The World and the Individual^ vol. I, pp

L IDEALISME MONISTE

s'en forme, doit dépasser sa propre pensée, qui est séparée de toute autre, et n'importe comment, s'ouvrir en quelque sorte au roi; car, s'il fallait que le roi lui restât complètement extérieur et fût complètementindépendantduchat, purement et simplement autre que le chat, la pensée de cet animal ne pourrait en aucune manière atteindre le roi. Cela rend le chat beaucoup moins distinct du roi que nous ne Tavions d'abord supposé naïvement. Il faut qu'il y ait entre eux quelque lien antérieur de continuité.

Cette continuité, Royce l'interprète, dans le sens idéaliste, comme étant le signe d'une pensée supérieure qui les pose en elle l'un et l'autre en tant qu'objets, et qui, les posant, peut aussi poser n'importe quelle relation susceptible de se réaliser entre eux : par exemple, le fait, supposé par nous, que l'un connaît l'autre. Qu'on les considère au point de vue du pluralisme pur, ni l'un ni l'autre <e saurait à aucun degré poser un rapport entre ^ux termes, puisque, à les considérer ainsi, on les Vippose enfermés chacun en lui-même: le fait d'un rapport entre deux termes nous met donc en présence d'un esprit supérieur qui les connaît tous deux.

Mais cet esprit supérieur, connaissant les deux êtres pris par nous comme point de départ, se trouve être le même que celui qui connaît toutes les autres choses. Prenez, en effet, un troisième être, n'importe lequel, la femme du roi, par exemple; et, de même que le chat connaît le roi,

admettez que le roi connaît sa femme. Admettez encore que cette seconde connaissance, par le même raisonnement, exige, comme présupposé par elle, un esprit supérieur. Cet esprit possédant la connaissance que possède le roi, on va soutenir à présent qu'il est l'esprit supérieur déjà exigé pour la connaissance possédée par le chat; car, si vous faites la supposition contraire, vous n'avez plus le même roi,

La chose peut ne pas vous paraître immédiatement évidente ; mais, si vous suivez la logique intellectualiste adoptée dans tous ces raisonnements, je ne vois pas comment vous pouvez vous dispenser de l'admettre. S'il est bien vrai que l'indépendance ou l'indifférence exclut toute relation, puisque les mots abstraits « indépendant » et « indifférent » n'impliquent comme tels aucune relation, alors il est tout aussi vrai de dire que le roi connu par le chat ne peut être le roi qui connaît sa femme; car, pris simplement « comme tel », le terme abstrait « ce que connaît le chat», et le terme abstrait « ce que connaît la femme du roi » sont logiquement distincts.

Ainsi, logiquement, le roi se décompose en deux rois, sans rien qui les rattache l'un à l'autre, jusqu'au moment où l'on introduit un esprit supérieur qui, les connaissant, les reconnaîtra pour le même et unique roi faisant déjà l'objet de n'importe quels actes de connaissance antérieurement

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suscités par lui. Cela, cet esprit supérieur en est capable, parce que tous les termes à connaître sont pour lui des objets dont il est en possession et sur lesquels il peut s'exercer à son gré. Ajoutez un quatrième ou un cinquième terme, et vous obtiendrez un résultat semblable, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'enfin soit atteint un esprit qui le connaisse, parce qu'il connaît tout, autrement dit l'absolu. Le monde du moniste où, de toutes parts « toutes choses s'entre-tiennent », demeure ainsi prouvé par une logique irréfutable, et le pluralisme, conçu n'importe comment, apparaît comme absurde.

Ce raisonnement a de quoi séduire par son ingéniosité, 'et c'est presque dommage qu'un pont, si bien jeté pour aller tout droit de la logique abstraite au fait concret, ne puisse pas porter notre poids. Nous réduire à l'alternative ou d'admettre des choses finies, dont chacune serait soustraite à toutes relations avec son milieu, ou bien d'accepter l'absolu intégral pour lequel n'existerait aucun milieu, et qui contiendrait, empaquetées en lui, toutes les relations de l'univers, ce serait une simplification trop délectable. Mais le caractère purement verbal d'une telle opération est évident. Parce que les noms des choses finies et de leurs rapports sont disjoints, il ne s'ensuit pas que les réalités nommées aient besoin d'un deus ex machinarim interviendrait d'en haut, pour les

