En français dans le texte [Trad

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définitivement dans ma septième leçon : aussi ne ferai-je, cette fois, que la noter en passant.

Hegel, vous vous en souvenez, considère que les données finies de notre expérience immédiate ne sont pas « vraies », parce qu'elles ne sont pas leurs propres contraires. Elles sont niées par ce qui leur est extérieur. L'absolu est vrai, parce, que lui, et lui seulement, n'a pas de milieu extérieur, et qu'il est parvenu à être son propre contraire.

Une fois accordée cette prémisse que, pour être vraie, une chose doit, d'une manière ou d'une autre, être son propre contraire, tout demeure suspendu à la question de savoir si Hegel est en droit de prétendre que les diverses parties de l'expérience finie ne peuvent elles-mêmes aucunement passer pour être leurs propres contraires. Lorsqu'on en parle au point de vue conceptuel ou intellectualiste, elles ne le peuvent naturellement pas. Tout concept abstrait exclut comme tel ce qu'il n'inclut pas, et si les concepts de cette nature sont des substituts adéquats pour les pulsations ou unités concrètes de la réahté, ces dernières doivent cadrer avjec la logique intellectualiste, sans qu'aucune d'elles puisse, en aucun cas, prétendre à être son propre contraire.

Si cependant cette manière toute conceptuelle de raisonner sur le flux de la réalité devait, en vertu de quelque bonne raison, se trouver inadé-

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quate, et avoir une valeur pratique plutôt qu'une valeur théorique ou spéculative, alors un regard tout empirique librement jeté sur la constitution des pulsations de la réalité, sur la nature de ses cléments intimes, pourrait peut-être montrer que quelques-uns de ces éléments sont effectivement eux-mêmes et autre chose qu'eux-mêmes: ils sont bien cela exactement de la manière dont Hegel l'aflirme pour l'absolu. Cest précisément ce que je soutiendrai quand nous arriverons, dans ma sixième leçon, au professeur Bergson : son autorité donnera plus de force à ma propre

Ihèse.

Abordons, en ce moment, la grande question

de fait. L'absolu exisle-t-il ou non? Pour cotte question; toute notre discussion précédenlc n'a fait que préparer le terrain. Qu'il y ail un absola ou qn^il n'y en ait pas, puis-je dire pour me résumer, personne ne tombe dans l'absurdité ou no se met en contradiction avec soi-mÔQic par un doute ou une négation là-de^^ius. Relevei loi une contradiction, un tel repioche, quand A ne repose pas sur un raisonnement purement verbal, repose sur un intellectualisme vicieux. Je ne vais pas récapituler mes objections. Je vous demanderai simplement d'ajourner le procès et de discuter maintenant l'absolu comme s'il n'était qu'une simple hypothèse. Est-ce là une hypothèse plus probable, ou plus improbable qu'une autre?

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Avant tout, je dois ouvrir une parenthèse et vous demander de distinguer soigneusement la notion de l'absolu de celle d'un autre objet dans lequel on risque de l'enchevêtrer imprudemment. Cet autre objet est le Dieu de la religion populaire et le Dieu créateur de la théologie chrétienne orthodoxe. Seuls, les monistes ou les panthéistes conséquents avec eux-mêmes croient à l'absolu.

Le Dieu de notre christianisme populaire n'est que l'un des membres d'un système pluraliste. Nous sommes, lui et nous, en dehors l'un de l'autre, exactement comme le diable, les saints et les anges sont en dehors de Dieu et de nous. Je puis à peine concevoir quelque chose de plus différent de l'absolu que le Dieu, par exemple, de David et d'Isaïe. Ce Dieu est un être essentiellement fini dans le Cosmos : le Cosmos n'est pas en lui, au lieu que lui-même y occupe une demeure toute locale et que ses attaches y sont tout entières tournées d'un seul côté, toutes locales aussi, et toutes personnelles. S'il devenait probable que l'absolu n'existe pas, il ne s'ensuivrait aucunement qu'un Dieu comme celui de David, d'Isaïe ou de Jésus ne peut pas exister, ou bien ne peut pas être l'existence la plus importante qu'il faille reconnaître dans l'univers. Je vous prie donc de ne pas confondre ces deux idées en m'écoutant vous présenter mes objections. Je crois au Dieu fini pour des raisons auxquelles

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j'arriverai dans la septième de ces leçons: pourtant, je crois non seulement que son rival et concurrent, — je me sens presque tenté de l'appeler son ennemi, — je veux dire l'absolu, ne nous est pas imposé par la logique, mais encore que c'est là une hypothèse improbable.

