulée par l'objet, pour que la différence qui distingue la veille du sommeil et du rêve atteigne à son complet développement (2). Nous pouvons êlre pris de somnolence en veillant — si nous entendons ce mot en un sens abstrait (S^ — comme il est possible, par contre, que tel objet nous intéresse vivement dans le rêve. Seulement ce qui éveille notre intérêt dans

(1) Das verstUndige und das vermnftige Denken : la penêée en tanl qu'entendement, et la pensée en tant que raison.

(2) In der ganzen Schdrfe seiner Unlerschiedenheit vom Schlafe und vom Traiimen vorhanden seyn soll : pour quon puisse avoir la veille dans toute V intensité (le 4ranchant, la limite extrême) de sa différence avec le sommeil et l^ fi^. — Héfel ne veut point dire par là et par ce qui suit que le contrai^mt sommeil est la veille, en tant que conscience, entendement, etc., c^r cela ne s'accorderait ni avec ce qui précède, ni avec ce qui suit, ni avec la marche dialectique de l'idée. Mais comme il y en a qui, voyant dans le rêve une forme de la pensée, en concluent qu'il n'y a pas entre la veille et le sommeil cette différence qu'on prétend établir entre eux, lorsqu'on dit qu'on pense dans la première, et qu'on ne pense pas dans le second, Hegel s'attache à démontrer que s'il

y a pensée dans le sommeil, c'est une pensée différente de celle qui se produit dans la veille. Du reste, comme on Ta vu plus haut, le sommeil J n'est pas plus le rêve que la veille n'est la conscience et la raison. On m rêve dans le sommeil comme on raisonne dans la veille, mais le rêve^ et la raison, et non-seuiement la raison, mais la sensation elle-même^ constituent des moments plus concrets que le simple sommeil et lai^ simple veille.

(3) Si nous entendons le mot veiller dans un sens abstrait, c'est-à-dir(^ ' vague et indéterminé, on pourra dire, pour établir une certaine identité J entre le sommeil et la veille, que nous sommes parfois somnolents [seh ^^ langeweilen) dans la veille. Mais outre que ce n'est pas là le sommei?^ — c'est qu'en ce cas on n'a pas non plus la veille véritable.

SOMMEIL ET TBâ!||9» 21&

le rêve, ce n'est pas notre pensée rationnelle, mais notre pensée purement représentative.

Mais si cette conception indéterminée de l'intérêt qu'on prend à un objet ne saurait marquer la véritable différence de la veille et du rêve, la clarté est une détermination tout £iussi insuffisante pour la marquer. Car d'abord la clarté n'est qu'une détermination quantitative; elle n'exprime que rétat immédiat de l'intuition (i), ei partant elle n'exprime pas le vrai. Car nous possédons le vrai, lorsque nous sommes persuadés que l'objet saisi par l'intuition est en lui-même une totalité rationnelle (2). En second lieu, nous savons très-bien que ce n'est pas parce qu'il est toujours accompagné de moins de clarté que la veille que le rêve se distingue de celle-ci, car c'est le contraire qui a souvent lieu, et notamment chez les malades et les exaltés où il est accompagné de plus ,de clarté que ne l'est la veille.

Enfin on n'indiquerait pas non plus la vraie différence en disant d'une façon tout à fait indéterminée que ce n'est que pendant la veille que l'homme pense. Car la pensée en général est si intimement unie à la nature humaine, que l'homme pense toujours, même pendant le sommeil. Dans toutes les formes de l'esprit, dans le sentiment, dans l'intuition, comme dans la représentation, le fond c'est la pensée. Par conséquent, autant qu'elle n'est que ce fond indéterminé, la pensée n'est point affectée par la succession

(\) LUmmédiaiité de l'intuition, c'est-à-dire le plus ou le moins immé- ^Ui deTintuilion.

(%) Ce qui suppose la pensée démonstrative ou spéculative embrassant ^^ totalité de l'objet perçu par l'intuition (das Ângeschaute).

216 PHILOSOPHIE Mi^li'ËSPRlT.-**- ESPRIT SUBJECTIF.

alternée du sommeil et de la veille, et elle ne se pose pas dans cette succession comme constituant un côté exclusif du changement, mais comme activité générale qui enveloppe les deux côtés de ce mouvement. Mais il n'en est pas de même de la pensée qui se produit comme une forme de Tesprit différenciée en face d'une autre forme de l'esprit. C'est cetle pensée qui disparaît dans le sommeil et le rêve. L'entendement et la raison, ces sphères de la pensée proprement dite, ne sont actifs que dans la veille. C'est dans l'entendement que cette détermination abstraite qui appartient â l'âme qui s'éveille, la détermination de se différencier elle-même de 1 état naturel, c'est-à-dire de sa substance indifférente et du monde extérieur, c'est dans l'entendement, disons-nous, que cette détermination commence à acquérir sa signification intensive et concrète, parce que l'entendement est cet être-en-soi infini (1) qui se développe comme totalité, et qui par cela même se trouve affranchi de l'individualité du monde extérieur. Mais là où le moi a atteint û sa liberté, il rend les objets eux-mêmes indépendants de sa forme subjective, les considérant eux aussi comme des totalités et comme membres d'un seul et même tout qui les comprend tous dans son unité. Maintenant dans les choses extérieures la totalité n'existe pas en tant qu'idée libre, mais en tant que rapport engendré par la nécessité (2). C'est par ce rapport objectif que se distin- guenl essentiellement les représentations que nous avons«

(1 ) Unendliche Insichseyn : cet être-dans-soi^ cette uniié au dedans d'elle- m^me infinie, Voy. p. 417, note 2.

(2) Als Zmammenhang der Nothwendigkeit : en tant que rapport de l ^ nécessité.

SOMMEIL ET VEIIXC. 217

dans la veille de celles qui onl lieu dans le rêve. Si dans la veille je rertcontre un être dont je ne puis découvrir le rapport avec les autres parties du monde extérieur, je pourrai me demander si je suis éveillé ou si je rêve (1). Dans le rêve, ce n'est que notre faculté représentative qui est en jeu ; nos représentations n'y sont pas gouvernées par les catégories de Tentendement. Mais le jeu de la simple faculté représentative brise la connexion concrète des êtres, et place ces derniers dans un état d'isolement (2). Voilà pourquoi dans le rêve, les choses échappent, si Ton peut ainsi dire, les unes aux autres, et se croisent en tous sens dans la plus étrange confusion, et comment les objets perdent toute connexion nécessaire, objective et rationnelle, et ne présentent plus qu'une connexion tout à

(4) Ce que je ne puis, ni ne fais dans le sommeil. (3) L'entendement est cette unité ou cette totalité de moments ou dé* Germinations qui existe et se développe comme telle au dedans d'elleinêtne. C'est un ïnsichseyn qui devient un être-pour-soi au dedans de Jui-môme, et c'est en ce sens qu'il est infini (voy. ci-dessus, p. 216). ^^est dans la sphère de l'entendement que l'esprit s'élève à sa liberté ^t à sa vérité. Dans les sphères inférieures, dans la sphère de l'âme, il ïi'est que virtuellement libre, car il est encore dans la nature et il participe à l'être de la nature, à l'individualité (Einzelnheit), c'est-à-dire à ï*exislence individuelle, isolée, extérieure et contingeifle des êtres de la i^diure, ce qui fait aussi que, comme ces êtres, il est soumis à la nécessité (voy. plus haut, § 382, p. 24 et suiv.]. Relativement à la pensée, on peut dire que l'esprit, en tant qu'âme, n'a que des représentations, ou, si l'on veut, des pensées purement subjectives, et que si dans la teille ces représentations ont un sens et une valeur objectifs, si ce sont ^^s représentations objectivement vraies, c'est à la présence et à l'action ^e Tentendement qu'elles le doivent. Maintenant, dans le rêve, on a "ien des représentations, mais comme la conscience et l'entendement *^'y interviennent pas, elles demeurent des représentations sans valeur ^*>iective et sans réalité.

218 PHILOSOPHIE DB l'bSPIIIT. — - B8PRIT SUBIBCTTir.

fait superficielle, accidentelle et subjective. De là vient que ce que nous entendons pendant le sommeil, nous le plaçons dans un tout autre rapport que celui qu'il a dans la réalité. Entend-on, par exemple, frapper fortement une porte, on croira que c'est un coup de fusil, et là-dessus va se dérouler une histoire de voleurs. Ou bien, éprouve-t-on pendant le sommeil une pression sur la poitrine; cette pression va se changer en un cauchemar. Ce qui rend possible ces fausses représentations dans le sommeil, c'est que dans cet étal l'esprit n'est pas une totalité pour soi, cette totalité avec laquelle il compare, pendant la veille, ses sensations, ses intuitions et ses représentations, afin de reconnaître d'après raccord ou le désaccord de celles-ci avec la première, si ce contenu possède ou ne possède pas une réalité objective. Sans doute, l'homme distrait et inattentif peut, pendant la veille aussi, se laisser aller à des représentations tout à fait vides et subjectives. Mais s'il n'a pas perdu la raison, il sait en même temps que ses représentations ne sont que des représentations, parce qu'elles ne sont pas en harmonie avec cette totalité qui est présente dans son esprit (1).

On rencontre parfois dans le rêve des objets qui ont un certain rapport avec la réalité. C'est ce qui est vram

surtout des rêves qui ont lieu avant minuit. Les repré

sentations qui se produisent dans ces rêves gardent nw^ certain ordre sous l'action de la réalité, dont nous noia s sommes occupés pendant la journée. C'est vers niinuif qu'on dort le plus profondément, comme le savent très-

(1 ) Sont, en contradiclion avec sa totalité présentCt dit le texte.

bien les voleurs. C'est le sommeil où Tâme en se concentrant en elle-même a supprimé toute opposition avec le monde extérieur. Après minuit, les rêves deviennent plus désordonnés. Cependant, il arrive parfois que nous pressentons dans le rêve ce que nous n'avons pas remarqué pendant la veille où la conscience est comme dispersée dans les objets. C'est ainsi qu'une circulation difficile (1) peut amener dans l'homme le sentiment déterminé d'dne maladie dont il n'avait eu le moindre pressentiment dans la veille. L'odeur d'un corps qui brûle peut aussi faire qu'on rêve d'incendies, lesquels éclateront quelques jours après, et dont nous n'avions pas noté les signes précurseurs en veillant.

Enfin, il faut aussi observer que la veille, entant qu'état naturel, en tant que tension naturelle de l'âme individuelle en face du monde extérieur, a une limite, une mesure, et que, par conséquent, la fatigue saisit l'esprit éveillé et amène ainsi le sommeil, lequel, à son tour, a aussi une limite et doit passer dans son contraire. Ce double passage est le mode suivant lequel apparaît dans celte sphère l'identité de la substantialité virtuelle de l'âme et de son individualité pour soi (2).

(4) Schweres Elut : un sang lourd.

(2) C*est-à-dire l'identité concrète, — l'identité qui contient leur différence, — l'identité du sommeil et de la veille. Cette identité est^ comme on va le voir, la sensation.

220 PHILOSOPHIE PE l'esprit. — ËSPiUT tnMfiQTIF.

§ ftOO.

Le sommeil et la veille ne sont pas d'abord, il est vrai, de simples changements, mais des états alternants (progrès à l'infini) (1). Cependant dans le rapport formel négatif de ces états, il y a aussi le rapport affirmatif (2). Dans l'être-pour-soi de l'âme éveillée, l'être existe en tant que moment idéal (3). L'âme trouve (4) ainsi en elle-même et pour soi les déterminabilités du contenu de sa nature endormie, déterminabilités qui sont dans celle-ci à l'état virtuel comme dans leur substance. En tant que déter-

(4) C'est-à-dire que le sommeil et la veille sont des moments plus concrets que de simples changements naturels, car ce sont d'abord des états qui contiennent, Tun en soi, virtuellement, et l'autre pour soi (autant que cela peut avoir lieu dans la simple veille), la substance et ses déterminabilités, — c'est-à-dire la nature et la logique ; et de plus ce sont des états qui non-seulement coexistent dans un seul et même individu, mais qui alternent et reviennent chacun sur lui-même à travers son contraire, ce qui implique un rapport plus profond que les périodes de la vie et le rapport des sexes. C'est cependant, lui aussi, un rapport imparfait, et son imperfection vient de ce que son mouvement est un mouvement alterné, qui ne fait que ramener les mêmes termes et la même opposition, que c'est, en d'autres termes, un progrés à l'infini ou indéfini.

(2) Le mouvement des deux termes qui, en alternant, fuit à l'infini, est un rapport négatif en ce qu'il n'est pas la négation de la négation, ou, ce qui revient au même, en ce qu'il n'est pas concilié. Mais c'est un rapport négatif formel, parce qu'au fond et quant au contenu, il renferme virtuellement un rapport affirmatif.

(3) C'est-à-dire dans l'âme éveillée et qui est pour soi, l'être, le simple être, ce qui est simplement dans le sommeil, n'est plus qu'un moment que l'idée a traversé, qu'elle a supprimé.

(4) Findet, d'où Emplindung, in /inden, trouver dans.

tninabitite, cet élément particulier se distingue de Tidentilé de l'être- pour-soi avec lui-même, mais il est en même temps contenu d'une façon simple dans la simplicité de sa nature (1). C'est là la sensation (2).

{\) Als B^Ummtkeit ist diess Besondere von der Idenlim des FUrsichsetfns iMtiéDh unterschieden, und zugleich in dessen Einfacheit einfach etUhalten — Ewpfindung : en tant que déterminabilUé, cet élément (ou moment) particulier (c^est-àdire la déterminabilité du contenu de l*âme endormie que Tâme éveillée trouve en elle-même) se distingue de fiden- Ulé avec lui-même de fétre-potir^soi (c'est-à-dire de Tôtre-pour-soi ou de Vindividualité pour soi de Tâme), et il est en même temps contenu sf'm-* pkment (c'est-à-dire d'une façon simple ou immédiate) dans sa simpHcHé. On ne doit pas entendre ce mot dans le sens abstrait et vide où on le prend ordinairement, mais dans le sens hégélien, c'est-à-dire dans le sens d*unité concrète. Hegel veut dire, par conséquent, que ce que l'âme sent, elle le sent immédiatement et comme une déterminabilité d'ellemême, comme une déterminabilité qu'elle enveloppe dans l'unité de sa nature.

{i) L'àme endormie qui contient la nature (car, il ne faut pas l'oublier, Id nature est dans l'âme endormie tout aussi bien que dans l'âme éveillée, ou, ce qui revient au même, l'âme en général est déjà l'unité ^Q la nature), l'âme endormie, disons- nous, qui contient la nature, mais ^ni la contient en soi et en tant que simple être ou simple substance, ^n s'éveillant, la contient pour soi, c'est-à-dire la (rouoe comme un moment ou une déterminabilité d'elle-même, ce qui fait que Tâmé, ou, ^omme dit le texte, son être pour-soi, tout en se distinguant de cette déterminabilité, l'enveloppe dans son unité. La sensation est ainsi l'unité ^U sommeil et de la veille, c'est-à-dire le sommeil et la veille ne sont plus que deux moments subordonnés que la sensation contient dans son ^nité. C'est là ce qui fait que l'âme sent tout aussi bien dans le sommeil <|ue dans la veille. Et, en effet, ce retour de l'âme sur elle-même, ce pour soi de l'âme, comme dit le texte, qui se produit dans l'âme éveillée ^t dans lequel l'âme éveillée découvre, — sent — le contenu virtuel et immédiat de l'âme endormie, et se découvre aussi elle-même ; ce retour Ou ce sentir enveloppe l'âme entière, l'âme qui dort comme l'âme qui Veille. Que l'âme éveillée seule sente d'abord, et puisse sentir, ce n'est ^à qu'une apparence {Schein) , qu'un moment subordonné qui se trouve Supprimé dans l'unité de la sensation, ou, pour mieux dire, de l'âme

222 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. ESPRIT SDBJECTIF.

(Zusatz.) Voici ce qu'il faut considérer, toudiant le passage dialectique de l'âme qui s'éveille à la sensation. Le sommeil qui succède à la veille exprime la forme naturelle du retour de Tâme de sa différenciation à son unité sans différence. Aussi longtemps que l'esprit se trouve emprisonné dans les liens de la naturalité, pi jpetour ne représente qu'une reproduction vide du point' de départ, un mouvement circulaire uniforme et monotone. Mais virtuellement, ou suivant la notion, ce retour contient en même temps un progrès. Car le passage du sommeil à la veille, et de la veille au sommeil a pour nous (1) ce résultat — résultat tout aussi bien positif que négatif — savoir, que l'être substantiel non différencié de l'âme qu'on a dans le sommeil, comme Têtre-pour-soi encore complètement abstrait et vide qui se produit dans la veille, montrent ^ dans leur séparabilité (2) que ce sont des déterminations^ exclusives et fausses ; d'où se dégage leur unité concrètes

sensible. C'est là, du reste, le mouvement dialectique de l'idée, ie^ mouvement de l'opposition, voulons-nous dire, et de sa conciliation ^ Car ce n'est pas un seul terme, mais ce sont les deux termes de l'oppo— • sition qui se trouvent transformés dans leur unité. Sans doute, les sen- sations qui se produisent dans la veille diffèrent de celles qui se pro^^ duisent dans le sommeil. Mais cela ne fait pas que la sensation ne s'étend ^B aux deux états. Et c'est là le point dont il s'agit ici. Les différences qi^ distinguent les sensations et les représentations de la veille de celles (L^B sommeil appartiennent à une sphère ultérieure de l'esprit.

{\] Pournous^ d'abord, pour notre pensée subjective, ou, si 1'^ veut, pour nous qui considérons la chose, car objectivement et pour chose elle-même, c'est la sensation qui démontre l'insuffisance « > l'exclusivité de ces déterminations.

(2) Getrenntheit : séparabilUé, divisibilité. Ils sont en effet di'^&^isibles, ou ils se divisent indéfiniment en alternant, en se succédant ï^mjn l'autre.