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joindre Tune à l'autre. Les mêmes choses qu'on disjoint à un point de vue, apparaissent comme jointes à un autre. Donner un nom au fait de disjoindre n'empêche pas plus tard, dans une constatation modifiant le point de vue, d'en donner un aussi au fait de joindre; car ces deux faits sont des éléments qui se coordonnent très positivement dans le tissu défini de notre expérience. Quand, à Athènes, on jugeait contradictoire en soi qu'un jeune garçon pût, à la fois, être grand et petit, c'est-à-dire grand par rapport à un enfant, petit par rapport à un homme, on n'avait pas encore songé à l'absolu; mais il aurait aussi bien pu être invoqué par Socrate que par Lotze ou Royce, pour sortir de cette difficulté particulière que soulève son intellectualisme.

Partout nous voyons les rationalistes employer la même espèce de raisonnement. Le tout primordial, qui est leur vision, doit être donné non seulement à titre de fait, mais comme une nécessité logique. C'est là l'indispensable minimum susceptible d'exister : — ou bien le tout absolu est donné, ou bien il n'existe absolument rien. La preuve logique, que l'on tire du caractère irrationnel de la supposition contraire, consiste à dire que vous ne pouvez nier le tout qu'en vous servant de mots qui l'affirment implicitement. Parlez-vous de parties^ on se demandera : les parties de quoi? Leur donnez-vous le nom de

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l'idéalisme MONÏSTE

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« multiplicité »? Ce mot même les ramène à l'unité. Supposez-vous qu'elles n'ont entre elles aucune relation à aucun point de vue particulier? Ce «point de vue » les rattache entre elles; et ainsi de suite.

En somme, vous tombez dans d'irrémédiables contradictions. Vous êtes obligé de vous arrêter soit à un extrême, soit à un autre^ Dire du monde qu'il est « partiellement ceci et partiellement cela », partiellement rationnel, par exemple, et partiellement irrationnel, c'est le définir d'une manière absolument inacceptable. Si le rationnel s'y trouve le moindrement, il doit s'y trouver partout; si l'irrationnel s'y trouve quelque part, il doit aussi le pénétrer complètement. Il doit être pleinement rationnel ou pleinement irrationnel, être convergence pure, ou divergence pure, ou encore n'avoir aucune direction; et, une fois qu'on est réduite cette violente alternative, le choix ne saurait longtemps rester douteux pour personne. L'absolu individuel, avec ses parties qui « s'entre-tiennent » de tous côtés, au point que dans aucune d'elles, il n'y a rien dont n'importe quelle autre puisse

1. Un exemple significatif de ce qui nous occupe est une controverse entre M. Bradiey et l'auteur, dans le Afmrf(1893). M. Bradiey y soutenait, si je le comprends bien, que la « ressemblance » est une catégorie illégitime, parce qu'elle admet des degrés, et que les seuls rapports réels, en matière de comparaison, ce sont l'identité absolue et l'absence absolue d'élémclits comparables!

ne pas- se ressentir intimement : telle est la seule hypothèse rationnelle. Admettre des connexions d'un caractère extrinsèque, grâce auxquelles la multiplicité deviendrait continuité pure au lieu d'être consubstantielle, ce serait là une supposition irrationnelle.

M. Bradiey est le type même du partisan de cette philosophie « des extrêmes », comme on pourrait l'appeler, car il montre pour le pluralisme une extrême intolérance, si bien que je m'imagine que bien peu de ses lecteurs ont pu s'y associer pleinement. Sa façon de raisonner offre partout l'exemple de ce que j'appelle le vice de Tintellectualisme, car il emploie les termes abstraits comme excluant d'une façon positive tout ce que leur définition ne renferme pas. Certains sophistes grecs pouvaient nier que nous ayons le droit de dire que l'homme est bon; car, disaient-ils, homme signifie homme seulement, et bon ne veut dire que bon ; et le mot est ne peut pas être interprété comme identifiant des significations si disparates. M. Bradiey se complaît à ce même genre d'argumentation. Nul adjectif ne peut rationnellement qualifier un substantif, pense-t-il;car, s'il est distinct du substantif, il ne saurait lui être uni; et s'il n'en est pas distinct, il n'y a plus là qu'une seule chose, en sorte qu'il ne reste plus rien à unir. Ainsi toute notre méthode pluraliste, quant à la manière d'employer les sujets et les attributs comme nous le

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faisons, est foncièrement irrationnelle : elle trahit ce qu'il y a d'intenable dans notre domaine intellectuel» infecté et miné comme il l'est par les formes discursives et isolantes qui sont nos seules catégories, mais que la réalité absolue doit d'une manière ou d'une autre absorber dans son unité pour en triompher.