La grande raison invoquée en faveur de l'absolu, c'est qu'en l'admettant, on fait apparaître le monde comme rationnel. Toute hypothèse donnant ce résultat passera toujours pour avoir plus de chance d'être vraie qu'une hypothèse faisant apparaître le monde comme irrationnel. Les hommes sont ainsi faits, une fois pour toutes, qu'ils préfèrent un monde rationnel auquel on puisse croire, et qui soit habitable. Mais l'intelligible offre au moins quatre côtés : le côté intellectuel, le côté esthétique, le côté moral et le côté pratique ; et ce n'est pas chose aisée de trouver un univers qui soit rationnel au suprême degré sous tous ces aspects simul tan huent.

L'univers du matérialisme mécaniste est intellectuellement le plus rationnel, car tous ses phénomènes se laissent soumettre au calcul mathématique. Mais le mécanisme est laid, comme l'arithmétique est laide, et il n'a rien de

moral.

Pour la morale, l'univers du théisme est suffisamment rationnel, mais il laisse intellectuellement à désirer sur bien des points.

Le monde pratique des affaires, à son tour, est éminemment rationnel pour le politicien, pour le militaire, ou encore pour l'homme chez qui le sens des affaires triomphe de tout; et aucun d'eux n'accepterait jamais de donner sa voix pour le voir modifier d'après un autre type; mais il est irrationnel pour un homme porté par sa nature à :>e soucier d'art et de moralité.

Ainsi, sur quelque point que le besoin de rationalité se trouve satisfait par une hypothèse philosophique, nous risquons de voir cette même hypothèse ne pas lui donner satisfaction sur quelque autre point. De cette manière, si l'intelligibilité nous rapporte une pièce de monnaie, elle nous en coûte une autre; et, par suite, le problème semble, à première vue, se résoudre en celui-ci : obtenir une conception donnant comme balance le plus gros chiffre possible d'intelligibilité, plutôt qu'une conception donnant l'intelligibilité parfaite sur

tous les points.

En général, peut-on dire, un homme regardera comme rationnelle la conception du monde, dans la mesure où cette conception laisse libre pour lui une action, n'importe laquelle, qui lui soit facile, une faculté, n'importe laquelle, qu'il aime à exercer : faculté de se battre ; faculté de faire des calculs ou de dresser des tables schématiques; faculté de conclure un marché avantageux, de savoir atendre patiemment et de ne pas manquer

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d'endurance; de prêcher, de débiter des plaisanteries, et tout ce que vous voudrez. On a beau définir l'absolu comme étant nécessairement une incarnation de l'intelligibilité objectivement parfaite • on a ordinairement vu ceux qui adoptaient de la manière la plus concrète et la plus sérieuse celte hypothèse reconnaître le caractère irrationnel que certains de ses éléments présentent pour leur propre pensée ; et, ce fait, on en trouve l'aveu loyal chez les philosophes anglais acceptant cette définition de l'absolu.

En quoi la notion de l'absolu contribue-t-elle le plus efficacement à créer en nous le sentiment du caractère rationnel de l'univers? C'est sans doute en nous donnant l'assurance que, si tourmentée qu'en sôit la surface, au fond tout est pour le mieux dans le Cosmos, - la paix étant installée à demeure au centre même de l'agitation sans fin. Une telle conception apparaît comme rationnelle de bien des manières: elle est belle, d'une beauté esthétique; belle, d'une beauté intellectuelle, — pourvu que nous puissions la suivre jusque dans •es détails; — belle d'une beauté morale, si l'on peut qualifier de moral l'agrément de la sécurité. Pratiquement, elle est moins belle; car, comme nous l'avons vu dans notre dernière leçon, celte conception, en représentant la plus profonde réalilé de l'univers comme immobile et sans histoire, laisse d'autant moins de prise au monde sur nos

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sympathies, parce qu'elle fait que l'âme en est pour nous une étrangère. Néanmoins, elle nous donne bien la paix-^ et cette espèce de rationalité est si éminemment celle qu'avant tout veut Thomme, que, jusqu'à la fin des temps, il y aura des partisans de l'absolu, des hommes préférant croire à une éternité immobile, plutôt que d'admettre comme éternel lui-même ce monde fini d'êtres qui changent et qui luttent, — un Dieu s'y trouvàt-il pour lutter comme eux.