SENSATION. . l\ ^ 228

comme unité qui fait leur vérité. Dans le mouvement alterné du sommeil et de la veille, ces déterminations aspirent sans cesse à leur unité concrète, sans pouvoir jamais Tatleindre. Chacune d'elles ne fait qu'aller de sa propre exclusivité à l'exclusivité de l'autre. Cependant cette unité qui est l'obj^fqquel aspire ce mouvement se produit comme unité réelleXl) dans l'âme sentante (2). La détermination de rame qui sent est une détermination immédiate, tBjbi est simplement (8) une détermination que l'âme n'engendre pas, mais qu'elle trouve devant elle, qui lui est donnée intérieurement ou extérieurement, et qui, par suite, ne dépend point d'eJle. Cependant, cette détermination est en même temps absorbée dans l'universalité de l'âme, ce qui fait que son être immédiat (û) est nié, et qu'elle est ainsi idéalisée. Par là, Tâme sentante se trouve ramenée à elle-même dans ce contraire comme dans son propre élément (5), et par suite dans l'être immédiat qu'elle sent, elle ne sort pas d'elle-même. C'est ainsi que l'être-poursoi abstrait de l'âme éveillée trouve sa première réalité (6)

(<) Wirkîichkeit .'réalité en ce sens qu'elle n'est plus l'un de ces ïHomenis, mais tous les deux.

(2) Nous traduisons empfindend par sentant, parce que ce mot exprime 'ïïîeux que sensible ou sensitifla sensation réelle et concrète, l'acte du «entir.

(3) Seyende, qui n'a que l'être.

<4) L'être Immédiat de la sensation.

(5) 7n diesemihrem Anderen, als in dem Ihrigen ; l'âme sentante se '■ï'ouve ramenée (revient, dit le texte) à elle-même, dans ce contraire 9ui est son contraire (qui est son contraire naturel) , comme dans un Contraire qui lui appartient, qui est une partie d'elle-même.

(6) Bekommt seine erste ErfuUung : expression littéralement intraduisible, mais qui veut dire que la sensation remplit, en quelque sorte,

â!î4 Ul^léytitl De L^ESPlUT.-^ESPftlT StmJECTlP.

par les déterminations qui sont virtuellement contenues dans l'âme endormie, dans son être substantiel. Entrant par là en possession de sa réalité, et comme de son assurance (1), rame se confirme à elle-même son être-poursoi, sa «jfHlle. Elle n'est plus simplement pour soi, mais elle se |Mi^ elle-même comme étant pour 9oi^ comme subjectivité, comme négativité de ses dAerminations immÉKates. Par là, elle s'est élevée à sa véritable individualité. Ce point subjectif de l'âme ne demeure plus maintenant un point séparé, en face de son immédiatité, mais il fait valoir sa nature dans l'être multiple qui est contenu à l'état virtuel dans cette immédiatité. L'âme sentante place le multiple dans son intériorité, et elle supprime ainsi l'opposition de son être-pour-soi ou de sa subjectivité, et de son immédiatité ou son être-pour-soi substantiel, mais elle ne la supprime pas de cette façon que, comme dans le retour de la veille au sommeil, son être-pour-soi fasse place à son contraire, au simple êlre-en-soi, mais bien de celte façon que son être-pour-soi en devenant autre que lui-même (2), se conserve, se développe et trouve sa confir-

pour la première fois Têtre-pour-soi vide de l'âme éveillée, et <iu'ell( le remplit en s*appropriant les déterminations (par les déterminations, dit le texte) qui sont à Tétat virtuel dans Tâme endormie. La sensation, en effet, constitue le premier contenu, la première réalité, c*est-à-dir€ la réalité la plus abstraite de Tâme-pour-soi. C'est la sphère où l'esprL commence à s*affrancbir, comme il est dit ci-dessus, des liens de 1 naturalité.

(4) Vergewissert : assurée: la sensation est aussi la première cerl tude.

(2) Dans le changement (in der Verànderung^ dit le texte), c'esi-dire en se changeant, en devenant autre que lui-même.

malion dans son contraire (1); tandis que Timmédiatité de râmen^est plus ce qu'elle était, savoir, la forme d'un état qui existe à côté de cet être-pour-soi, mais une détermination subordonnée qui ne subsiste que dans ce dernier, et, par conséquent, une simple apparence (2). Ainsi par la sensation, l'âme se trouve amenée à ce point où l'universel qui constitue sa nature devient pour elle dans une déterminabilité particulière. C'est seulement par ce dévenir pour soi que l'âme sent. Si l'être inanimé (â) ne sent pas, c'est qu'en lui l'universel demeure absorbé dans la déterminabilité, et qu'il ne devient pas en celle-ci pour luimême. L'eau colorée, par exemple, n'est différenciée que pour nous en eau colorée et en eau incolore. Si l'eau en général et l'eau colorée étaient une seule et même eau, cette déterminabilité différentielle serait pour l'eau ellemême, et l'eau éprouverait une sensation. Car cet être sent qui se maintient comme être universel dans sa déterminabilité (4).

Si au § 399, nous avons cru devoir appeler le réveil de l'âme un jugement de l'âme individuelle, parce que cet état amène une division de l'âme en une âme qui est pour Soi, et en une âme qui est simplement, et en même temps

(i) Qui n'est plus le sommeil, et rô(re-en-soi qui est dans le sommeil. Le contraire est ici Tétre senti , que Tâme s'approprie, et où elle se i*etrouve elle-même, et où elle trouve aussi sa confirmation, sa réalité.

(i) Schein, En effet, l'être senti n'est plus en étant senti, c'est-àdire dans la sensation, ce qu'il est dans son être-en-soi, dans sonimmédiatité, laquelle n'est plus qu'un moment subordonné, qu'un moment qui est apparu, mais qui s'est effacé dans un moment supérieur, la sensation, ce qui s'applique à la veille tout aussi bien qu'au sommeil.

(3) Dos Nichtammalische,

(4) Cf. sur ce point § sulv., remarque, et § 402, Zusatz.

2*26 PHHboaài'iiiE de l'esprit.— ' esprit subjectif.

un rapport immédiat de sa subjectivité avec son contraire (1), nous disons (ce qui se trouve déjà contenu dans l'exposition que mus venons de faire de son essence) que la sensation renferme un syllogisme, et qu'on peut en déduire celle assurance d'être éveillé qui suit la sensation (2). En nous éveillant, nous nous trouvons d'abord dans Utt état où nous nous distinguons d'une manière tout à faif indéterminée du monde extérieur. Ce n'est que lorsque nous commençons à sentir que cette différence devient une différence déterminée. C'est, par conséquent , pour nous placer dans un état de veille complète, et pour nous donner la certitude de cette veille que nous ouvrons les yeux, que nous nous saisissons nous^ — même, que nous cherchons, en un mot, à nous assurer — s'il existe quelque chose de déterminé autre que nous même, et qui, différant de nous, existe pour nous. Er cherchant cela, nous ne nous mettons plus en rapport ave^^3 un contraire d'une manière immédiate , mais médiate- L'attouchement, par exemple, est une médiation entre mc^ i et mon contraire, car tout en se distinguant des deux côl&s de l'opposition, il les unit tous les deux. Ainsi, dans c^t exemple, comme dans la sensation en général, l'âme par l'intermédiaire d'un terme qui vient se placer entre elle Gt son contraire s'enveloppe, dans le contenu qu'elle sent,

(4) L'âme, en s*éveillaat, se met, en tant que sujet, en rapport avec son contraire, l'objet, le monde extérieur. Ce n'est là qu'un rapport immédiat, tel qu'il existe dans le jugement.

(î) VermiUeht der Empfindung : cette assurance qu'on obtient jwr ^intermédiaire de la sensation, La sensation est^ en effet, le moyen terme, cette unité concrète qui enveloppe Fétre-pour-soi de l'âme éveiUée, et l'ètre-en-soi, l'immédiatité de Tftme endormie.

avec elle-même (1), et en se séparant de son contraire elle fait retom* sur elle-même, et confirme ainsi son ètre-poursoi. Cet enveloppement de Fâme en elle-même est le progrès que rame qui se partage dans la veille (2) marque par son passage à la sensation (3).

§ liOi.

La sensation est le tissu obscur de l'esprit en Tétat

d^individualité privée de conscience et d'entendement, où

toute déterminabilité est encore à Tétat immédiat, et où

sa propriété naturelle (4) la plus spéciale consiste à être

(4) Schliesêt mit sich selber zusammen.

(2) Elle se partage en ce qu'elle se sépare de Tâme endormie, ou, c^ qui revient au même, d'elle-même en tant qu'âme endormie.

(3) Cette médiation ou ce syllogisme qu'on a dans la sensation marque *^Kx progrès en ce que, pendant que dans le rapport, — le jugement, — . ^^ la veille et du sommeil, les termes ne sont que dans un rapport im- ^^'^^diat, et que, par suite, ils demeurent extérieurs l'un à l'autre, dans la ^^usatiott ils sont dans un rapport médiat, et par suite ils se trouvent ^^^vés à une plus haute unité. En effet, dans la sensation ou en sentant, ^ d.iDe se pose comme unité d'elle-même et de son contraire, car ce ï'U'elle sent elle l'annule en tant qu'être immédiat, et elle l'annule Pow se l'approprier et le fondre dans l'universalité et l'unité de sa na- ^^Te. Mais ce qu'elle s'approprie n'est point un objet qui lui est étran- Srer, c'est, au contraire, son propre objet dont elle efface, en le sentant, **îinperfection, l'immédiatité et l'isolement. Ainsi, l'âme en sentant, ^*est-à-dire en sortant d'elle-même et en se médiatisant avec son contraire, ne fait en réalité que se mettre en rapport avec elle-même. La sensation est la première idéalisation de l'être immédiat, de la nature et de la logique. C'est l'idée qui commence à se reconnaître et à ^tre comme idée, et comme idée réelle et concrète, dont la forme est essentiellement un syllogisme.

(4) Naturelle en ce qu'elle appartient à la sphère de la naturalîté de ^'esprit, ou de l'esprit qui est dans la nature.

228 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

posée, soit relativement au contenu, soit relativement à l'opposition de l'objet et du sujet (1), comme déterminabilité non développée. Le contenu de la sensation (2) est limité et variable par cela même qu'il rentre dans la sphère de l'être immédiat et naturel, et partant de l'être qualitatif et fini (3).

Remarque.

Tout est dans la sensation. On peut même dire que tout ce qui se produit dans la conscience et la raison a sa ^^^ source et son origine dans la sensation ; car par source et^ -t par origine on n'entend rien autre chose si ce n'est Iw^:^ forme première la plus immédiate sous laquelle une choses .^c se manifeste (4). 11 ne suffit pas que les principes, la reli M /gion, etc., soient dans la tête, il faut qu'ils soient dans 1* iBe cœur, qu'ils soient sentis. Dans le fait, ce qu'on a de ceti .^fe

(4) Forme.

(2) Des Empfindms : du sentir,

(3) C'est là l'essence, l'idée de la sensation. La sensation c'est l'âu — ie

naturelle renfermée dans la sphère de l'être immédiat et qualitatif.

Ce qu'on sent en effet d'un être, ce sont ses qualités, mais on ne se iX pas son idée réelle et concrète, ou, comme on dit, son essence. Voi^»iâ pourquoi le contenu de la sensation est à la fois limité et variable (vor^^bergehend). il est limité parce que la sensation n'embrasse que te^B-ie qualité, et que le rapport qu'on peut établir entre plusieurs seusatio ^^^ et plusieurs qualités appartient à une sphère autre, et plus élevée que ^^ sensation. 11 est variable, passager, par cela même qu'il est circonso ^i^ dans telle qualité qui est remplacée par telle autre qualité. Cf. pluslc^^" § 403. — Voy. aussi Logique, r* partie.

(4) C'est là ce qui trompe ceux qui érigent la sensation en princm J)e de la connaissance. C'est que la sensation est bien un moment néc^5saire de la vie de l'esprit, mais ce n'en est que le moment le pl^s abstrait, le plus variable et le plus indéterminé, et, par conséquent» ce n'est pas en elle que réside la connaissance.

SENSATION. â29

façon dans la (ête se trouve dans la conscience en général, et le contenu constitue en elle son monde objectif, de telle sorte qu'il peut tout aussi bien être posé en moi, c'est-à-dire dans le moi abstrait, qu'en être éloigné, d'après ma nature subjective concrète. Dans la sensation, au contraire, ce contenu est la déterminabilité de mon individualité entière, bien que celle-ci existe sous cette forme enveloppée. Il constitue, par conséquent, ce qu'il y a de plus spécial en moi. Le propre c'est ce qui est inséparable du moi réel concret (1), et celte unité immédiate de Tâme avec sa substance et son contenu déterminé constitue précisément cette inséparatilité (2), en tant que le moi n'est pas déterminé comme moi de la conscience, et, qui est plus encore, comme moi qui s'est élevé à la liberté de la spiritualité rationnelle (3). Du reste, que notre nature spéciale existe à un degré bien plus élevé, et d'une façon bien

[^)Da8 Eigene isl das vom wirkliehen concreten Ich Ungetrenntê.: 1$ propre est ce qui n'est pas séparé du moi réel concret.

(2) Diess Ungetrenntseyn .- ce ne-pas-étre-séparéf cet état d'unité enveloppée.

(3) Vemûnftiger Geistigkeit : de l'esprit en tant que raison. < — La difficulté qu'on éprouve à déterminer la sensation vient de Tindétermination de la sensation elle-même. Car la sensation est l'esprit entier. Tous les moments, toutes les sphères de Tesprit viennent aboutir à la sensation, et, pour ainsi dire, retentir en elle. La pensée elle-même peut y descendre et y apparaître sous des formes diverses. Et ce qui la caractérise, c'est que l'esprit y est présent tout entier comme dans un point du temps et de l'espace. La sensation est, en ce sens, le présent de l'esprit. Ce que l'on sent, on le sent comme une réalité actuelle dans laquelle l'esprit se trouve engagé tout entier. C'est en ce sens que Hegel dit que la sensation est ce qu'il y a de plus propre en nous (*) et

(*) Er ist als mein Eigenstes gesetzt : il (le contenu de la sensation) est posé (en moi) comme la chose qui me soit la plus propre^ la plus inhérente à mon être.

230 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

plus invariable dans la volonté, dans la conscience et dans le caractère que dans la sensation et dans le terme concret qui Texprime, le cœur, c'est ce qu'on peut constater dans les représentations ordinaires elles-mêmes. On a, sans doute,

de plus inséparable de notre être ; qu'elle tient même, ei^ un certain sens, plus intimement à notre nature que le moi proprement dit, non que le moi concret, ajoute-t-il, mais le moi abstrait, c'est-à-dire le moi considéré abstractivement, le moi pris non dans son unité réelle, mais dans quelques-uns de ces moments. Car par là que le moi est une sphère développée et déterminée de Tesprit, c'est-à-dire une sphère où l'esprit a posé, développé et déterminé ses divers moments^ — la conscience, la perception, l'entendement, les catégories, etc. -^ (Yoy. § 444 et suiv.), on peut, par la faculté d'abstraire, mutiler en quelque sorte l'esprit, et éloigner de lui, de sa subjectivité concrète, suivant le texte, quelques-uns de ces moments. Dans la sensation, au contraire, on ne saurait rien abstraire, rien supprimer. Car une sensation est ce qu'elle est, et ne saurait être autrement qu'elle n'est lorsqu'elle est, et l'esprit qui la sent y est tout entier en la sentant, et ne saurait faire abstraction d'elle ou la sentir autrement qu'il ne la sent. Mais si tout est dans la sensation, tout y est d'une façon obscure, enveloppée et indéterminée. Et si l'esprit s'y concentre tout entier, il ne s'y concentre pas en tant qu'esprit véritable, et comme il se concentre dans la pensée, mais en tant qu'esprit qui est dans la nature, en tant qu'âme sensible. Car la sensation est l'idée qui est encore dans la nature, mais qui commence à être et à se saisir en tant qu'idée et dans son unité. L'obscurité eU l'indétermination de la sensation ne viennent pas de ce que le tout, c'est-à-dire l'idée concrète et absolue n'est pas en elle, car ellesviennent, au contraire, de ce qu'elle y est, mais qu'elle y est combinée avec l'élément naturel, et que, par suite, elle y est à l'état le plus enve— loppé, virtuellement et comme une possibilité, et non en acte, en tantqu'idée et dans sa réalité. Gela fait que la sensation est un état passagei' et momentané de Tesprit, une négation indéfinie d'elle-même, et qu^ l'être sensible est, comme l'ont aussi montré les anciens philosophes, dans un état d'écoulement perpétuel. C'est le temps qui s'écoule en tant:, qu'âme. Ainsi, si tout est dans la sensation, tout y est à l'état obscur^ immédiat et fugitif, et si elle est l'unité du sommeil et de la veille, pai* cela même qu'elle n'est que leur première unité, elle n'est que la» sonmolence de l'esprit.

raison de dire que le cœur doit être bon. Mais il devrait être superflu de rappeler que ce n'est pas sur la sensation et le cœur qu'on peut asseoir la religion, la moralité, la vérité, la justice, etc., et qu'en appeler à eux sur ces matières c*est ne rien dire, ou bien plutôt c'est dire le contraire du vrai et du bien. C'est l'expérience la plus vulgaire qui nous apprend qu'il y a aussi des sentiments et des cœurs mauvais, pervertis, bas, impies, etc. Et que ce soit là ce que contient le cœur, c'est ce que montrent les expressions que « du cœur naissent les mauvaises pensées, le meurtre, l'adultère, la débauche, le vice, etc.» Dans un temps où le coeur et le sentiment sont érigés par la théologie scientifique et par la philosophie en critérium du bien, de la moralité et delà religion, il est nécessaire de rappeler cette expérience vulgaire, comme il ne l'est pas moins de rappeler que ce qu'il y a de plus intime dans l'homme, ce par quoi rhomme se distingue de l'animal, c'est la pensée, tandis qu'il a commune avec l'animal la sensation.