Ceux qui ont lu « Apparence et réalité », se rappelleront à quel point M. Bradley se trouve gêné par une difficulté identique à celle dont Lotze et Royce sont victimes : comment une influence pourra -t-elle agir comme telle? Comment une relation pourra-t-elle s'établir comme telle? Toute relation servant de lien entre deux expériences phénoménales o et b doit, dans l'intellectualisme de ces auteurs, être elle-même une troisième entité; et, comme telle, au lieu de jeter un pont sur l'unique gouffre originel, elle ne saurait que créer deux gouffres moins larges, dont chacun exigera un pont à son tour. Au lieu d'accrocher a k b, elle a ellemême besoin d'une autre relation / pour se raccrocher à a, et encore d'une autre relation ?^' pour se raccrocher à h. Ces nouvelles relations ne sont que deux entités de plus, et celles-ci demandent à être nouées ensemble à leur tour par quatre autres relations encore plus nouvelles. Voyez alors la vertigineuse régression à l'infini qui se donne librement carrière I Puisqu'on juge absurde une régression à Vinfini,

il faut abandonner l'idée que des relations s'interposent entre leurs termes. Aucun pur trait-d'union extérieur ne saurait logiquement unir. Ce qui se produit alors doit être quelque chose de plus intime. L'acte d'accrocher doit être un acte de pénétration, une prise de possession. La relation doit envelopper les termes; chaque terme doit envelopper cette relation elle-même; et ces termes, plongeant ainsi leur être dans la relation, doivent, en quelque façon, plonger l'un dans l'autre, quoique paraissant toujours extérieurement si séparés, en tant que phénomènes, qu'on ne peut jamais concevoir au juste comment ils arrivent à ne faire qu'un intérieurement. L'absolu, cependant, doit être supposé capable d'accomplir cette unification d'une manière qui lui est propre et qui est insondable.

Autrefois, quand un philosophe était aux prises, dans son propre système, avec quelque absurdité particulièrement épineuse, il avait l'habitude de parer l'attaque par l'argument tiré de la toutepuissance divine. « Entendez-vous limiter la puissance de Dieu? » répliquait-il. — « Voulez-vous dire que Dieu ne pourrait pas, s'il le voulait, faire ceci ou cela? » Cette réplique était supposée devoir fermer la bouche à tout adversaire d'un esprit suffisamment cultivé. Les fonctions de l'absolu brad-

leyen sont, dans ce cas particulier, identiques à celles du Dieu des théistes. Les hypothèses consi-

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PUILOSOIMIIE DE L*EXPÉRIENCB

dérées comme trop absurdes pour être acceptables dans le monde fini que nous habitons, l'absolu doit être capable, à sa manière qui est une manière ineiïable, de les justifier « n'importe comment ». On entend d'abord M. Bradley convaincre d'absurdité les choses ; puis, on l'entend faire appel à l'absolu pour leur servir de garantie quand même. Il n'est invoqué que pour remplir cette fonction-là : cette fonction, il doit l'accomplir, et il ne saurait d'ailleurs y manquer.

La discontinuité la plus étrange entre notre monde phénoménal et le monde supposé de l'absolue réalité, est affirmée à la fois par Bradley et par Royce. Ces deux auteurs, le dernier surtout, avec une gra'nde adresse, cherchent à atténuer la violence de la secousse. Mais elle n'en reste pas moins violente, et la plupart des lecteurs en ont le sentiment.