Pour de tels esprits, ces paroles du professeur Royce seront toujours les plus vraies de toutes : « La présence même du mal dans Tordre temporel est la condition de la perfection pour l'ordre éternel... Nous ne soupirons pour l'absolu qu'autant que l'absolu aussi soupire en nous, cherchant, au milieu de toutes nos luttes temporelles, la paix qui n'est nulle part dans le temps, qui n'est que dans Téternité, mais qui est là, d'une manière absolue. Faute de toute aspiration dans le temps, il n'y aurait aucune paix dans Téternité... Dieu (c'est-à-dire l'absolu) qui, ici, en moi, vise à ce que, maintenant et dans le temps, je n'atteins pas, non seulement est en possession, dans le monde éternel, de la chose en vue de laquelle je lutte; mais se trouve même la posséder au moyen et à cause de ma souffrance. C'est donc au moyen de ces tribulations par moi endurées que le triomphe de l'absolu se réalise. Je m'achève dans l'ab-

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solu. Toutefois mon achèvement même exige ces souffrances, et, par conséquent, il peut les

dépasser 1 ».

D'après Royce, cette expérience absolue, décrite par lui, est analogue à certains éléments de Texpérience fmie, et, dans ce qu'il dit de ces éléments, il montre une adresse particulièrement heureuse. Mais il est difficile de dépeindre l'absolu, si peu que ce soit, sans s'élever dans son langage à ce qu'on pourrait appeler le style u inspiré ». J'emploie ce mot sans ironie, dans son sens prosaïque et pour exprimer ce que j'ai à dire, - pour désigner la seule forme verbale dont s'accommode le genre d'émotion qu'éveille l'absolu. Quand il s'agit d'en raisonner, on peut suivre son chemin avec assez de sang-froid^ mais dans le tableau même que l'on en trace, il est impossible de ne pas mettre un éclat éblouissant. Cette admirable faculté de dépasser toutes les contradictions, sans les faire disparaître intérieurement, est la forme d'existence rationnelle qui caractérise l'absolu. Nous ne sommes que des syllabes dans la bouche du Seigneur : si toute la phrase est divine, chaque syllabe est absolument ce qu'elle doit être, en dépit de toutes les apparences. Lorsqu'on établit la

1 The World and the IndividuaU vol. ii, pp. 385, 3S6, 409.

2*. Le meilleur argument non inspiré (soit dit, cette fois encore, sans ironie!) que je connaisse, est celui de Mi^ M. VV. Galkin dans son excellent livre, The persistent Pro^ blenis of Philosophy, Macmillan, 1902.

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balance à la charge ou en faveur de l'absolu, cette valeur émotionnelle pèse d'un grand poids au crédit du compte.

L'ennui, c'est qu'on n'en peut guère approfondir les détails, et qu'une fois admis que l'absolu n'est pas irrésistiblement prouvé par les arguments intellectualistes, il ne subsiste plus qu'à titre de pure hypothèse.

Voyons maintenant le débit de notre compte. Sérieusement envisagé, au lieu de n'être qu'un nom donné à notre droit de nous accorder une détente et de prendre d'honnêtes vacances à l'occasion, l'absolu introduit dans l'univers toutes ces choses terriblement irrationnelles auxquelles échappe un théisme pluraliste, tandis qu'elles ont fourni des objections pour lapider toutes les formes du panthéisme ou du théisme moniste.

Entre autres choses inintelligibles, l'absolu fait notamment surgir un « problème du mal », d'ordre spéculatif. Il nous laisse dans l'embarras quand nous nous demandons comment la perfection de Tabsolu peut exiger des formes particulières précisément aussi affreuses que celles qui, pour nos imaginations humaines, assombrissent la lumière du jour. Qu'elles lui fussent imposées par quelque chose d'étranger à lui et que, pour « en triompher », l'absolu dût cependant les saisir sans lâcher prise, nous pourrions alors comprendre chez lui un sentiment de triomphe. Encore ne pourrions-nous,

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dans la mesure où nous nous trouverions nousmêmes parmi les éléments dont il triompherait, qu'accepter avec une morne résignation la situation qui résulterait de là, et jamais nous n^ aurions précisément choisi cette situation comme la plus rationnelle qui se laissât concevoir! Mais on représente l'absolu comme un être en dehors de tout milieu, auquel rien d'étranger ne saurait s'imposer, et qui a spontanément présent en lui-même, par un choix antérieur, de quoi se donner le spectacle de tout ce mal plutôt que celui d'un moindre maM. Sa perfection est représentée comme la source des choses : et cette perfection a pour premier effet l'épouvantable imperfection de toute expérience

finie!

En quelque sens qu'on prenne le mot « rationalité », on soutiendra vainement que l'impression faite sur notre esprit fini par une telle manière de représenter l'univers est tout à fait rationnelle. Ce qu'elle a d'irrationnel, les théologiens l'ont vivement senti, et la « chute », la prédestination et la grâce, toutes choses qu'implique une telle situation, leur ont donné plus de peine que tout le reste, lorsqu'ils ont entrepris de faire du Christianisme un panthéisme. Tout cela reste une énigme intellectuelle et morale tout à la fois.