(Zmatz.) Bien que le contenu qui appartient en propre à l'homme et à l'esprit libre revête lui aussi la forme de la sensation, cette forme est cependant commune à Tâme hunnaine et à celle de l'animal, et, par conséquent, elle "^'est pas adéquate a ce contenu. La contradiction qui existe ^ntre le contenu spirituel et la sensation consiste en ce que '^ premier est un être universel en et pour soi, nécessaire, ^t possédant une exislence vraiment objective, tandis que '^ sensation est quelque chose d'individuel (i), de contin- S^nt et d'exclusivement subjectif. Dans quelles limites ces

(' ) Vereinzeltes : individualisé^ séparéy limité ^ qui n'est pas entré dans ^«s rapports.

332 nilLOSOPllIE DE l'esprit. ESPRIT SOllEGTir.

Jcmières déterminations doivent être appliquées à la sengalion, c'est ce que nous voulons brièvement ex[dk}uer ici. L'être senli a, ainsi que nous lavons remarqué, la forma de rétre immédiat, de Têtre qui est simplement, et cels^^ qu'il prenne sa source dans l'esprit libre ou dans le mondes

des sens. L'idéalisation que reçoit, dans la sensation (1).

rétre de la nature extérieure est une idéalisation tout à feî ^ superlicielle et bien éloignée encore de la complète suppre^^

sion de la forme immédiate de ce contenu. Mais la sub

stance spirituelle qui est virtuellement opposée à ce coi^^. tenu immédiat devient dans l'âme sentante un être do^H)t l'exislence revêt elle aussi la forme immédiate (2). Mairr:^^ tenant, comme l'être immédiat (3) est un être indiv -5duel(/i), il suit que tout être senti a la forme de l'êti^xe individuel. On accordera ce point relativement aux sen&.atiens engendrées par le monde extérieur. Mais il f^ul l'accorder aussi relativement à celles qui viennent cfu monde intérieur. Du moment, en effet, que l'esprit^ k raison, le droit, la moraHlé,la religion, se produisent sous forme de sensation, ils revêtent une nature sensible, h nature de l'être extérieur et sans connexion (5), et ils se trouvent* par là placés dans un état identique avec celui de rêlre senti extérieurement, de l'être qui n'est, il est vrai, senti que dans les choses individuelles, comme, par

(4 ) Durch das Empfundenwerden : par le devenir-senti.

(2) Wird zu einem in der Weise der Unmitlelbarkeit Existirenden: devient un être existant à la façon de Vimmédialité.

(3) Unvermittelte : qui n'est pas médiatisé.

(4) Vereinz elles,

(5) Eines Aussereinander liegenden, eincs Zusammenhangslosen,

exemple, dans les couleurs particulières, mais qui lui aussi eontienl virtuellement, à l'égal de l'être spirituel (1), un principe général, la couleur par exemple. Par conséquent, ce n'est pas dans la sensation, mais dans la pensée, spéculative que réside la nature concrète (2) et plus haute de Fesprit. C'est aussi l'individualion (3) du contenu senti qu'amène la contingence de la sensation, et ce qu'il y a d'exclusif dans sa forme subjective. Il ne faut pas chercher d'une façon indéterminée la subjectivité de la sensation en ceci, qu'en sentant c'est en lui-même (ft) que l'homme pose une détermination (5) (car dans la pensée aussi il y pose une détermination), mais bien de cette façon déterminée, qu'il pose une détermination dans sa subjectivité naturelle, Immédiate, individuelle, et non dans sa subjectivité libre, spirituelle et universelle. Celte subjectivité naturelle est une subjectivité qui »e se détermine pas elle-même, qui ne suit pas ses propres lois, et n'exerce pas son activité conformément à la nécessité de la loi, mais qui reçoit ses déterminations du dehors, qui est liée à tel temps et à tel espace, et est soumise à l'accident des circonstances. Par conséquent, tout contenu placé dans cette subjectivité devient un contenu contingent, et reçoit les déterminations qui n'appartiennent qu'à ce sujet individuel. C'est donc aller contre la raison que d*en appeler à la simple manière de sentir. On abandonne par là le champ des principes universels, le champ de la pensée et de la nature même des choses, pour revenir à sa

(4) Das Geislige, — et partant à l'égal de la sensation intérieure qui Vient plus directement de Tesprit.

(2) Umfassendere ; plus compréhensive^ plus universelle.

(3) Vereinzelung ,

(4) Enlui-mémey et non hors de lui-même, dans le monde objectif.

(5) Le texte dit : quelque chose en lui-même.

2S& PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUAIBGTIF.

subjectivité individuelle, (]ui, étant un être essentidlmient passif, peut admettre en elle l'erreur et le mal, tout autant que la vérité et le bien. Il suit de là que la sensation est la forme la plus mauvaise de l'esprit, et qu'elle peut vicier le meilleur contenu. Ce qui précède implique que la pure sensation demeure encore en dehors de l'opposition de l'être sentant et de l'être senti, d'un être subjectif et d'un être objectif. La subjectivité de l'âme sentante est si immédiate,

si enveloppée, elle est si peu la subjectivité qui se déter

mine et se différencie elle-même, que l'âme, en tant qu'elle^^ ne fait que sentir, ne saurait se saisir encore comme 8ujeB^::t qui se pose en face d'un objet. Cette différence n'appartienr ml qu'à la conscience, et elle ne se produit que là où l'âm^^e s'est élevée à la pensée abstraite (1) de son moi, de soc^hd être-pour-soi infini. Ce n'est donc que dans la phénomé -^nologie que nous devons considérer cette différence. Icfifi, dans l'anthropologie, nous devons considérer seulement I^Ha différence qu'engendre le contenu de la sensation. C'est c — ^e qu'exposent les paragraphes qui suivent.

Ce que l'âme qui sent trouve en elle, c'est, d'un côté, Têt l'e immédiat naturel, en tant qu'être qui s'est idéalisé en elle, et qu'elle s'est approprié ; c'est, d'un autre côté, et par conire, ce qui se trouve originairement dans Têtre-pour-soi (2j

(\) Abstraite y parce que la pensée véritablement concrète du moi, ainsi que de Tesprit et des choses en général, n'appartient pas à la sphère de la conscience, mais à la sphère de l'esprit absolu.

(2) Das urspriinglich dem Fiirsichseyn Angehôrige : ce qui appartient originairement à Vétre-pour-soij lequel est ici ôlre sensible, mais V^ en se développant devient moi, conscience, etc.

lequel en se développant et en pénétrant dans les profoneurs de sa nature devient nécessairement le moi et l'esprit bre), déterminé dans sa corporéité naturelle, et, par suite, 3nli. D'après cela, l'être sentant (1) se partage en deux phères dont la première contient la détermination de la 3rporéité (des yeux, etc. , et en général de chaque partie du Drps), laquelle détermination devient sensation, parla que tant changée en un élément interne dans Têtre-pour-soi e l'âme, elle est remarquée (2); et la seconde contient ^ déterminabilités qui prennent leur source dans l'esprit, ui appartiennent à l'esprit, et qui revêtent une forme 3rporelle (3) afin d'exister comme déterminations inléeures, afin d'être senlies(ft). La déterminabilité se trouve nsi posée dans le sujet en tant que âme (5). Comme la

(1) Dos Empfinden : le sentir,

0) Erinnert wird.

(3) Verleiblicheriy Leiblichkeit, Verleiblichung : corporéité, se corpora- ►er, s'incorporer (revêtir une forme, une existence corporelle), corpo- «le, corporalisation ou incorporation. Nous emploierons aussi ces ex- 'essioDs, parce que, comme on le verra, elles rendent mieux la msée de Hegel.

(i) Umals gefundene zu seyn, um empfùnden zu werden: afin d'être ^ tant que trouvées (trouvées par l'esprit), etc.

(5) L'âme, en tant que sensation ou en tant qu'elle sent, et la sen- ^libn sont une seule et môme chose, de telle façon qu'il n'y a pas de •nsation hors de l'âme, ni d'âme vraiment sensible hors de la sensation, suit de là que le développement ou les diverses déterminabilités de la •nsation sont les déterminabilités de l'âme elle-même, et que lorsqu'on t que l'âme se développe, on dit qu'elle se développe par et dans la 'Usaiion. Par conséquent, dans la sensation, l'âme s'incorpore, se donne t se forme un corps animé, de même que de son côté le corps se spiri- ^alise, se donne et se forme une âme. Par exemple, l'œil n'est œil vériible qu'en voyant, et dans l'acte de la vision. Hors de cet acte, ce n'est ^'un être purement organique où la vision n'existe qu'à l'état abstrait

2â6 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

spécification ultérieure de la sensation se réalise dans le système des sens, les déterminabilités de la sensation qui viennent du dedans se systématisent aussi d'une façon nécessaire, et leur côrporalisalion, telle qu'elle se réalise dans rame naturelle (1) complètement développée, s'accomplit, suivant le contenu particulier de la détermination spirituelle, dans un système ou organe spécial du corps (2).

Remarque.

La sensation en général fait la vie saine de l'esprit individuel dans sa corporéité (3). Les sens constituent le système de la corporéité spécifiée : a) l'idéalité physique a deux sens correspondants, parce qu'en elle, en tant qu'idéalité immédiate, et qui, par suite, n'est pas encore idéalité subjective, la différence apparaît comme dilTérenciabilité (ft); ce sont le sens de la lumière délermi-

et virtuel. L'âme aussi, de son côté, ne voit, n^est âme voyante hors de ce même acte. C'est ainsi que l'âme et le corps se joignent et se coinpénètrent dans la sensation. — Ceci explique aussi la signification du mot corporéUé, La corporéité n'est plus le corps en tant que simple être organique, mais c'est le corps animé, le corps que l'âme a pénétré. C'est un terme analogue à naturalité qui exprime non la simple nature, mais la nature dans l'esprit.

(I } Le texte dit : dans la naturalité, ce qui revient ici au même.

(2) Dans le système ou dans Torgane (car l'organe est un système] qui correspond à cette détermination spirituelle.

(3) Elle fait, ou est, comme dit le texte, la vie saine {das gesunie Mitleben), c'est-à-dire la vie normale de l'esprit individuel, mais de l'esprit individuel dans la sphère de son existence corporelle. Le mot MWeben implique l'idée de la coparticipation de la vie. L'âme et le corps participent à la même vie dans la sensation.

(4) Verschiedenheit : c'est-à-dire que l'idéalité physique (la lumière et le son, §275 et § 299-300) étant l'idéalité immédiate, la médiation; la

SENSAtlON. 287

née (l),(Cf. § âl7et suiv.),et le sens du son (§ 300); b) la réalité différenciée (2) a aussi un double sens, le sens de rôdeur et le sens du goût (§ 321 , 322) ; c) enfin on a le sens de la réalité solide, de la matière pesante, de la chaleur (§ 503) et de la figure (§ 310). Ces spécifications viennent s'ordonner autour du centre que forme Tindividualité sensible d'une façon plus simple que dans le développement des corps de la nature (3).

Exposer d'une manière systématique comment la sensibilité interne se spécialise en revêtant une forme corporelle, ce serait là une recherche qui mériterait de fairet l'objet d'une science particulière, qu'on pourrait appeler jo^^^o/ogie psychique. Quelque chose d'un rapport de cette espèce, on le rencontre déjà dans la sensation de la correspondance oudelanon-correspondanced'une sensation immédiate avec l'état sensible interne déterminé pour soi — l'agréable ou le désagréable — comme aussi dans la comparaison déterminée qui a lieu dans le symbolisme des sensations (ft), — des sensations des couleurs, par exemple, des sons, des odeurs, etc. Mais ce qu'il y aurait de plus intéressant dans une physiologie psychique ce serait de considérer non-seulement la sym-

UfTérence ne s'y trouve pas encore posée, réalisée. Celle-ci n*y est donc, relativement à la réalité différenciée, que comme une possibilité ou Ufférenciabilité.

(4 ) La couleur.

(%) Die différente Realim : la réalité qui est entrée dans le processus le la différenciation .

(3} Car ce qui est séparé dans la nature se retrouve uni et concentré lans l'esprit. Cf. § 389, p. 83-84.

(4) Symbolisiren der Empfindungen : la symbolisation des sensations^ expression plus exacte, comme on le verra plus loin, même §, Zusatz,

fS9 PHILOSOraiB DE l'esprit. — ESPRIT SUBJECTIF.

pâthie, mais d'une façon plus déterminée Texistence corporelle (1) que se doiment les déterminations spirituelles, et qu'elles se donnent surtout en tant qu'affections. Il faudrait saisir le rapport qui fait que la colère et le courage sont sentis dans la poitrine, dans le sang, dans le système de l'irritabilité, et la réflexion et la pensée dans la tête, le centre du système de la sensibilité (2). Il faudrait pénétrer plus avant qu'on ne l'a fait jusqu'ici dans les rapports les plus familiers, suivant lesquels on voit se former et comme sortir de l'âme les larmes, la voix en général, et. plus particulièrement le langage, le rire, les gémissements et d'autres déterminations particulières de l'âme, détermi — nations qui se lient à ses éléments pathologiques et phy — siologiques. Les entrailles et les organes sont considér^^ par la science physiologique comme de simples moments de l'organisme animal. Mais ils présentent aussi un en. — semble systématique des formes corporelles de l'esprit, ^t ils contiennent, à ce titre, une tout autre signification.

{Zusatz.) Le contenu de la sensation vient ou du monde extérieur ou de la vie interne de Tâme (3), ce qui fait qmje la sensation est sensation extérieure ou intérieure. Ici nouas n'avons à considérer cette dernière qu'autant qu'elle prend une forme corporelle. Car par son côté interne elle rent« dans le domaine de la psychologie (ft). Les sensations ©>-

(<) Verleiblichung. Voy. ci-dessus, p. 235.

(2) Cf. Philosophie de la nature, §§ 353 et suW.

(3) Le texte dit : de l'intérieur de Vdme,

(4) Le contenu de la sensation interne a sa raison dans Tespn' comme tel, dans Tesprit libre qui fait l'objet propre de la psychologie (§ 444 et suivants). H n'appartient donc à l'anthropologie qu'autant qu'il s'incorpore, qu'il est senti.

térieures, an contraire, appartiennent exclusivenfient au. domaine de l'anthropologie.

Ce qu'il y a de plus particulier à dire relativement aux sensations de la dernière espèce, c'est que nous les recevons par l'intermédiaire des sens. L'être sensible est dén terminé du ddbors, c'est-à-dire sa corporéité est déterminée par un objet extérieur. Les divers modes suivant lesquels cette détermination a lieu constituent les diverses sensations externes. Chacun de ces modes est une possibi-* lîté générale du devenir de cette détermination, un cercle de sensations distinctes. C'est ainsi que la vision (1), par exemple^ contient la possibilité indéterminée dessensations delà vue. La nature générale de l'individualité animée se roanifesle même ici, puisque dans le mode déterminé de la sensation elle n'est pas circonscrile dans l'être individuel^ nciais elle embrasse un cercle d'individualités. Si je ne pou-»vais voir que le bleu, cette limitation serait une qualité de nnon être (2). Mais comme, à la différence des choses de la nalure, je demeure en moi-même et garde mon être universel dans la déterminabilité, je puis voir la couleur en général, ou, pour mieux dire, toutes les couleurs (3).

Les formes générales de la sensibilité se lient aux diverses déterminabililés physiques et chimiques des choses ^e la nature — déterminabililés que la philosophie de la ^Bluredoit démontrer comme nécessaires — et elles sont Médiatisées par les différents organes des sens. Que la sensibilité extérieure en général, se partage en ces formes

(4) Da» Sehen : le voir.

(2) Von imr, de moi.

(sjVoy.j^us haut, §400.

â&O PHILOSOt>HlE DE L^ESPftlT. -^ ESPRIT SUBJECTIF.

diverses, extérieures et indifférentes l'une à l'égard de l'autre (1), c'est ce qui réside dans la nature de son contenu, lequel est un contenu sensible, l'être sensible étant synonyme de l'être qui est extérieur à lui-même, à telle enseigne que c'est par leur extériorité réciproque que les sensations internes elles-mêmes deviennent des choses sensibles.

Maintenant, dans une recherche philosophique, il faut démontrer la nécessité rationnelle qui nous fait admettre cinq sens, ni plus ni moins, et qui nous les fait ainsi distinguer. Cette démonstration nous la donnons en saisis sant les sens comme représentant les moments de l notion. Ces moments sont« comme nous le savons, trois et il n'y en a que trois. Mais les cinq sens se ramènen I d'une façon tout à fait naturelle, à trois classes, dont la pre mièrc est formée par les sens de V idéalité physique ^ 1 seconde par les sens de la différence réelle^ et la Iroisièm par le sens de la totalité terrestre (2).

En tant que représentation des moments de la notion ces trois classes doivent former, chacune en elle-même

(4) Le texte dit: Que lasemation en général tombe en se partageani {auseinander fàllt) dam ces modes de sentir divers, et indifférents l*un à regard de Vautre» Comme on l'a vu, les choses de la nature sont, en tant que choses de la nature, indifférentes Tune à Tégard de Tautre, et extérieures Tune à l'autre, et, par suite, extérieures à elles-mêmes. L*esprit ou Tâme, en tant qu*elle sent, participe aux conditions de la nature, retombe en quelque sorte dans la nature, dans son indifférence et dans son extériorité.

(2) Irdische Totalitàt : le mot irdisehe, terrestre, est pris ici dans un double sens, dans le sens de corps pesant et solide en général, et dans le sens de corps terrestre, c'est-à-dire de corps pesant et solide, tel qu'il existe dans notre globe. Nous l'avons aussi rendu ailleurs (Philosophie de la nature, § 358) par terreux, — Chaque sens est une totalité en ce qu'il embrasse un cercle entier de sensations et d'objets sèa<ibleS'

AME. — SENSATION. 2/il

tine totalité. Maintenant la première claése contient le sens de l'universel abstrait, de l'idéalité abstraite, et qui parlant ri'est pas la vraie totalité. Par conséquent, la totalité ne peut pas exister ici en tant que totalité concrète, mais en t^nt que totalité qui se scinde elle-même, et se partage en deux moments abstraits, et qui tombent Tun hors de 1 *âutre. La première classe comprend ainsi deux sens, le sens de la vue, et le sens de l'ouïe. Pour la vue, l'objet idéal (1) existe en tant qu'objet qui est simplement en rapport avec lui-même ; pour l'ouïe, il existe en tant qu'objet qui se produit par la négation de l'être matériel (2). La seconde classe représente, en tant que classe de la différence, la sphère du processus, de la division et de la dissolution des corps concrets. Mais la détermination de la différence entraîne avec elle la dualité des sens. Par consé- (luent, cette classe aussi contient le sens de l'odeur et le sens iu goût. Le premier est le sens du processus abstrait j le second est le sens du processus concret. Enfin, la troisième classe ne renferme qu'un sens, le loucher, parce que le toucher est le sens de la totalité concrète. Examinons maintenant de plus près les différents sens. La vue est le sens de cet être idéal physique que nous appelons lumière. On peut dire de celle-ci qu'elle est, en quelque sorte, l'espace qui est devenu un être physique (3).