Quiconque sent fortement cette violence, voit comme sur un diagramme en quoi exactement consiste le caractère particulier de toute cette philosophie de l'absolu. D'abord, il y a en elle cette croyance salutaire que le monde doit être rationnel et cohérent en soi. « Toute science, toute connaissance réelle, toute expérience présuppose, comme l'écrit M. Ritchie, un univers cohérent. » Puis, nous y trouvons un fidèle attachement à la croyance rationaliste que les données des sens et leurs associations sont incohérentes, et que c'est seu

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lement en substituant au système sensible un système de concepts qu'on peut découvrir la vérité. En troisième lieu, sur les concepts ainsi substitués, on opère par la méthode intellectualiste, c'est-à-dire qu'on les regarde comme discontinus, et comme s'excluant l'un l'autre, de sorte que la première pauvre petite continuité qui s'offre dans le flux de l'expérience sensible, on nous la fait disparaître sans nous la remplacer par une continuité supérieure dans les concepts. Enfin, comme le manque de continuité dans l'univers est inacceptable, on fait intervenir l'absolu, deus ex machina, pour améliorer cet état de choses à sa manière, puisque nous ne pouvons pas l'améliorer

à la nôtre.

Je ne saurais tracer autrement le tableau de cette philosophie post-kantienne de l'absolu. Je vois la critique intellectualiste détruire la cohérence du monde phénoménal, — cohérence qui est pour nous une donnée immédiate, — et la détruire sans pouvoir rendre cohérents ses propres concepts substitués aux phénomènes; et je la vois recourir à l'absolu pour obtenir une cohérence d'un type supérieur. C'est là une situation d'un intérêt vivant et dramatique, mais foncièrement incohérente d'un bout à l'autre, et qui soulève immanquablement la question de savoir s'il n'a pas pu se glisser une erreur sur quelque point de la route suivie pour y arriver.

Est-il .impossible que le remède consiste à faire subir une revision à la critique intellectualiste? ou bien ne pourrait-on pas l'adopter tout d'abord, pour essayer ensuite d'en détruire les conséquences par un acte de foi arbitraire en un agent inintelligible ? Est-il impossible que le flux même de l'expérience sensible contienne une irrationalité qu'on a méconnue ? Le vrai remède consisterait alors à revenir à l'expérience, à l'écouter d'une oreille plus avertie, — au lieu de s'engager dans la direction opposée, en s'éloignant d'elle et même en dépassant la critique intellectualiste qui la désagrège, pour atteindre le faux-semblant d'intelligibilité que donne le prétendu point de vue de l'absolu. Pour mon compte, je crois que c'est le seul moyen de maintenir la rationalité dans le monde, et que le rationalisme traditionnel a toujours porté ses regards dans la mauvaise direction. J'espère que je finirai par vous faire partager, ou, en tout cas, par vous faire respecter cette croyance; mais il y aura bien des choses à dire avant que rous en arrivions là.

J'employais tout à l'heure le mot « violent >. en décrivant la situation dramatique où la philosophie de l'absolu aime à se retrancher. Je ne vois pas comment qui que ce soit, frappé par cette curieuse tendance des ouvrages philosophiques de cette école, peut s'empêcher de se jeter aux violences extrêmes dont j'ai déjà dit un mot. L'uni-

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vers doit être rationnel : à la bonne heure î mais commenta Quel sens donner à celte épithète admissible, mais ambiguë? Tel est le point qui semblerait devoir être abordé ensuite. Il y a certainement, dans la rationalité, des degrés qu'il y aurait lieu de distinguer et de caractériser. Les choses peuvent avoir de la consistance, être cohérentes, de bien des façons différentes. Mais, pas plus dans sa conception de la rationalité que dans sa conception des relations, la pensée du moniste ne peut souffrir la notion du plus ou du moins. La rationalité est une et indivisible : si l'univers n'est pas rationnel avec cette indivisibilité, il doit être complètement irrationnel, et toute atténuation, tout compromis, tout mélange, sera sans valeur!

Discutant sur l'idée d'un mélange, M. Mac Taggart s'exprime ainsi : « Les deux principes du rationnel et de l'irrationnel auxquels on ramène l'univers, devront être absolument séparés et indépendants; car, s'il pouvait exister une unité commune à laquelle on dût les ramener, ce serait dans cette unité elle-même, et non dans ses deux manifestations, , que se trouverait l'explication dernière;... et la*théorie, étant ainsi devenue moniste^, » se résoudrait, une fois de plus, dans la même alternative : ce principe unique est-ii partout rationnel, oui ou non ?