1. Cf. l'excellent article du D^" Fuller : Ethical monism and theproblem of evil. {Harvard, Journal oftheology.)\o\. I, no 2. April 1908.

Admettez que, aux yeux de l'absolu, il n'y ait rien que de parfait dans ce spectacle ou ce roman de l'univers qu'il s'offre à lui-môme. Pourquoi le monde ne serait-il pas plus parfait, si l'affaire pour lui en restait là exactement ; si des spectateurs d une nature finie ne s'y introduisaient pas, et n'ajoutaient pas à ce qu'il avait déjà de parfait leurs innombrables manières imparfaites de voir le même spectacle? Supposez que l'univers tout entier soit l'unique et magnifique exemplaire d'un livre fait pour le lecteur idéal. Cet univers est-il amélioré, n'est-il point gâté, au contraire, par le fait de contenir, en vertu également d'une création, des myriades de feuilles détachées, de chapitres sans lien, dont les lacunes et les fautes typographiques donnent sur ce livre des impressions fausses à quiconque les regarde? Le moins qu'on puisse dire de ces additions et mutilations, c'est que le compte du rationnel ne se balance pas manifestement en leur faveur.

Voici donc maintenant une question qui se pose d'urgence : la vision totale des choses étant si rationnelle pour l'absolu lui-même, pourquoi a-t-il fallu la réduire à toute cette poussière de visions inférieures et fragmentaires coexistantes?

Dans sa théodicée, Leibniz représente Dieu comme limité par une raison antécédente qui existe dans les choses, et qui rend logiquement incompatibles entre elles certaines combinaisons,

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impossibles certaines choses bonnes. Sa pensée embrasse d'avance tous les univers qu'il pourrait €réer; et, par un acte que Leibniz appelle sa volonté antécédente, il choisit le monde qui est effectivement le nôtre, comme celui où le mal, nécessaire d'une façon ou d'une autre malheureusement, est à son moindre degré. C'est donc le meilleur de tous les mondes possibles; mais nullement le monde le plus désirable abstraitement. Ayant fait mentalement ce choix, Dieu passe ensuite à ce que Leibniz appelle son acte de volonté conséquente ou décisive. Il dit : « FiatI », et le monde élu jaillit dans l'existence objective avec toutes les créatures finies, qui doivent y souffrir de ses imperfections, sans prendre part à la vision où cBlles-ci se trouvent compensées par

son Créateur.

Lotze a fait quelques remarques pénétrantes sur cette conception de Leibniz, et ces remarques s'accordent exactement avec ce que j'ai dit de la conception des partisans de l'absolu. Le monde projeté hors de l'Esprit créateur par le fiât, et qui existe détaché de son auteur, est une sphère • l'existence où les parties ne se réalisent qu'en dehors les unes des autres. Si leur valeur divine n'est évidente que lorsqu'on les regarde de manière à les voir dans leur ensemble, alors, remarque Lotze avec raison, le monde s'appauvrit, au lieu de s'enrichir par le /?a^ que Dieu prononce.

Dieu aurait bien mieux fait de s'en tenir au simple choix antécédent de Vidée du monde, sans Tactualiser en la faisant suivre d'un décret créateur. Cette idée comme telle était admirable ; elle ne pouvait que perdre à se traduire en une réalité^. Pourquoi, demanderai-je également, l'absolu aurait-il jamais accepté de déchoir en abandonnant la perfection inhérente à son expérience intégrale des choses, pour venir se réfracter dans toutes nos expériences finies?

Pour rendre justice aux nouveaux partisans anglais de l'absolu, il faut reconnaître qu'un grand nombre d'entre eux ont avoué le caractère imparfaitement rationnel de l'absolu considéré à ce point de vue. M. Mac Taggart, par exemple, écrit : « Est-ce que notre impuissance même à percevoir la perfection de l'univers détruit cette perfection?... Dans la mesure où nous ne la voyons pas, nous ne sommes pas parfaits nous-mêmes. Et comme nous sommes des parties de l'univers, celui-ci ne peut pas être parfait pour nous 2. »

M. Joachim à son tour rencontre exactement la même difficulté. Dans Thypothèse de l'absolu, il voit d'abord une « théorie du vrai, fondée sur l'idée de cohérence ». Il aborde ensuite le problème consistant à expliquer comment, toutes choses étant unies dans Tabsolu, leur parfaite