0) Dos Ideelle» Chaque sens a, en effet, un objet, un être idéal, un moment de Tidée dans la nature qui lui correspond,

(2) Nous n'avons pas besoin de rappeler que Tintelligence de cette tnéorie suppose la connaissance de la philosophie de la nature.

(^)Phy€ikali8chgevordene Raum: physiquey dans le sens déterminé ^ans la philosophie delà nature.

2/|2 PUILOSOPUll:; DU, l'eSPIUT, ESFKIT SUBJECTIF.

Caria lumière est, comme l'espace^ un être indivisible, une idéalité pure (1), l'étendue absolument indéterminée, sans retour sur elle-même, et partant sans moment interne (2). La lumière manifeste autre chose qu'elle-mêine. Cette manifestation (â) fait son essence. Mais en elle-même elle est l'identité abstraite avec elle-même. C'est le contraire qui se produit au sein de la nature elle-même, de son extériorité, et partant c'est la matière immatérielle. C'est ce qui fait que la lumière n'oppose pas de résistance, qu'en elle-même elle est illimitée, qu'elle s'étend indéfiniment en tous sens, qu'elle est absolument légère, impondérable. La vue ne s'applique qu'à cet élément idéal et à son contraire qui se trouble, l'élément obscur, c'est-à-dire, la couleur. La couleur est la chose vue, la lumière est le milieu de la vision (&). Mais dans la vision, la réalité matérielle proprement dite du corps n'entre pas en rapport avec nous. C'est ce qui fait que les objets que nous voyons peuvent être éloignés de nous. Nous y avons, avec les choses, des rapports en quelque sorte purement Ihéorétiques, et nous n'y avons pas encore des rapports pratiques ; car nous le» y laissons subsister dans leur immobilité comme des choses qui sont simplement (5), et nous ne nous mettons

(4 ) Vngetrubt : sans mélange,

(2) Sans intériorité, dit le texte.

(3) Diess Manifestiren : ce manifester.

(4) Das Mittel des Sehens : le moyen du voir. Le moyen qui unklav>'^ est son objet, et qiji est aussi le milieu où l'objet et la vue se rencontrent.

(5) Als ein Seyendes : qui n'ont que Tétre, qui ne se différencient p*^' et avec lesquelles nous n'entrons pas dans des rapports réelSy et qu' différencient d'une façon réelle notre existence.

i rapport avec elles que d'une façon idéale. On pourrait, à use de cette indépendance dont elle jouit à Pégard de nature corporelle proprement dite, considérer la vue •mnie le sens le plus noble. Mais, sous un autre rapport, est un sens fort imparfait, parce que le corps ne nous est is donné par lui comme un corps qui remplit l'espace (1) ; ne nous est pas donné comme corps, mais, de quelque piBÎèFe que nous le regardions, il nous est donné d'une !^n immédiate, comme simple suriace, suivant les deux mensions de la largeur et de la longueur ; et nous ne irvenons à en voir la forme entière qu'en le regardant î différents points de vue, et successivement dans toutes 5S dimensions. La vue perçoit d'abord les objets les plus ioignés comme s'ils étaient placés avec les plus rapprohés sur une seule et même surface, précisément parce u'elle ne perçoit pas d'une manière immédiate la profoneur des objets. C'est ce qu'on peut constater chez les enants. C'est seulement lorsque nous remarquons qu'à la )rofondeur perçue par le toucher correspond un corps >bsour, une ombre, que nous en concluons que là où une )mbre paraît, il y a aussi une profondeur. Il suit de là que flous ne percevons pas immédiatement par la vue la distance des corps, mais que nous pouvons seulement Tinférer de l'apparence plus ou moins grande des objets*

En regard de la vue, en tant que sens de l'idéalité sans *ïW)fï)e(>t ipterne (2) vient se placer l'ouïe en tant que sens d^la pure intériorité du corps (3)* De même que la vue so

0) Mumliehe Totalitai.

(*] InMrUehkeitlosen.

(3) Vibration sonore.

t!&/i PHILOSOPHIE DB l'bSPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

rapporte à l'espace qui est devenu espace physique^ — la lumière, — ainsi l'ouïe se rapporte au temps qui est devenu temps physique, le son. Car le son est le corps qui devient et est posé dans le lemps(l), c'est le mouvement, la vibratiork du corps en lui-même. C'est une vibration, un ébranlement^ mécanique où le corps, sans être obligé de changer, ei :^ tant que corps entier, son lieu relatif, meut ses parties, e^^ i ne meut qu'elles, pose son espace interne dans le temps {^^S et, par suite, supprime l'extériorité indifférente de sespairr^ties, et parcelle suppression il laisse paraître sa pure int^^ riorité ; mais de ce changement superficiel que lui a fournit subir l'ébranlement mécanique, il revient immédiatement^ à son premier état. Le milieu qui conduit le son à nos oreilL <s n'est pas seulement l'air, mais ce sont d'une manière pi. m parfaite encore les corps concrets qui se trouvent en »re nous et le corps sonore; c'est, par exemple, le sol, à ti:*avers lequel l'oreille entend des coups de canon qu'elle m saurait entendre à travers l'air.

Les sens de la deuxième classe entrent en rapport avec les corps réels (3). Mais ils ne sont pas encore en rappor/

(1) Dcr Ton i$ das Zeillichgeselzlwerdender KUrperlichkeit : liltéraiement : le son est le devenir temporel do la corporéité, l' être-posé de la corporéité dans le temps,

(2) Seine innere Ràumlichkeit zeitlich setzt : pose son espace (son espacéité) interne dans le temps ou comme temps,

(3) Heellen Kôrperlichkeit : la corporéité réelle^ les corps plus concrets et qui, par suite, possèdent une plus haute réalité. Nous ferons observer à cette occasion que les termes Kôrperlichkeit et Leiblichkeii, que nous avons également traduits par corporéité^ n*ont pas la méiD<! sigoification dans le vocabulaire hégélien, le premier s'appliquant aux corps en général, elle second aux corps organisés, et surtout aux corps animés. Voy. plus haut, p. 235, note 6.

AME. — SENSATION. 2ft5

avec eux en tant que ceux-ci sont pour soi, qu'ils opposent une résistance, mais seulement en lant qu'ils se trouvent ians un état de dissolution, qu'ils entrent dans leur processus. Ce processus est nécessaire. Sans doute, les corps ;ont en partie détruits par des causes extérieures et coningentes, mais indépendamment de cette destruction conîngente, les corps passent en vertu de leur propre nature,' \t ils se consument eux-mêmes, de telle façon cependant que eur dissolution apparaît comme si elle y venait du dehors, yesl par Faction de l'air que s'accomplit le processus de la lissolution spontanée (1), lente et insensible de tous les torps, — l'évaporation (2) des formations végétales et aninales. Maintenant, bien que l'odorat soit, comme le goût, m rapport avec les corps en dissolution, ces deux sens se listinguent cependant entre eux en ce que l'odorat sent e corps dans le processus abstrait, simple et indéterminé le la volatilisation ou évaporation, tandis que le goût est m rapport avec le processus réel et concret du corps, et ivec les déterminabilités chimiques qui s'y produisent, elles que le doux et l'amer, et les saveurs alcalines, acides 5t salées. Pour le goût, le contact immédiat de l'objet est inîispensable, tandis qu'il ne l'est pas pour l'odorat, qu'il l'est encore moins pour l'ouïe, et qu'il n'y en a point dans la vue. La troisième classe ne contient, comme nous l'avons iéjà observé, que le sens de la sensibilité (3). Comme il a Surtout son siège dans les doigts, on l'a appelé aussi tou-

(\ ) SichverflUchtigen.

(i) Verduften : dissolution, décomposition en air. (3) DeiGefUhls : de la sensibilité générale, ou en général, en ce que ce sens est répandu dans tout le corps.

cher (1). Le toucher est le plus concret de tous les sens. Car ce qui fait son essence spéciale c'est un rapport, qu^^ n'est ni un rapport avec Têlre physique universel ahstrait-__^

ou idéal, ni avec les déterminabililés des corps qui se dé

composent (2), mais bien avec la réalité solide des corps. ..

Ce n'est donc que dans le toucher qu'on a d'une ma

nière spécifiée deux contraires qui sont pour soi, savoi^^, un être individuel qui est pour soi en face d'un autre èt^or^e individuel, l'être sentant, qui est également pour soi. C'fe^ ^i pour cette raison que le toucher est le sens qui sent Ja pesanteur, c'est-à-dire l'unité à laquelle aspire le corps (§ ca subsiste pour soi, le corps qui n'entre pas dans le processus de la dissolution, mais qui oppose une résistance. En général, l'être-pour-soi de la matière est du ressort cl ii toucher. Aux modes divers de cet être-pour-soi appartien nerit non-seulement le poids, mais la cohésion et ses formes , la dureté, la mollesse, la roideur, la rudesse, le poli. Cependant, ce n'est pas seulement le corps compacte et persistant qui est du ressort du toucher, mais aussi la négativité de l'être matériel en tant qug celui-ci subsiste pour soi, c'est-à-dire la chaleur. La pesanteur spécifique et la cohésion des corps sont changés par la chaleur. Ce changement affecte ainsi ce par quoi le corps est essentiellement corps. On peut donc dire en ce sens que même dans rinipression de la chaleur la compacité du corps se rapporte a u toucher (3). Enfin c'est aussi au toucher que revient 1^

{i)Tastsinn.

(2) Qui se décomposent [sich scheidenden : se séparant) se rapporte ^ déterminabililés,

(3) Auch in derAlfection der Warme die gedie^éne ËLbrperlichkeil fi*^' das Gefuhl sey : que même dans Vaffevtiofi dB là chaleur la toffor^^*'

ure suivant ses trois dimensions, car c*est lui qui émisse, d'une manière complète, la déterminabilité mécàjue en général (1).

ipac(0 (le corps homogène et solide en tant que pesant) est. pour le oher : c'est-à-dire qu'il appartient au toucher de sentir celte espèce dissolution qui a lieu dans les corps solides, de sorte que le toucher sent pas seulement la solidité, mais aussi son contraire, la chaleur, il sent la chaleur dans et par le corps solide. Du reste, tous les sens lient les contraires. I/oreille, par exemple, sent non-seulement les )asitions des sons, mais Topposition du son et du silence. Et il en est même des autres sens.

[1 ) La classification ou déduction des sons est un point où nous fonsla pensée de Hegel vaciller, et ne pas arriver à une détermination Icise et définitive. C'est ce dont on pourra s'assurer en comparant la luction actuelle avec celle qu'il a donnée dans la Philosophie de la 'Urej § 358, et dans les diverses éditions de cette partie de son tème. On verra par là qu'il a modifié trois fois cette déduction en tàgeant Tordre des termes qui la composent. l\ dit, il est vrai, dans )aragraphe que nous venons de citer {Zusat3,p, 316), que leur ce est plus ou moins indifférente, le point essentiel étant que les s, en tant que déterminations rationnelles, forment un tout, et il titre en même temps comment on peut déduire et retrouver ce tout,

en commençant par le toucher et en terminant par la vue, soit au traire en commençant par la vue et en terminant par le toucher, s, comme nous l'avons fait observer à l'endroit même de la Philohiê de la nature que nous venons de citer, on ne saurait admettre te indifférence dans la déduction des termes, car cela est en désaccord c la marche dialectique de Tidée, de sa forme tout aussi bien que de

contenu. Et ces hésitations et ces va nations de la pensée de Hegel, lies montrent, d'un côté, la difficulté de la déduction, elles montrent isi, de l'autre, qu*au fond Hegel lui-même reconnaissait qu'il y à Utie le déduction qui soit la véritable. Or, après avoir examiné de nouveau luestiôri, neus persistons à croire que cette déduction est celle que gel a donnée dans sa première édition de V Encyclopédie, édition qui Uient le premier jet de sa pensée. Le lecteur pourra voir au § 358

raisons qui nous ont engagé à lui donner la préférence. Â ces Î89B8 nous pourrions en ajouter d'autres pour montrer que la nature 1m fonctions de la vue, par exemple, sont plus concrètes et plus itttesque celles du toucher, et que celles de l'ouïe le sont plus encore

2ft8 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

Outre les différences qualitatives que nous venons d'indiquer, les sens contiennent une détermination quantitative de la sensibilité, une détermination qui marque dans celle-ci un degré de force ou de faiblesse. Ici la quantité apparaît nécessairement comme grandeur intensive, parce que la sensation est une détermination simple. Par exemple, la sensation d'une pression exercée par une masse déterminée sur le toucher est quelque chose d'intensif, bien que cette intensité existe aussi comme extension, suivant la masse, la livre, par exemple. Mais le côté quantitatif de la sensation n'offre pas d'intérêt pour la recherche philosophique, et cela, entre autres raisons, parce que cette déler — mination quantitative devient aussi une détermination qua — litative, constituant ainsi une mesure au delà de laquelle 1^^ sensation est trop forte, et partant douloureuse, et en dea^^ de laquelle elle n'est point perceptible.

C'est, au contraire, un sujet important pour l'anthrc^ —

pologie philosophique que le rapport des sensations exté

rieures avec l'état interne du sujet sentant. Cet étatinlerrE g n'est pas un état tout à fait indéterminé et sans différence. Déjà ce fait que la grandeur de la sensation ^sf une grandeur intensive, et qu'elle doit avoir une mesura, entraîne avec lui un rapport de l'impression avec le mocJe

que celles du toucher et de la vue. Mais nous nous bornerons à fa i'^ remarquer que nous trouvons dans ce chapitre même une raison ci ui nous confirme dans notre choix. Car, comme on va le voir, Hegel y f^'t ressortir le rôle et Timportance de la voix au-dessus des autres momeots de ridée sensible. Or, la voix c'est en quelque sorte Touïe, et Timportance de la voix est l'importance de l'ouïe elle-même. Car l'importance et Ja nature concrète d'un sens se mesurent sur l'importance et la nature concrète de la sphère qu'il embrasse, et de l'objet auquel il s'appliqua» ou, ce qui revient au même, de sa fonction et de son contenu.

suivant lequel le sujet est déterminé en et pour soi, il en- Iraine une cerlâine déterinindbilité du sujet, une réaction du sujel contre la chose extérieure, et par suite le germe, ou le commencement de la sensation interne. Par celte déterminabilité interne du sujet se distingue déjà plus ou moins la sensation externe de l'homme de celle de Tanimal. Celui-ci peut parfois et dans de certains rapports avoir des sensa- :îons des choses extérieures, qui n'existent pas encore pour â sensation de l'homme. C'est ainsi que le chameau flaire i une grande distance les sources et les rivières.

Mais c'est plus encore par son rapport avec l'élément interne spirituel (1) que par cette mesure spéciale de la ;^nsibilité, que la sensation externe devient un moment i nthropologique proprement dit. Ce rapport présente plusieurs aspects, qui cependant ne rentrent pas tous dans le -crcle du point de vue où nous sommes ici placés. Ainsi, 1 faut éliminer de la recherche actuelle la détermination do ^^ sensation en tant qu'agréahle ou désagréable, — celte Comparaison plus ou moins réfléchie de la sensation exté - ^"îeure avec notre nature déterminée en et pour soi, dont la ^stisfaction ou la non-salisfaction par une sensation (2) fait ^e celle-ci, dans le premier cas, une sensation agréable, et, ^ans le second cas, une sensation désagréable. — Ce n'est pas non plus le réveil des tendances par les affections qui tioit être compris dans le cercle de cette recherche. Ce réveil a lieu dans le domaine de l'esprit pratique, domaine qui est encore éloigné du point où nous nous trouvons en ce moment. Ce que nous devons considérer ici, c'est spé-

(1) Dasgeistige Innere,

(2) Durch eine Affection : par une affection.

S60 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. -^ ESPRIT SUBJECTIF.

cialement et uniquement le rapport ëàns conscience qui s'établit entre la sensation extérieure et l'être ihterne spirituel Par ce rapport naît en nous ce que nous appelons disposition (1). C'est un phénomène spirituel dont on en trouve un analogue chez les animaux (de même qu'on trouve cette analogie relativement à la sensation agréable oli désagréable, et au réveil des tendances par les affections), mais qui (et cela s'applique aussi à d'autres phénomènes spirituels qui sont par cela même ainsi appelés) (2) a en même temps un caractère spécialement humain ; et qui, en outre, entendu strictement dans le sens que nous venons d'indiquer, est un phénomène anthropologique par la raisdn qu'il n'esl pas perçu par le sujet avec une conscience entière. Plus haut, en considérant l'âme naturelle qui n'a pas encore atteint à l'individualité^ nous avons parlé des dispositions de l'âme qui correspondent à un objet extérieur (3). Mais co qui constituait cet objet extérieur c'étaient dûtis celte sphère des circonstances tout à fîiit générales, desquelles, précisément à cause de leur généralité indéterminée, on ne saurait encore dire, strictement parlant, qu'elles sont setities. Au point de vue^ au contraire, auquel nous avons ici conduit le développement de l'âme, c'est la sensation extérieure elle-même qui stimule la disposition. Mais cet effet nVsf

(\)Stmmungf àestimmerif s'aecorder. La disposition est, en eflet,un accord.

(2) C'est-à-dire qui sont appelés spirituels parce qu'ils ont un caractère spécialement humain, un caractère qui, chez l'homme, les distingue de ce qu'ils sont chez l'animal.

(3) Einetn Aeusserlichen : à une chose, à un objet extérieur, à des circonstances {Umstànde) tout à fait générales, externes et indéterininées, comme il est dit dans la phrase suivante. Voy. plus haut, S 392-393.

AME. — .SENSATION. *2b\

produit ^ar la sensation externe qu'autant qu'en se joignant à cette disposition elle reçoit une signification interne^ et cela d*nne façon immédiate, c'est-à-dire sansTintervenlion de l'intelligence qui a conscience d'elle-même; Cette signification fait de la sensation extérieure une espèce de symbole (1). Il faut cependant observer à cet égard qu'ici on n'a pas le symbole dans l'acception propre du mot, car, rigoureusement parlant, le symbole est un objet extérieur qui se distingue de nous, et dans lequel nous acquérons la conscience d'une déterminabilité interne, ou que nôiis rapportons en général à une telle déterminabilité. Maili dans la disposition stimulée par la sensation extérieure^ nous ne sommes pas encore en rapport avec un objet extérieur qui se distingue de nous, nous ne sommes pas encore conscience. Par conséquent^ comme nous venons (le le dire, l'élément symbolique n'existe pas encore ici sous sa forme véritable.

Maintenant^ les sympathies spirituelles,. éveillées par la nature symbolique des sensations, sont des phénomènes Irès-connus (2). Ces sympathies nous viennent des cou^ letirs^ des sons, des odeurs, des saveurs, comme aussi des choses qui se rapportent au toucher. — Quant aux couleurs, il y en a de sérieuses, de gaies^ d'ardentes, de froides, de sombres et de tendres. C'est ce qui fait qu'on

(4 ) Ei^as Symbolischem : quelque chose de symbolique.

(2) Sympathie est ici synonyme de disposition. Telle sensation externe symbolise tel élément interne, parce que celui-ci est naturellement disposé à entrer en rapport avec la première, parce qu'en d'autres termes il y a une sympathie naturelle^ c'est-à-dire iminédiate et irréfléchie entre eux.

252 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

choisit des couleurs déterminées comme signe de la disposition qui est en nous. Ainsi, pour exprimer la tristesse, celte éclipse interne, cette nuit de Tesprit, on prend la couleur de la nuit, robscurité qui n'est pas éclairée par la lumière, le noir incolore. Les représentations solennelles et les dignités ont aussi pour signe le noir, parce que le noir exclut toute contingence, toute multiplicité et tout changement. Au contraire, le blanc, cette couleur pure, sereine, imprégnée de lumière, correspond à la simplicité et à la sérénité de l'innocence. Les couleurs proprement dites ont, pour ainsi dire, une signification plus concrète que le blanc et le noir. Ainsi, le rouge pourpre a été de tout temps la couleur royale, parce qu'elle est la plus puis* santé des couleurs, celle qui saisit plus fortement les yeux, — celle où la clarté et l'obscurité se compénètrent dans toute la force de leur opposition et de leur unité (1). Le bleu, par contre, en tant qu'unité de la clarté et de l'obscurité qui penche vers l'obscurité passive, est le symbole de la douceur, de la nature féminine (2), de Tamour et de la fidélité. C'est pour cette raison que les peintres ont presque toujours drapé en bleu la reine des cieux. Le jaune n'est pas seulement le symbole d'une gaieté ordinaire, mais aussi d'une envie bilieuse. Sans doute, le conventionnel domine dans le choix des couleurs des vêlements, mais on découvre en même temps, comme nous l'avons remarqué, dans ces couleurs un sens rationnel. La couleur éclatante et la couleur mate ont nussi

(4) Voy. Philosophie de la nature, § 320. (2) Weiblichkett.

quelque chose de symbolicjue. A la première correspond la disposition généralement enjouée de l'homme placé dans une position brillante. La seconde, au contraire, indique un caractère simple et calme, qui fuit la pompe et réclat. Cette différence de Téclat, et de Téclat voilé nous la présente le blanc lui-même, comme on peut Tobserver dans la loile, par exemple, ou dans le coton ou dans la soie; et on rencontre plusieurs peuples qui ont un sentiment déterminé pour le symbolisme de cette différence.

Outre les couleurs, il y a particulièrement les sons qui font naître en nous une disposition correspondante. Ceci s'applique surtout à la voix humaine, car la voix est l'organe principal par lequel l'homme manifeste sa vie intérieure : ce qu'il est, il le dépose dans sa voix. Ainsi, en entendant une voix harmonieuse, nous croyons pouvoir affirmer la beauté de l'âme de celui qui parle, comme en entendant une voix rauque, nous croyons pouvoir en conclure une grossièreté de sentiments. De cette façon, le son éveille, dans le premier cas, notre sympathie, et, dans le second cas, notre antipathie. Les aveugles sont surtout attentifs au symbolisme delà voix humaine. On dit qu'ils croient pouvoir reconnaître la beauté physique de l'homme par l'harmonie de sa voix, et qu'ils vont jusqu'à prétendre qu'en entendant parler tout bas par le nez, ils peuvent reconnaître (1) les marques de la petite vérole.

C'est assez touchant le rapport des sensations extérieures avec la nature interne de Tesprit. Nous avons vu dans ce rapport que l'élément interne de l'être sensible n'est pas un élément tout à fait vide et indéterminé, mais bien plu-

{\) HiH'en : enletidre.

25A PHILOSOPHIK DB hfSSBUl. — ESPRIT SUBJECTIF.

tôt un élémenl déternoiné en et pour soi. Ceci est vrai de rame de Tanimal, mais c'est incomparablement (dus vrai de réléipent interne de l'âme humaine. Par conséquent, il y a dans celle-ci un contenu qui en lui-même n'est pas un contenu extérieur, mais un contenu intérieur. Pour que ce contenu soit senti, il faut, d'une part, une occasion extérieure, et, d'autre part, une corporalisation du contenu interne, et, par conséquent, il faut une transformation ou m rapport de ce contenu qui est le contraire de ce rapport, 0t dans lequel le contenu donné parles sens extérieurs est placé par sa nature symbolique (!)• De même que les sensations extérieures se symbolisent, c'est-à-dire sont mises en rapport avec l'élément intérieur de l'esprit, de même les sensations intérieures se manife^nt, et revêtent une forme corporelle (2), et cela nécessairement parce qu'elles appartiennent à Tâmp naturelle, et que, par conséquent, ce sont des déterminations qui sont simplement, et qui» par suite, doivent atteindre a cette existence immédiate où l'âme devient pour soi (3). Lorsque nous parlons de la dé-

(4) Car sa nature symbolique modifie, change la signification delà «ensation extérieure. La couleur comme symbole n'est plus la couleur ep tant que simple couleur.

(2) C'est là le rapport inverse du premier, ce qui est déjà un développement, un progrès dans le mouvement de la sensation.

(3) Somit ein unmittelbares Daseyn gewinnen mussent in welchem die Seele fUr sich wird. De même que la sensation externe et le contenu de cette sensation se symbolisent d'une façon immédiate dans la disposition interne, de même la disposition où Télément interne s'incorpore à soo tour immédiatement (acquiert une existence immédiate, dit le texte] dans une sensation externe. Car sentir c'est précisément ice rapport d'aclioQ et de réaction du dedans et du dehors. Et c'est dans et par le développement de ce rapport que Vdme devient pour soi, c'est-à-dire pose et développe son contenu, et entre en possession d'elle-même et de sa réalité.

AME. — SËNSATIOiN. 955

iermination interne du sujet ^nsible sans tenir compte de son incorporation, nous considérons ce sujet simplement tel qu'il est pour nous, mais non tel qu'il est en et pour lui-même dans sa détermination , et tel qu'il se sent en elle. Le sujet ne sent ses déterminations internes qu'en les revêtant de leur forme corporelle, car pour qu'elles soient senties, il faut qu'elles soient posées et comme différant du sujet, et comité identiques avec lui tout à la fois ; deux moin^r^ts qui sont réalisés en posant extérieurement, en revêtant d'un corps les déterminations internes de l'être sensible. La corpQralisation de ces diverses déterminations présuppose dansl'élre corporel un cercle au dedans duquel elles'accomj)lit. Ce perde, celte sphère limitée, c'est mon corps. Ainsi, mon corps se détermine comme sphère sen-^ sible tout aussi h'mi des déterminations internes que des déterminations externes de Tâme. La vitalité de ce corps (jue je possède (1) repose sur ce que sa mptière (2) ne saurait être pour soi, ne saurait m'opposer une résistance, mais qu'elle m'est soumise, qu'elle est partout pénétrée par mon âme, et que pour celle-ci elle n'est qu'un moment idéal. C'est par suite de cette nature de mon corps que la corporalisation de mes sensations de^ vient possible et nécessaire,— que les mouvements de mon âme deviennent immédiatement les mouvements de mon

Maintenant, les sensalions internes sont de deux espèces.

(4 ) Dièses meines KUrpers ; de ce corps qui est à moi, et dont ia Titalité [Lebendigkeit) ne saurait exister qu'autant qu'ii est à moi, c'esl-> ji-dire qu'autant qu'il est soumis à mon âme, etc.

(2) Sa matèriaUlé, dit le texte* '

256 PHILOSOPHIE DE L*£SPUIT. — ESPRIT S^UBiECTIF.

A ia /9r^m2^*^ espèce appartiennent celles qui concernent nnon individualité immédiate placée dans un certain rapport ou état particulier. Telles sont, par exemple, ïa colère, la vengeance, Tenvie, la honte, le regret.

A la seconde appartiennent celles qui se rapportent à un être universel, telles que le droit, la moralité, la religion, le beau et le vrai.

Comme nous l'avons précédemment remarqué, ces deux espèces de sensations ont cela de commun que ce sont des sensations que mon esprit immédiatement individuel (1), mon esprit naturel trouve en lui-même (2). D'une port, ces deux espèces peuvent se rapprocher, lorsque le contenu du droit, de la moralité et de la religion qui toipbe dans la sphère de la sensation va de plus en plus en prenant ia forme individuelle, et que, à leur tour, les sensations qui se rapportent au sujet individuel reçoivent une addition toujours plus grande du contenu universel. D'autre part, la différence des deux espèces devient toujours plus marquée à mesure que le sentiment du droit, de la moralité el de la religion s'affranchit du mélange des éléments particuliers et contingents du sujet, et s'élève ainsi à la forme pure de l'universel en et pour soi. Mais considérées même dans leurs limites (3), par là que dans les sensations inté-

(1) Unmillelbar einzelner : individuel d'une individualité immédiate.

(2) Trouve en lui-même (findet in sick), en ce sens que ces sensations il ne se les donne pas lui-même, mais qu'elles lui sont données, que ce ne sont pas des déterminations qu'il engendre, qu'il fait lui-même, el où il est actif, mais des déterminations qu'il reçoit, qu'il subit et où il est passif. Voy. plus haut, § 402, p. 234 et suiv.

(3) C'est-à-dire indépendamment l'une de l'autre, et de ce rapprochement.

AME. — SKNSATION. "257

rieures l'universel a h prépondérance sur Tindividuel, ces sensations se spiritiialisent, et Télément corporel du phénomène va en s'effaçant dans leur réalisation (1).

Nous avons reuiarqué plus haut (2) que Texposition du contenu le plus essentiel de la sensation interne n'est pas du ressort de l'anthropologie. De même que nous avais tiré le contenu des sensations extérieures de cette sphère de l'idée que nous avons traversée, c'est-à-dire de la philosophie de la nature, et que nous l'en avons tiré comme un contenu qui s'y est produit suivant sa nécessité rationnelle, de même nous devons ici anticiper, autant que cela est nécessaire, sur le contenu des sensations internes qui a sa place spéciale dans la troisième partie de la doctrine de l'esprit subjectif. Ce qui fait ici notre objet c'est simplement la corporalisation des sensations internes, et pour parler d'une manière plus déterminée, c'est la corporalisation de uies sensations par le moyen des gestes. Mais c'est la corporalisation qui s'accomplit involontaireanent. Ce n'est pas celle qui est l'œuvre de ma volonté (â). Cette dernière espèce de corporalisation est encore en [Jehors du point de vue actuel, parce qu'elle suppose que l'esprit est devenu maître de son corps, et qu'il l'a façonné ^vec conscience, de manière à en faire l'expression de ses sensations internes. C'est là ce qui ne saurait trouver sa

(1) Aeusserung, manifestation. A mesure qu'elles se manifestent, se développent, se réalisent.

(2) Page 249.

(3) Ainsi, on a ici des gestes [Geberde] qui sont involontaires comme les symboles dont il vient d'être question. Seulement le geste involontaire constitue déjà un moment plus concret et plus spirituel que le Symbole.

258 PHILOSOPHIE DE l' ESPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

place ici. Ici ce que nous avons à considérer c'est seulement, comme nous l'avons dit, le passage immédiat de la sensation interne à la forme corporelle. Ici on a, il est vrai, une corporalîsation qui peut devenir visible extérieurement (1), et qui peut être façonnée de manière à devenir un signe de la sensation interne, mais elle n'e^t pas nécessairement un tel signe, et, en tout cas, elle Test s^p la volonté de Têtre sentant (2).

Maintenant, de même que Tesprit, pour représenter aux autres ses états internes par le moyen des gestes, emploie las membres de la vie c(ui se dirige vers le dehors^ de la vie animale, suivant l'expression de Bichat, savoir, la figure, les mains et les pieds ; de mêmoj et par contre, ce mnl surtout les membres de la vie tournée vers les; dedans, les organes nobles, comme on les appelle, où les sensations internes prennent une forme corporelle d'una façon in)inédiate et involontaire, mais où elles prennent cette forme pour le sujet sentant lui-même, et non, du moins nécessairement, pour d'autres.

Les principaux phénomènes de cette corporalisalion nous sont rendus familiers par le langage, qui contient à cet égard plusieurs choses que des erreurs pour ainsi dire séculaires empêchent de bien expliquer.

On pourra remarquer, en général, que les sensation^

( I ) Devenir viHible pour d'autres {fur A nderfi) , est l 'expressioa du texte.

(2) C'est-à-dire qu'on a ici la même indétermination et )a mèïOB contingence que dans le symbolisme naturel, précisément parce qu^ ^^ sont fies gestes immédiats et involontaires, et qu'ils n*ofirent. pas, par conséquejit, cette détermination et ce rapport médiat et plus întiwe qui existe entre le signe et la cbpse signifiée dans les obères de l'inteliigenre et de la volonté.

AME. — SENSATION. ^i59

internes peuvent exercer une action salutaire ou nuisible et même funcBte sur Tâme, ainsi que sur le corps entier. L'humeur gaie conserve la santé, le chagrin la mine. Un choc qui, produit dans Tanne par le chagrin et la douleur, se donne une existence corporelle, peut, lorsqu'il survient brusquement et qu'il va au delà d'une certaine mesure, amiper la mort ou la perte de la raison. Une joie soudaine par trop vive n'est pas moins dangereuse ; car elle engendre, comme la douleur excessive, dans le sujet sensible un conflit si violent entre les rapports du passé et ceux du présent, et une telle scission dans sa vie interne, qu'en s'incorporant elle peut amener un déchirement dans l'organisme, la mort ou la folie.. L'homme à caractère est cependant moins sujet à ces influences, parce que son esprit s'est élevé à un plus haut degré de liberté à l'égard de son corps, et qu'il frouve en lui-même ce point d*appui que ne saurait se donner l'homme naturel, pauvre de représentations et de pensées, et ne possédant pas la force nécessaire pour supporter le choc d'une douleur violente et soudaine.

Mais lors même que cette corporalisation n'agit pas d'une façon nuisible, soit en surexcitant, soit en déprimant, elle attaque toujours plp§ ou moins immédiatement l'organisme 6i)tjer, par suite de l'unité vivante de tous les organes et de tous les systèmes qui le composent. On ne saurait nier Cependant que les sensations interne^ ont un organe particulier oùy suivant la différence de leur contenu, elle» prennent d'abord, et de préférence une forme corporelle. Cette connexion de la sensation déterminé^ et du n^ode parliculipr de sa phénoménalité corporelle ne saurait être démentie par quelques cas particuliers qui vont contre la

260 PHILOSOPHIK DE l'eSPRIT, KSPRIT SUBJECTIF.

règle. Ces exceptions qu'on doit mettre sur le compte de l'impuissance de la nature n'autorisent pas à regarder cette connexion comme purement contingente, et à penser peutêtre qu'on pourrait sentir la colère tout aussi bien dans le ventre, ou dans la tête que dans le cœur. 11 y a dans Je langage lui-même assez de raison pour qu'il emploie le terme cœur pour exprimer le courage, et le lerme téte pour exprimer l'intelligence, et qu'il ne dise pas cœur, par exemple, pour exprimer l'intelligence. Mais la science doit démontrer la nécessité qui domine dans le rapport entre une sensation intérieure déterminée et la signification physiologique de l'organe dans lequel la première revêt une forme corporelle. Nous voulons toucher ici brièvement les phénomènes les plus généraux qui concernent ce point. — C'est l'expérience la plus incontestable qui nous montre que le chagrin profond, ce tombeau que l'âme dans son impuissance se creuse à elle-même (1), se produit surtout comme maladie du bas-ventre, et que partant c'est dans le système reproductif, dans ce système qui représente le retour négatif de l'animal sur lui-même (2), qu'il prend sa forme

(1) Diess ohnmachtige Sich-in-sich Vergraben der Seele.

(2) Retour sur lui-même {RUckehr zu sich selbst), expression qui correspond à Tautre ci-dessus, Sich-in-sich Vergraben, qui littéralement veut dire s'enterrer en soi-même. Et, en efiFet, dans le système reproductif ranimai fait un retour, et un retour négatif sur lui-même, en ce qu'il y digère et y repousse la nature inorganique. Dans le chagrin profond [Kummer) aussi, Tâme se concentre pour vaincre et, si l'on peut ainsi dire, pour digérei' cette affection. Mais, dans son impuissance (ou ce qui retient au même, lorsqu'eUe est impuissante) à la digérer et à l'expulser, elle ne fait que s'y absorber, s'y creuser son tombeau, de sorte qu'on peut dire en ce sens que le chagrin non vaincu est une mauvaise digestion. Cf. Philosophie de la nature, § 365.

ami:. SKNSATION. 261

corporelle. Le courage et la colère, au contraire, — cette direction négative de l'âme vers le dehors, contre une force étrangère, contre une offense qui soulève notre indignation — a son siège immédiat dans la poitrine, dans le cœur, dans le centre de l'irritabilité, de l'effort négatif vers le dehors. Dans la colère, le cœur palpite, le sang s'allume, il monte à la figure et les muscles se tendent. Ici, et surtout dans le dépit (1), oii l'irritation se concentre intérieurement plutôt qu'elle ne s'épuise en s'épanchant au dehors, il peut bien arriver que la bile qui appartient au système de la reproduction s'épanche, et cela au point de produire la jaunisse. Mais il faut remarquer à cet égard que la bile est, pour ainsi dire, la substance ignée, cette colère, cette irritation que le système reproductif déverse sur les aliments pour les dissoudre et les consumer avec le concours du suc animal répandu par le pancréas. — La honte qui a une proche parenté avec la colère s'incorpore pareillement dans le système sanguin. C'est une irritation qui commence, une irritation discrète (2) de l'homme contre lui-même. Car la honte contient une réaction contre l'opposition qui existe entre ce que j'apparais (3), et ce que je dois et veux être, et partant une défense de mon être interne contre mon apparence qui ne s'harmonise pas avec lui. Cette direction de l'esprit vers le dehors s'incorpore dans le sang qui monte à la figure, et qui fait que l'homme rougit et change ainsi son apparence. La frayeur, au contraire, ce mouvement soudain par lequel l'âme se

(1) Aerger : colère contenue.

(2) Bescheidener Zorn, {d) Meiner ErscMnung.

S62 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

réfugie en elle*mêine en face d'un danger (1) qui lui parait insurmontable, se manifeste par la retraite du sang dans les joues, par la pâleur, comme aussi par le tremble'ment. Maintenant^ s'il arrive parfois à la nature de fen^ verser les termes, et de produire des hommes que la honte fait pâlir, et que la frayeur fait rougir, la science ne doit pas de laisser troubler par ces inconséquences de la nature, et elle n'en doit pas moins maintenir que la loi est le contraire de ces accidents. — Enfin, la pensée, en tant qu'elle tombe ^ dans le temps, et qu'elle appartient à l'individualité immédiate, apparaît sous forme corporelle, elle est sentie, et particulièrement dans la tête, dans le cerveau, dans le système de la sensibilité en général^ de l'être en soi simple et général du sujet sensible (S).

Dans le» formes corporelles de l'esprit que nous venons de considérer, ce qui y devient extérieur des mouvements de l'âme, c'est seulement ce qui est nécessaire pour sentir ces mouvements, ou ce qui peut servir pour marquer extérieurement l'être intérieur de l'âme. Or cette manifestation extérieure s'achève en ce que la sensation interne n'est pas seulement manifestée, mais qu'elle est éliminée, expulsée (8).

Celte corporalisation éliminatrice de l'être intérieur se manifeste dans le rire, et plus encore dans les pleurs, dans les gémissements et les sanglots, et en général dans la

(4) L'expression du texte est Negativen, c'est-à-dire en face d'un être négatif, d'une négation, d'une opposition qui lui paraît insurmontable.

(2) Cf. sur ces différents points Philosophie de Id natufe, §§ 363-365.

(3) Ce qui marque un nouveau développemesl dans là senstttioâ.

voix, msris dans la voix qui n'est pas encore articulée, qui n'est pas encore devenue langage. Saisir le rapport de ceô phénomènes physiologiques avec les mouvements de Tâme qui leur correspondent, c'est là un poinl fort difficile.

Pour ce qui concerne le côté spirituel de ces phénomènes, nous savons relalivement au rire qu'il est engendré par une. contradiction qui se produit d'une manière immédiate, par quelque chose qui 3e change immédiatement en Son conlMp, èl, par suite, par quelque chose qui s'an-^ hule lui-mêttie, pourvu tçpendant que ce contenu sans valeur ne nous touche pslMe près; et que nous ne le considérions pas comme faisant^ pour ainsi dire, partie de de nous-mêmes î car^ sîfi^ destruction nous nous sentions frappés nous-mêmes, nofus pleurerions. Il se peut^ par exemple, qu'en voyant tomber lin individu au port solennel, on se prenne à rire, parce que cet homme fait dans sa personne l'expérience de cette simple dialectique suivant laquelle il lui arrive le contraire de ce qu'il avait en vue. Par conséquent, la véritable comédie, celle qui excite le rire^ réside^ elle aussi et essentiellement^ dans le changement d'un but par lui-même sans valeur en son contraire (1); tandis que dans la tragédie, ce

(4 ) Bines an sieh nichêigen Zweekes in »9in$m Gegentheii L'expre^iôn Mchtigen Ztbecke» a un sens complexe, et elle veut dire un but sans taleur, frivole, de peu d'impoHance, ou bien un but qui a une importance, mais qui n'a pas la haute importance des fins qui font l'objet de la tragédie et que Hegel désigtie par le nom de êubstantielles dans la phrase suivante, parce que ce sont des fins qui appartiennent aux sphères plus profondes et pins uiii?eraelle9 de Tesprit. Nous ferons observer que dans ces quelques lignes se trouvent résumées ses théories sur Tart comique et Tart tinmaè qu'il a exposées dans sM Eêthétiquéj théories qu*ll ne fait

264 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

sont des fins substantielles qui se détruisent dans leur conflit. Par celte dialectique qui s'empare de l'objet co-? mique, la subjectivité du spectateur ou de l'auditeur est placée dans un état de jouissance d'elle-même calme et pure, parce qu'elle (1j est l'idéalité absolue — la puissance infinie qui domine tout contenu limité — et, par conséquent, la dialectique pure, par laquelle l'objet comique est précisément annulé (2). C'est ici que réside la raison de la gaieté qu'éveille en nous l'objet fljjèiqMe. -^ < Le phénomène physiologique de cette gaieté,^ phénomène qui surtout nous intéres^ ici , est d'accord avec cette raison. Dans le rire,-en effet, la subjectivité qui s'élève à la pure jouissance '^'«^-même — cette identité pure — celte lumière spirituelle — (3) s'incorpore sous forme d'un éclat qui se répand snr la figure, pendant que

que loucher ici, parce que ce que Ton a ici ce n'est ni le rire comique ni les larmes tragiques, mais le rire et les larmes dans leur première apparition, le rire et les larmes de l'âme naturelle.

(1) Cette dialectique.

(2) Et, en effet, pour qu'il y ait rire, il faut qu'il y ait contraste, c'està-dire il faut que les contraires entrent en collision, et qu'en entrant en collision ils se compénèlrent et s'annulent par cela même en tant que contraires, ce en quoi consiste précisément leur conciliation. Et le rire est cette conciliation même.

(3) Zum tmgetrUbten Genuss ihrer selbst gelangende SubjectivitUt — diess reine Selbst — diess geistige Lichl, etc. Dans le rire, la subjectivité, l'âme subjective, par cela même qu'elle triomphe des contraires en les conciliant, se place dans un état de jouissance sans mélange, et d^ jouissance d'elle-même. Car le rire est un moment subjectif où l'objetrisible vient s'annuler. Dans cet état, l'âme subjective est une lumière spirituelle, une identité, ou être identique pur, etc., expressions qu'oim ne saurait entendre qu'en ayant présentes les théories de la philosophie de la nature, et en saisissant les analogies que Hegel a ici en vue, e& qu'il veut faire ressortir entre cette sphère de l'esprit et la nature.

Tacte spirituel par lequel l'âme éloigne d'elle rélémenl risible garde une expression corporelle dans une expiration forte el brisée. — Au reste, bien que le rire soit un moment qui appartient à Tâme naturelle, et partant à l'anthropologie, il parcourt cependant une échelle qui va depuis le rire vulgaire, bruyant et à grands éclats de I Thomme grossier ou au cerveau vide, jusqu'au rire doux Lt des âmes nobles (le rire dans les larmes), échelle où le P^i^re va dè^li^in plus en s'affranchissant de sa naluralité, [^* jusqu'à caqu^il devienne le rire dans les gestes, et, par suite, un rire qui émane de la libre volonté. Les diverses formes du rire expriment ainsi, d'une façon très-caractéristique, les degrés d'éducjitkHi^ des individus. Un homme sérieux ne se laisse jamais, *ou que fort rarement aller à un rire bruyant et immodéré. On dit de Périclès qu'on ne Je vit jamais rire après qu'il se fut adonné â la vie publique. On a raison de considérer le rire trop fréquent comme la marque de la fadaise et de la bêtise, et d'un sens qui est indifférent à tous les grands et véritables intérêts, les considérant comme s'ils lui étaient étrangers, et ne le concernaient point.

-Au rire sont, comme on sait, opposés les pleurs. Si dans le rire l'accord senli du sujet avec lui-même parvient à s'incorporer au dépens de l'objet qui excite le rire, dans les pleurs se manifeste la scission interne de 'êlre sentant engendré par un élément négatif, par '^ douleur. Les larmes sont la crise (1) de la dou- '^Ur, et, par conséquent, non-seulement elles manifestent

(1) Kritische Ausschlaçf : l'issue, la fin critique. C'est, en quelque sorte, ^^Dame la sueur dans la fièvre. CL Philosophie de la nature, § 373, p. 54 7.

266 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

mais elles expulsent la douleur, ce qui fait que dans les souffrances sérieuses de Tâme, elles peuvent exercer une action bienfaisante sur la santé, comme, au contraire, une douleur qui ne se répand pas en larmes peut avoir des conséquences fâcheuses pour la santé et pour la vie. Dans les larmes, la douleur, ce sentiment de l'opposition déchirante qui a pénétré dans Tâme, devient eau, une substance neutre et sans différence, et cetle substance matérielle neutre en laquelle se change la douleur, PâiH^la sécrète l elle-même de son enveloppç Corporelle (!). C'est dans cette sécrétion, comme dans la ijorporâlisation dont il vient d'être question que réside lu Cause de l'action salutaire des larmes.' — Que mainténiM ée soient les yeux l'organe où se fait jour la douleur *|ut se répand en larmes, cela vient de ce que les yeux ont la double signification, d'abord celle d^être l'organe de la vision, et partant de la sensation d'objets extérieurs, et, en second lieu, Celle d'être le lieu où l'âme se manifeste de la façon la plus simple, parce que l'expression de l'œil est le tableau mobile de l'âme, le tableau où l'âme vient, si Ton peut ainsi dire, imprimer son souffle. C'est là ce qui fait que les hommes pour se connaître commencent par se regarder dans les yeux. Maintenant, de ce que l'homme, par suite de la négation qu'il sent dans la douleur, voit son activité empêchée, qu'il descend à l'état d'être passif, que l'idéalité, la lumière de son âme est troublée, et que l'identité permanente de celle-ci avec elle-même se trouve plus ou

(4) Leiblichkeit : corporéité, expression plus exacte, parce que, comme nous l'ayons fait remarquer plus haut, p. 335, note 5, elle ifflpli^Q^ Tâme et le corps dane leur union immédiate*

\llE. — SBNBATION. 267

moins décomposée, il suit que cet état de l'âme revêt isa forme corporelle par un tfouble dans l'organe de la vision, et encore plus par l'humeur qui en coule, et dont l'action peut tellement empêcher la fonction de la vue, de cette û&tivité idéale de l'œil, que celui-ci ne puisse plus supporter la vue des objets extérieurs.

Unecorporalisalionet une élimination, plus complète encore des sensations internes que celles qui accompagnent le lire et les pleui*s^ ont lieu dans la voix. Car dans la voix on n'a pas seulement, comme dans le rire, la simple formation d'un être extérieur qui eî^iste déjà (1), ou, comme dans les pleurs, une réalité matérielle expulsée du dedans, mais on a une corporéité idéale, une corporéité, si l'on peut ainsi dire, incorporelle, et, par conséquent^ un produit matériel où la nature interne du sujet garde tout à fait le caractère de cette nature, où l'idéalité pour soi de l'âme trouve une réalité extérieure qui est complètement en harmonie avec elle, une réalité qui est supprimée aussitôt qu'elle est produite ; car l'expansion du son est tout aussi bien son annulation (2). Par conséquent, la sensâlion reçoit dans la voix une forme corporelle où elle s'éleitit tout aussitôt qu'elle s'y manifeste (3). C'est là la raison du

(4) Car le rire ne fait que former (/brmtfen), c'est-à-dire donner Uiie totme, façonner un être extérieur (^in Aeusserlicheè)^ la figure qui existe déjà (vorhandenen).

(2) Da daB Sichverbf,eUen de» Toms ebenso êehr sein VerBtkwindeh ist, — Le son, — c*est-à-dire ici le son de la voix, et de la Voix naturelle, et non de la Voix articulée, — en se propageant, c'est-à-dire en se produlsàtit, disparaît, s'éteint.

(3) Ainsi, ]*âme trouve dans la voix un moyen plus adéquat, plus docile et plus complet que le rire et les larines pour se manifester et éli-

268 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

plus haut degré de force que la voix possède pour manifester et éliminer les sensations internes. Et c'est cette force qu'employaient à bon escient les Romains, lorsque dans les funérailles ils laissaient pousser aux femmes des cris lamentables. Ils voulaient parla s'affranchir de la douleur qu'ils éprouvaient (1).

Maintenant, la corporéité abstraite de la voix peut, il est vrai, devenir un signe pour d'autres qui le reconnaissent comme tel (2). Mais ici nous avons la voix dans la sphère de l'âme naturelle, nous n'avons pas encore la voix comme signe engendré parla libre volonté, — nous n'avons pas encore le langage articulé, ce produit de l'énergie de rintelligence et de la volonté, mais seulement un son qui est le produit immédiat de la sensation, un son où il n'y a pas d'articulation, mais qui est cependant susceptible de plusieurs modifications. Dans la manifestation de leurs sensations, les animaux ne vont pas au delà de la voix inarticulée, du cri qui annonce la douleur ou le plaisir. Il y a même des animaux qui ne s'élèvent à cette manifestation idéale de leur étal interne que sous le coup de la nécessité la plus impérieuse. Mais l'homme n'est pas renfermé dans cette forme animale de la manifestation de

miner extérieurement ses sensations internes. Dans la voix, Tâme se sent elle-même, pour ainsi dire, et ses sensations internes s'incorporant dans le son, s'absorbent en lui et s'éteignent avec lui.

(4 ) Le texte dit : ils voulaient par là faire de la douleur qui s'était produite en eux quelque chose qui leur fût étranger,

(2) La corporéité {Leiblichkeit, Voy. ci-dessus, p. 266) de la voii, c'est-à-dire qui fait la nature de la voix, est une corporéité abstraite, si l'on compare la voix, telle qu'elle est ici comme moment de l'âme naturelle, avec la voix articulée.

soi-même, car il crée le langage articulé par lequel les sensations internes sont transformées en mois, sont manifestées dans leur déterminabilité complète, et deviennent des objets pour le sujet, mais des objets «jui, en même temps, lui demeurent extérieurs et étrangers. C'est donc avec raison qu'on accompagne la mort de chants funèbres et de lamentations qui, quelque ennuyeux qu'ils puissent parfois paraître et être même, ont cependant cet avantage qu'en faisant discourir sur la perte éprouvée, ils forcent la douleur renfermée et comme comprimée dans l'intimité de l'âme à s'épancher au dehors et à se changer en représentation, et ils en font par là un être objectif qui vient se placer en face du sujet attristé. C'est surtout le poêle qui a la faculté de s'affranchir des sentiments concentrés, comme l'a montré surtout Goethe, qui a plus d'une fois rajeuni sa liberté spirituelle en répandant sa douleur dans un chant.

Cependant, c'est seulement par anticipation que nous avons pu parler ici dans l'anthropologie de la manifestation et de l'élimination des sensations internes par le langage articulé.

Ce qui nous reste encore à indiquer ici, c'est le côté physiologique de la voix. Relativement à ce point, nous savons que la voix, — cette simple vibration de l'être qui possède la vie animale, — prend son origine dans le diaphragme, mais qu'elle est aussi intimement liée à l'organe de la respiration, et est achevée par la bouche, laquelle rempht deux fonctions, savoir, d'un côté, la fonction de commencer le changement immédiat des aliments en formations organiques animales, et, de l'autre, et par opposition à cette transformation de l'être extérieur en un être iii-

370 PHILOSOPHIE DE I^'S^PHIT. — KiPRlT SUBJECTIF.

térieur, la fonction d'achever Tobjectivation de l'être subjectif qui s'accomplit dans la voix.

Par suite de leur nature immédiate, et par là qu'elles sont données (1), les sensations sont des déterminations individuelles et passagères; ce sont des changements dans la Bubstantialité de Tâme, des changements posés dans son être-pour-soi identique avec lui-même. Mais cet êlre-poursoi n'est pas un simple moment forniel de la sensation. L'âme est la totalité virtuellement réfléchie de la sensation. En sentant, elle sent en elle la substantialité entière, substantialilé qu'elle est virtuellement. C'est là Vâmesentiment (^).

Remarque.

Le langage ne fournit pas des termes qui expriment d'une manière bien nette la différence de la sensation et

(1) Voy. plus haut, p. 256, et ci-dessous. Remarque.

(2) Fuhlende Seele. Ainsi, bien que la sensation, en tant que simple sensation, ne soit qu'une détermination, qu'un changement individuel {einzelne, isolé, limité) et passager {vorUbergehend, qui passe dans un autre moment, dans une autre détermination) dans la substantialité de l'âme, cependant l'âme y est en sot, virtuellement tout entière, ou, comme dit le texte, Têlre-pogr-soi de l'âme n'y est pas comme simple moment formel *, et le développement de la sensation amène la position de celte virtualité, position qui ici s'offre d'abord comme sentiment, comme ûme-sentiment ou en tant que sentiment. C'est ainsi que nous traduirons le Fuhlende Seelê paur le distinguer de fempIMende Seeh,

AHE* — PASSACfS àV SENTIMENT. 274

du sentiment (1). Cependant on ne dit pas la sensation du droit, la sensation de soi-même, etc., mais on dit le sentiment du droit) le sentiment de soi-même, etc. La sensibilité (2) se rapporte à la sensation. On peut, par conséquent, établir à cet égard que dans le sentir c'est plutôt le côté passif, le côté par lequel le sujet trouve Tobjet devant lui (3), c'est-à-dire le moment immédiat de la déterminabilité qui appartient à la sensation, tandis qu'aM sentimont revient plutôt Félément spontané et identique qui s'y trouve (4),

(Zuzatz.) La première partie de l'anthropologie se trouve achevée par ce que nous venons d'exposer dans les paragraphes précédents. Ce que nous avons eu d'abord à considérer dans cette partie, c'est l'âme déterminée qualitativement, ou, si Ton veut, l'âme dans sa déterminabilité immédiate. En suivant le développement immanent de notre objet, nous sommes enfin arrivés à l'âme qui a posé idéalement sa déterminabilité, et qui, par là, revient sur elle-même et devient pour soi, c'est-à-dire nous sommes

(4 ) Le texte a : La différence entre Empfindung (sensation) et Fiihl^n (sentir comme sentiment).

. (2) Empfindsamkeit.

(3) Die Seite der Pa98hitut, des Find0n8 : le côté ds la passivité, du trouver, car, comme noas l'avons tu, dans la sensation Tesprit trouve Tobjel, celui-ci lui est donné, il ne se le donne pas.

(4) Setbslischkeit, die darin ist : c'est-à-dire que dans la sensation viennent se rencontrer deux éléments, l'élément passif, variable et actuel, rélément qui constitue la sensation proprement dite, et Télément virtuel qui est Tétément spontané, actif et identique {dan Selbêtitche), autant et dans la mesure qu'il peut être ici question de spontanéité et d'activité. Car c'est là la nuance qu'ex^ime le die darin tst. Ce second élément est le sentiment.

272 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

arrivés àrâme-sensation. Par là est donné le passage à la seconde partie de Tanlhropologie, partie qui est aussi intéressante qu'elle est difficile, où Tâme s'oppose à sa substantialité (1)., se produit en opposition avec elle-même, et dans ses sensations déterminées atteint en même temps au sentiment d'elle-même, ou, si l'on veut, à une conscience qui n'est pas encore la conscience objective, mais la conscience subjective de sa totalité, et, par suite, puisque la sensation comme telle est liée à l'individuel, elle cesse d'être âme purement sentante. De ce que l'âme apparaît ici dans la sphère de la scission avec elle-même, nous aurons à la considérer dans son état d'âme malade (2). Dans cette sphère domine la contradiction de la liberté et de la servitude (3), car, d'un côté, l'âme est encore attachée à sa substanlialité, elle est conditionnée par sa naturalité, pendant que, de l'autre côté, elle commence à s'affranchir de sa substance, de sa naturalilé, et s'élève ainsi à une sphère intermédiaire entre sa vie naturelle immédiate et la conscience objective et libre. Nous allons expliquer brièvement jusqu'à quel point l'âme pénètre ici dans cette sphère moyenne.

(1) Où elle existe en tant que simple substance, entant que substance qui ne s'est pas encore différenciée, opposée à elle-même dans ces attributs. L'expression subslantialité est plus exacte que substance, et rend mieux la pensée de Hegel. Car, par substantialité Hegel veut ici désigner ces déterminations universelles et indéterminées de l'âme, les qualités naturelles qui sont comme le fond sur lequel se développe l'âme individuelle et l'esprit en général. Voy. plus haut, §393, et cidessous. . "

(2) Le texte dit : Dans V étalée sa maladie {Krankheit).

(3) Freiheit und Unfreiheit.

La simple sensation ne se rapporte, comme ndos l'avons emarqué, qu'à Tindividuel et au contingent, à Têtre préent et immédiatement donné, et ce contenu apparaît à âme sensible comme sa réalité concrète spéciale. — lOrsque, par contre, je m'élève au point de vue de la onscience, je me mets en rapport avec un monde qui l'est extérieur, avec une totalité objective, avec un cercle u-rdedans duquel se trouvent enveloppés et oiis des objets lultiples et complexes qui viennent se poser en face de ici. En tant que conscience objective, j'ai d'abord, il est rai, une sensation immédiate, mais aussi cet être senti l'est pour moi qu'un point dans le rapport universel des hoses, et, par conséquent, c'est un être qui indique (1) me sphère supérieure à son individualité sensible et à son présent immédiat. Ma conscience objective est si peu liée u présent sensible des choses, que j'ai la faculté de connaître même les choses qui ne me. sont pas sensiblement présentes ; par exemple, une contrée éloignée que je ne sonnais que par ce qu'on en raconte. Mais la conscience éalise son indépendance de la matière de la sensation en levant cette matière de sa forme individuelle à la forme iniverselle, en en éliminant ce qu'il y a en elle de purement accidentel et indifférent, et en y conservant l'élément ssentiel. Par cette transformation, l'être senti devient un tre représenté. Cette transformation opérée par la consience abstraite (2) est quelque chose de subjectif qui )eut aller jusqu'à l'arbitraire eIfÉi faux, et produire des

(4) Hinawweisendea : qui découvre, qtfi donne le pressentiment.

(2) Abitraile, c'est-à-dire par la conscience qui ne saisit pas la nature concrète et réelle des choses, mais qui n'en est pas moins la conscience.

274 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. ~ ESPRIT SUBJECTIF.

représentations qui n*ont pas une réalité qui leur corresponde. — Maintenant, entre la consûience représentative, d'un côté, et la sensation immédiate, de Tautre, vient se placer Tâme qui fait l'objet de la seconde partie de l'anthropologie, l'âme qui se sent dans sa totalité et dans son universalité, ou, si l'on veut, l'âme prophétique (1). Que l'universel soit senti, c'est ce qui paraît contradictoire, car la sensation ^mme telle n'a, nous le savons, pour contenu que l'individuel. Mais cette contradiction n'affecte pas ce que nous appelons âme-sentiment, car celle-ci n'est pas emprisonnée dans la sensation immédiate et n'est pas liée à un présent sensible immédiat, comme, d'un autre côté, elle n'est pas non plus en rapport avec le véritable universel (2), qui ne saurait être saisi que par la pensée pure, mais elle a plutôt un contenu qui ne s'est pas encore développé jusqu'à ce point où l'universel et l'individuel, le subjectif et l'objectif se sont différenciés. Dans cette sphère, je suis ce que je sens, et je sens ce que je suis (3)* Ici je

(1) Inihrer Tolalitàtund AUgemeinheit (iihlende oder ahnende Seek Ici l'âme ne pense pas sa totalité et son universalité, mais elle les sent, elle en a le sentiment qui n*est aussi, et par cela même, qu'un pressentiment. C'est dans ce sens qu'il faut entendre le mot ahnende que nous avons rendu par prophétique. Le prophète* ou l'âme prophétique, n'est pas l'âme qui entend la vérité, mais l'âme qui en a un pressentiment, une vue obscure. Du reste, la signification de ce mot se trouve déterminée par ce qui suit.

C^) Ganz Allgemeine : tout à fait universel, c'est-à-dire Tuniversei qui existe, et qui est pensé cofpioe tel.

(3) Le texte dit : A ce poin^Èfvue (au point de vue oi nous sommes ici), ce que je sens je le suis, et te que je suis je le sens, Hegel veut dire qu'ici le sujet et l'objet, le mol et le non-moi ne sont pas encore différencies comme dans la conscience, et que, par conséquent, cequeToo est (moi) , et ce que Ton sent (non-moi) sont encore confondus.

suis présent d'une façon immédiate dans le contenu qui, ultérieurement et lorsque Je deviens conscience objective, apparaît comme un monde indépendant qui se pose devant moi. Ce contenu se trouve placé vis-à-vis de Tâme-senliment dans le même rapport où les accidents sont placés vis-à-vis de la substance. Cette âme apparaît encore comme le sujet et le centre de toutes les déterminations du contenu, comme la puissance qui domine d'une façon immédiate le monde du sentimsnt (1).

Maintenant, le passage à la deuxième partie de l'anthropologie s'accomplit d'une façon plus déterminée de la manière suivante. Il faut d'abord remarquer que la différence de la sensation externe et de la sensation interne que nous avons considérée dans les paragraphes précédents existe seulement pour nous, pour la conscience réfléchie, mais qu'elle n'existe pas encore pour l'âme elle-même. L'unité simple de l'âme, son idéahté pure ne se saisit pas encore dans sa différence d'avec le monde extérieur. Mais, bien que l'âme n'ait pas encore la conscience de sa nature idéale, elle n'en constitue pas moins l'idéalité ou la négativité des diverses espèces de sensations qui se produisent

(4) L'objet ou le monde objectif, par là qu'il ne se pose pas comme un monde distinct et déterminé en face de l'âme en tant que sentiment, est enveloppé dans cette âme, de la même façon que les accidents sont enreloppés dans la substance. L'âme est ainsi la puissance qui domine d'une manière immédiate le monde du sentiment {die Welt des Fiihlens)^ c'est-à-dire que par cela même que ce monde n'existe pas ici d'une fiiçon médiate, objective et développée, comme il existe dans la conscience, et plus encore dans la pensée, le sentiment le domine (ti6&rhemcht)^ le défigure en quelque sorte, et le fait arbitrairement à sa façon.

en elle, comme si chacune d'elles n'était que pour soi, et dans un état d'indifférence à l'égard des autres. De même que le monde objectif s'offre à notre intuition, non comme un être divisé en plusieurs parties, mais comme un être concret, qui se partage en différents objets, lesquels sont, à leur tour, chacun pour soi des êtres concrets, formant une unité qui enveloppe les déterminations les plus diverses, de même rame est, elle aussi, la totalité d'un nombrç infini de déterminabilités qui viennent se joindre en elle comme dans leur unité, de telle façon que Tâme demeure virtuellement en elles en tant qu'être-pour-soi intîni. Cependant, dans cette totalité pu idéalité de Tâme (dans cet état interne de l'âme sans différence et hors du temps) (1), les sensations qui s'y compénètrent ne disparaissent pas sans y laisser de traces, mais elles y demeurent en tant que supprimées (2), elles y subsistent en tant que contenu d'abord purement possible, mais qui, par là qu'il est pour Tâme, ou que celle-ci y devient pour soi, y passe de sa possibilité à sa réalité. Ainsi, l'âme conserve le contenu de la sensation, et lors même qu'elle ne le garde pas pour elle-même, elle le garde en elle-même (3). Mais la simple conserva-

• {^) In denè zeitlosen indi/ferenten Inneren der Seele : dans cet état ou moment intérieur, indifférent et sans temps de l'âme. Les sensations que rame a éprouvées demeurent dans l'âme comme des virtualités indifférentes, qui ne se différencient pas actuellement, et qui ne sont pas dans tel point du temps.

(2) Aufgehobene ; supprimées et absorbées dans Vdme.

(3) Wenn auch nicM fur sich, so dock in stcA, c'est-à-dire que lors même que Tâme ne garde pas la sensation et le contenu de la sensation comme des choses qu'elle sent actuellement et qui sont actuellemeiit présentes en elle, elle les garde cependant comme des possibilités.

tion d'un contenu qui est intérieurement pour soi (1), d'une simple impression individuelle (2), d'une simple sensation est encore éloignée du souvenir proprement dit, qui part de l'intuition d'un objet qui vient du dehors pour être converti en un être interne, objet qui, comme on Ta déjà remarqué (3), n'existe pas encore pour l'âme.

Mais outre le contenu qui dérive de la sensation et dont nous venons de parler, il y a un autre contenu qui vient aussi remplir Fâme. Car à côté de cette matière fournie par la sensation, il y a virtuellement en nous, en tant qu'individualités réelles, comme un autre monde possédant un contenu concret et une périphérie infinie; il y a, voulons-nous dire, un nombre infini d'associations et de rapports qui sont toujours en nous, alors même qu'ils ne sont pas l'objet de nos sensations et de nos représentations, et qui, quels que soient les changements qu'ils puissent subir, même à notre insu, ne cessent pas de faire partie du contenu concret de notre âme. Par conséquent, cette âme, par suite de la richesse infinie de son contenu, peut être considérée comme âme d'un monde, comme âme du monde

(4) Le contenu de la sensation qui est conservé dans Tâme à l'état de possibilité n'est pour soi qu'intérieurement. Car la simple possibilité constitue un état intérieur, un état où un être ne s'est pas développé, ne s'est pas posé extérieurement.

(2) Eine Affection meiner : une affection de ma/, ce qui exprime encore mieux une impression fugitive qui n'a qu'une réalité momentanée dans Tâme.

(3) Plusieurs fois, mais particulièrement ci-dessus, p. 275, oij il est dit qu'ici la différence des sensations internes et des sensations externes existe bien pour nous, mais qu'elle n'existe pas pour Tâme elle-même.

individuellement déterminée (1). Comme Tâme humaine est une âme individuelle^ une âme déterminée par tous les côtés, et partant limitée, elle est aussi en rapport avec un monde déterminé d'après son point de vue individuel. Ce monde qui se pose en face de Tâme n'est pas un monde qui lui soit extérieur. Il faut dire plutôt que l'ensemble des rapports dans lesquels se trouve placée Tâme humaine individuelle fait la réalité de sa vie et de sa subjectivité. Car cet ensemble a grandi indivisiblement avec elle, comme les feuilles, pour nous servir d'une image, croissent avec Tarbre. Bien que les feuilles se distinguent de l'arbre, elles n'en sont pas moins des parties essentielles de Tarbre, à tel point que celui-ci meurt si on en arrache à plusieurs reprises les feuilles. Sans doute, celui qui par une vie active et par une riche expérience s'est donné une nature plus indépendante peut beaucoup mieux supporter la perte d'une partie de son monde individuel que celui dont la vie a grandi dans un cercle restreint de rapports, et qui est incapable de faire des efforts pour en étendre les hmites. Le sentiment qui fait le fond de la vie de ce dernier attache parfois celui-ci si fortement à son pays natal qu'à l'étranger il est pris du mal du pays, ressemblant ainsi à une plante qui ne peut venir que dans une certaine contrée. Mais pour s'élever au sentiment concret de soi, il faut même aux natures les plus fortes un cercle déterminé de rapports extérieurs, et

(4) Non comme âme du monde, mais comme âme d'un monde tel que celui-ci existe d'une façon imparfaite et limitée dans Tâme individuelle.

J^iE. PASSAGE AU SENTIMENT. 279

une partie^ pour ainsi dire, raisonnable (!) de l'univers, car sans ce monde individuel, Tâme humaine en général, ainsi que nous venons de le dire, n'aurait pas de réalité ; elle n'atteindrait pas à Tindividualité distincte et déterminée (2). Cependant Tâme humaine ne contient pas seulement des différences naturelles (3), mais elle se différencie ellemême en elle-même , et se sépare de sa totalité substantielle, de son monde individuel qu'elle pose comme un monda opposé à son être subjectif (ft). Son but, en se

(4) Ein hinreichendet StUck, une partie de l'univers qui ne dépasse pas la mesure, qui ne soit pas hors de proportion, et que Tâme ne puisse contenir.

(2) Bestimmt unterschiedenen Einzelnheit : l'individualité différenciée d'une façon déterminée. C'est-à-dire que bien que ce moment où Tâme est renfermée dans son monde individuel, dans une sphère limitée de rapports, soit un moment inférieur de Tesprit, il n'en est pas moins un moment de l'esprit, et que par suite c'est un moment nécessaire, un moment sans lequel l'âme ne i' élèverait pas au sentiment concret d'elle-même^ n'aurait pas de réalité et n'atteindrait pas à l'individualité distincte et déterminée, suivant le texte. L'âme, en effet, ne saurait entrer en possession du sentiment concret d'elle-même, — quelque incomplet et quelque obscur d'ailleurs que puisse être ce sentiment, — qu'autant qu'elle pose et enveloppe les divers moments de sa nature, ce qui constitue aussi sa réalité ; et, par conséquent, elle n'a de réalité ou sa réalité, elle n'est âme réelle qu'en posant ces moments, et dans ces moments. Mais cette réalité constitue aussi son monde spécial, et, partant, son individualité distincte et déterminée. C'est comme la famille et l'État. La famille constitue, elle aussi, un moment inférieur et nécessaire de l'Etat. Et bien qu'elle se trouve absorbée dans l'État, comme l'âme est absorbée dans l'esprit, elle a comme l'âme sa sphère propre oii elle se meut et se développe, et qui fait sa réalité et son individualité.

(3) Des différences qui lui sont données, où elle est passive, etc. (I) Où elle existe comme moi, qui a en face un objet, un non-moi

distinct et déterminé, et où, par conséquent, on n'a plus une âme enveloppée dans sa substance et dans le monde du sentiment.

280 PHILOSOPHIE DE l' ESPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

scindant ainsi^ c'est de devenir pour elle-même, ou^ si Ton veut, pour l'esprit ce que celui-ci est en soi, — de faire que le cosmos contenu virtuellement dans l'esprit s'élève à la sphère de la conscience (1). Mais dans la sphère de l'âme, de l'esprit qui n'est pas encore entré en possession de sa liberté, il n'y a point, comme nous l'avons aussi remarqué, de conscience objective, il n'y a aucune connaissance du monde, en tant que monde, qui est réellement sorti du moi (2). Dans le sentiment, l'âme n'a des rapports qu'avec ses déterminations internes. L'opposition d'ellemême et de ce qui est pour elle demeure encore en elle à l'état d'enveloppement. Ce n'est que lorsqu'elle a posé et nié (3) le contenu multiple et immédiat de son monde individuel, et qu'elle l'a transformé en un être simple, en un être universel abstrait, lorsque, par conséquent, un véritable universel existe pour l'universalité de l'âme, et que celle-ci, en se développant, s'est élevée au moi qui est pour

(4) En effet, le pour-soi présuppose Ten-soi, Tacte présuppose la puissance, ou, si Ton veut, le monde de la conscience présuppose ce monde obscur et enveloppé du sentiment. Par conséquent, si Tâme se scinde ainsi, si elle se sépare d'elle-même, de ce monde du sentiment, c'est pour poser le monde de la conscience qui est virtuellement en elle et qui la meut, et devenir de cette façon pour elle-même. Hegel ajoute ou pour Vesprit, C'est, en effet, pour l'esprit et non pour elle-même, en tant que âme, qu'elle devient, strictement parlant. Car, dans la conscience, l'âme disparaît et se trouve absorbée dans l'esprit.

(2) Wirklich aus mir herausgesetzten : réellement posé par moi en le tirant de moi. Dans la conscience, le moi et le non-moi se posent nonseulement comme distincts et différenciés, mais comme identiques, comme sortant l'un de l'autre. Ici Hegel n'indique que la position du non-moi par le moi, parce que cela suffit pour le point qu'il veut faire ressortir.

(3) Posé négativement, dit le texte.

lui-même, qui est à lui-même son propre objet, à cet universel achevé qui est en rapport avec lui-même (développement qui fait encore défaut à l'âme comme telle), c'est seulement alors, et en atteignant ce but que l'âme passe de son sentiment subjectif â la conscience vraiment objective, car c'est seulement alors que le moi qui est pour luimême et qui s'est affranchi, d'une façon abstraite du moins, de la matière immédiate (i), laisse aussi librement subsister ceUe matière hors de lui-même (2). Par conséquent, ce que nous avons à considérer, en partant d'ici jusqu'à ce but, c'est le combat que l'âme livre à la forme immédiate de son contenu pour entrer en possession de sa liberté, pour devenir maîtresse d'elle-même et adéquate à sa notion,'— c'est-à-dire pour se façonner de manière à devenir ce qu'elle est en soi ou d'après sa notion, savoir, subjectivité simple en rapport avec elle-même, et existant sous forme du moi. L'élévation à ce point du développement de l'esprit s'accomplit à travers trois degrés, qui ici peuvent être indiqués par anticipation et d'une façon assertoire.

Dans \e premier degré, nous voyons l'âme emprisonnée dans le rêvé et le pressentiment de sa vie naturelle concrète (S). Pour entendre le merveilleux que dans les temps

(4) Car, dans la conscience, le moi ne s'affranchit que d'une façon abstraite, c'est-à-dire incomplètement de la matière immédiate {unmittelbaren Stoff), de ce fond obscur et enveloppé qui est donné à Tâme dans la sensation et le sentiment.

(2) Ce qui est un développement, un progrès.

(3) In dem Durchtràumen und Ahnen ihres concreten Naturlebens befangen. Dans cette première partie, l'âme rêve et pressent, et, par conséquent, elle est encore emprisonnée dans sa vie naturellCr Mais ce qu'elle rêve et pressent, ce n'est plus la vie naturelle élémentaire et abstraite, c'est-à-dire la simple sensation, mais la vie naturelle con-

S82 PHILOSOPHn m L'EgPRlT.^-^E&FRIT S13BJECTIF.

ffiodenies on a généralement observé ââns cette formé de rame, nous ne devons pas perdre de vue qu'ici T&me est encore dans un état d'identité immédiate et sans difTérence avec son monde objectif.

Le second degré marque le point de vue de la folie, c'est-à-dire le point de vue oùTâme se trouve dans un état de scission avec elle-même, dans un état où, d'une part, elle est déjà devenue maîtresse d'elle-même, et, d'autre part, elle ne saurait encore se maîtriser, mais elle est comme fixée dans une sphère particulière et isolée qui devient sa réalité (1).

Enfin, le troisième degré marque la sphère où rârae s'élève au-dessus de son individualité naturelle, devient maîtresse de sa corporéité qu'elle fait descendre au rôle de moyen, et projette hors d'elle-même, en tant que monde objectif, le contenu de sa totalité subslanlielîe qui ne rentre pas dans le cercle de sa corporéité (2). Parvenue à ce point, l'âme se trouve placée dans la sphère de la liberté abstraite du moi, et devient conscience.

crête, c'est-à-dire Tuniversel, l'unité, — l'universel et l'unité tels qu'ils sont dans le sentiment. L'expression DurchtrUumen est intraduisible. Elle veut dire que Tâme traverse en rêvant cette sphère, et qu'elle la traverse pour la pénétrer, non par la pensée, mais par le rêve.

(4) Le texte dit : où elle (l'âme) à sa réalité. De même que dans la maladie de l'être organique la vie s'isole, se sépare du tout et se concentre dans un organe ou dans une fonction particulière (voy. Philosophie de la nature^ § 372), ainsi, dans la folie, l'âme s'isole et se fixe dans une sphère particulière qu'elle substitue à l'harmonie et à la réalité du tout.

(2) C'est-à-dire dans sa totalité substantielle (dans l'âme naturelle, dans la sensation et le sentiment) il y a, à l'état virtuel et enveloppé, des éléments, des déterminations qui n'appartiennent pas à la sphère de la corporéité de l'âme, et qui se trouvent posées dans la conscienee.

AME. w^ PA86AGB AD ftENTlMBMT. 2S8

Mais à l'égard de ces degrés, nous devons faire la même remarque que nous avons faite relativement aux dévelop-? pements précédents de l'âme, savoir^ qu'ici aussi noua sommes obligés de faire intervenir par anticipation ces puissances de l'esprit qui appartiennent à une sphère ultérieure où l'esprit existe dans sa liberté, et cela parce que Taction de ces puissances pénètre aussi dans la sphère du sentiment (1).

(4) Nous allons ajouter ici quelques considérations qui, en fixant le point de vue auquel nous sommes parvenus, nous aideront en même temps & mieux entendre la route que nous avons parcourue. Et d* abord, il pourra paraître singulier que la sensâti<)n et le sentiment occupent un rang si élevé dans le développement de l'esprit, et qu'on les place au-dessus de la race, par exemple, ou du cours des âges de la vie, on du rapport des sexes. Car comment, dira-t-on, la simple sensation peut-elle constituer un moment plus concret que le cours entier de la vie, ou bien que les races et leurs développements, e*est-à-dire leur histoire? — Mais cette objection vient précisément de ce qu'on ne pense pas ces différents moments de l'esprit d*une façon systématique, ou en tant que moments d*un système, ce qui fait qu'on les prend comme au hasard et d'une façon extérieure, et qu'on les sépare et on les unit de même. On tombe ainsi dans une erreur analogue à celle qui fait que dans d'autres sphères on considère l'être pur et la matière pure comme constituant les déterminations les plus hautes et les plus concrètes, tandis qu'elles sont en réahté les déterminations les plus abstraite» et les plus indéterminées. C'est de cette même façon qu'on prend ici la race, par exemple, avec tout ce qui est en elle, et qu'on fait de la race un principe déterminant et concret vis-à-vis duquel d'autres déterminations, la sensation, le sentiment, et même la pensée, ne seraient que des moments subordonnés. Mais, en y regardant de près, on voit que la sensation, et plus encore que la sensation le sentiment^ constituent une sphère plus haute que tous les moments précédents. Et, en effet, l'être sensible (*) est l'unité concrète de tous ces moments qui, par cela même,

(*) n va saiis dire que nous prenons ici les termes sensation^ être sensible, dans leur aeec^en la plus lar^, et en y cemprenanf le sentiment.

28& PHILOSOPHIE DE l'ESPRIT. -^ ESPRIT SUBJECTIF.

sont vis-à-vis de lui des moments abstraits et subordonnés. Tout est dans la sensation, dit Hegel. Tout est dans la sensation, comme tout est dans la pensée, et, en un certain sens, tout ce qui peut être pensé peut être aussi senti, de telle sorte qu'en ce sens l'absolu lui-même peut descendre dans la sphère sensible. La différence entre la sensation et la pensée consiste en ce que ce qui existe dans la pensée d'une façon médiate, développée et pour soi, ou, si Ton veut, en acte, n'existe dans la sensation que d'une façon immédiate, enveloppée et virtuelle. En d'autres termes, l'idée existe dans la sensation en tant qu'idée, mais seulement en tant qu'idée immédiate et abstraite, tandis qu'elle existe en tant qu'idée médiate et concrète dans la pensée. Maintenant, si nous comparons la sensation avec le cours des âges de la vie, ou avec le sommeil et la veille, par exemple, nous verrons que la sensation enveloppe ces déterminations dans son unité. En effet, la sensation est à la fois la jeunesse et la vieillesse, ou, pour mieux dire, elle est tous les moments de la vie. L'être sensible sent en tant qu'être sensible dans le jeune bomme, comme il sent dans le vieillard, et quelle que soit la période de la vie, il ne cesse point d'être cette totalité et cette unité sensible où vient se concentrer l'univers, ce qui fait que non-seulement nous sentons dans la jeunesse comme dans la vieillesse, mais que nous sentons la jeunesse et vieillesse elles-mêmes, comme nous sentons toutes choses. On dira peut-être que la jeunesse et la vieillesse ne senteot pas exactement de la même manière ; d'où l'on tirera la conclusion que l'âge domine, et fait en quelque sorte la sensibilité, et que, par suite, la sensibilité ne constitue pas cette haute sphère où les différents moments de la vie trouvent leur unité. Mais nous ferons d'abord observer que par là même que les divers moments de la vie se retrouvent dans la sensation, ils doivent s'y retrouver avec leurs différences, ce qui ne fait pas cependant que ces différences ne soient annulées dans la nature concrète de la sensation, autant du moins que la sensation peut réaliser l'unité des choses. Leblanc et le noir, l'amer et le doux, etc., sont, eux aussi, différemment sentis, ou, si l'on veut, en étant sentis, gardent leurs différences, mais ces différences sont en même temps annulées dans l'unité de l'être sensible, en tant qu'être sensible. L'eau et le fer entrent dans le sang, et ils y entrent avec leurs différences, mais ces différences sont aussi absorbées et effacées par le sang. D'ailleurs, cet argument est un de ceux qui, prouvant trop, prouvent en quelque sorte le contraire de ce qu'ils veulent prouver. Car il s'applique tout aussi bien à la conscience et â la pensée qu'à la sensation, puisque

la conscience et la pensée du jeune homme ne sont pas non plus de tout point identiques avec celles du vieillard. Et cependant on n'osera pas en conclure qu'il y a là deux consciences et deux pensées, ou que la jeunesse et la vieillesse constituent des sphères plus hautes que la conscience et la pensée. Ces remarques s'appliquent également au sommeil et à la veille. Nous voulons dire que la sensation est aussi l'unité du sommeil et de la veille, et qu'à ce titre on peut sentir dans le sommeil, comme on sent dans la veille. On croit généralement qu'on ne sent et qu'on ne peut sentir qu'en veillant. Mais le rêve et le somnambulisme montrent qu'on sent aussi dans le sommeil. Et dans le passage de la veille au sommeil, et, réciproquement, du sommeil à la veille, il y a un moment où l'on sent ces deux états dans une seule et même sensation, de telle sorte qu'on ne saurait dire si c'est en veillant ou en dormant que Ton sent. Si Ton attribue exclusivement la sensation à la veille, c'est qu'on confond la sensation avec la conscience; et comme c'est pendant la veille que la conscience proprement dite exerce son activité, on en conclut que là où il n'y a pas conscience il n'y a pas sensation, et que la sensation qui n'arrive pas jusqu'à la conscience n'est pas la sensation, qu'elle est comme si elle n'était pas. Mais la sensation n'est point la conscience, et non-seulement la simple sensation, mais le sentiment non plus n'est point la conscience. Sentir le son et avoir la conscience du son sont deux choses qui peuvent aller, et qui vont souvent ensemble, mais qui n'en sont pas moins distinctes. La sensation est un état purement subjectif, un état interne et enveloppé où le sujet et l'objet ne sont pas encore différenciés, tandis que le sujet et l'objet sont différenciés et identiques tout à la fois, et d'une façon déterminée, dans la conscience. (Voy. plus loin, § 407, Zus., et 4i 3 et suiv.; Cf. aussi plus haut, § 399.) C'est la confusion de ces deux sphères, de la sphère de la sensibilité et de celle de la conscience, qui fait qu'on n'entend pas ces états dont il est question dans les §§ suiv., savoir, le rêve, le rapport de la mère et de l'enfant, le somnambulisme, etc. — Maintenant, s'il est vrai que la sensation soit l'unité des déterminations précédentes, pour mieux entendre la raison du mouvement de l'idée à travers ces déterminations, et nommément à partir du § 396, nous pourrons nous représenter la sensation et la sphère sensible en général comme constituant la fin de ces déterminations. Ainsi conçues, ces déterminations seront des présuppositions abstraites, des moyens à travers lesquels l'idée atteindra et réalisera celte fin. Car la sphère sensible ne présuppose pas seulement, comme on le croit généralement, les conditions organiques et

286 PHILOSOPHIB DB l'eSPRIT. — B8PRIT SUBJECTIF.

AMË. — SENTIMENT.

L'individa, en tant que sentiment, est ridëalité simple, la subjectivité de la sensation (1). Ce qu'il doit accomplir, c'est poser sous forme subjective (2) sa substantialité, ce qui ne remplit que virtuellement son être; c'est d'entrer en possession de lui-même et devenir pour soi, en tant que maître de lui-même (3). En tant que douée de sentiment, l'âme n'est plus Tâme purement naturelle, mais individualité intérieure (4). C'est cet être-pour-soi formel de l'âme,

physiologiques, les systèmes nerveui, musculaires, etc.^ mais d'autres conditions^ d'autres moments plus psychiques, si l'on peut ainsi s'eiprimer, qui, avec les conditions purement organiques, forment comme le substrat sur lequel eUe yient s'asseoir et se dé?elopper.

{h) Einfache Idealitài^ Subjecti vital des Empfindens»

(3) Gomme subjectivité j dit le texte.

(3) Als Macht seiner selhst : comme puissance de soi-même.

(4) Innerliche Indi^idualitàt, De même que la sensation est une idéa* lisation de la nature, de même le sentiment est, à son tour, une idéalisation de la sensation. L'individu ou l'âme individuelle en tant que sentiment n'est plus dispersée dans la sensation, mais elle s'élève déjà à l'universel et à l'unité. C'est en ce sens aussi que le sentiment est la subjectivité de la sensation, car ce qui est dispersé, isolé et fugitif dans la sensation vient se réunir et se fixer dans le sentiment, qui détient ainsi le sujet de la sensation. Par la même raison, ce qu'on A ici ce n'est plus l'âme purement naturelle, Tâme individuelle qui est dans la nature, et qui reçoit ses matériaux et en quelque sorte sa vie du dehors, mais l'âme qui commence à s'appuyer sur elle-même, et 4 tirer d'elle-même son contenu, dn a, en d'autres termes, use individualité intérieure.

^ AME. — BEMTIMBNT BU GÉNÉIUL» S87

qui n'existe d'abord que dans sa totalité substantielle, qu'on doit placer dans un état d'indépendance et de liberté.

Remarque.

La notion de Tidéalité, à savoir que Tidéalité est la négation du réel (1), mais que celui-ci y subsiste, y est virtuellement contenu, comme s'il n'existait pas, cette notion, qui est une des plus essentielles pour l'intelligence des choses, ne l'est nulle part autant que dans la science de rame, et plus encore dans celle de Tesprit (2). C'est précisément la détermination qui est devant nous, lorsqu'il s'agit des représentations, des souvenirs, etc. Chaque individu est un centre infini de déterminations sensibles, de représentations, de connaissances, de pensées, etc., dans lesquels cependant le moi demeure comme un être absolument simple, comme une sorte de réservoir indéterminé où toutes ces choses sont conservées, mais où elles n'ont pas d'existence actuelle. C'est seulemefit en m'en souvenant que je tire une représentation de cet état interne, que je lui donne une existence, et la place devant la conscience. 11 arrive parfois dans les maladies que des représentations, des connaissances qu'on a considérées depuis longtemps comme oubliées, parce qu'elles ne s'étaient pas présentées pendant ce temps à la conscience, font de nouveau leur apparition. Nous n* étions pas en possession de ces con-

(1) C^est4-dire ici delà réalité des sphères qui sont idéalisées, ou, ce qui revient au même, qui sont absorbées dans les sphères supérieures o& elles n^existent plus que comme des moments annulés et suborctoitnès.

(2) Parce que Tesprit proprement dit est Tidéalité absolue.

288 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT «UBIBCTIF. *

naissances, et peut-être ne les posséderons-nous pas davantage à la suite de celte reproduction amenée par la maladie, et cependant elles étaient en nous, et elles continueront à y demeurer. Ainsi, Thomme ne sait jamais le nombre des connaissances que dans le fait il contient, lors même qu'il les a oubliées. Ces connaissances n'appartiennent pas à sa réalité, à sa subjectivité comme telle, mais seulement à sa virtualité (1). Cette intériorité simple est l'individualité qui demeure comme telle dans toute déterminabilité et dans toute médiation de la conscience qui est posée ultérieurement en elle. Ici, ce que nous devons maintenir, c'est cette simplicité de l'âme en tant que sentiment où la corporéité se trouve contenue, contre cette manière de se représenter celte corporéité comme un composé d'éléments matériels (2) extérieurs les uns aux autres et à l'âme. L'extériorité réelle de la corporéité n'a pas plus de vérité pour l'âme en tant, que sentiment (3), que la multiplicité des représentations n'amène une extériorité et une pluralité réelle dans le moi (4). En sentant, l'âme est bien déterminée d'une façon immédiate, et, à ce titre, elle

{^) Seinem an-sich-seyendeti Seyn : à son être qui est en soi^ à son être virtuel, à ce qu'il y a de virtuel en lui.

(2) Le texte dit : Comme une matérialité,

(3) Pour Tâme en tant que sentiment, et non en tant que sensation, car ce n*est pas en tant que sensation, mais en tant que sentimenti qu'elle sent son unité.

(4) C'est-à-dire que dans la corporéité il y a bien une extériorité réeUe {das reale Auseinander), ou, ce qui revient au même, l'extériorité est une condition ou un moment de sa réalité, mais cette extériorité se trouve immédiatement supprimée par l'âme, et par l'âme en tant que sentiment, et, par conséquent, elle n'a pas de vérit6 par elle. Gf* § 382.