The World and the Individual, vol. II, pp

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LA COMPOSITION DES CONSCIENCES

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ce ii*est pas le momeul de reculer devant ma tâche : j^estime, en effet, que ce point spécial forme peut-être le nœud vital de la situation où la philosophie se trouve aujourd'hui, et je pense que les temps sont mûrs, ou presque mûrs, pour entreprendre sérieusement de la dénouer.

Afin d'avoir plus de chance d'atténuer quelque peu la difficulté du sujet, je vais donner à la première partie de mon exposé la forme directe d'une confession personnelle.

En 1890, j'ai publié sur la psychologie* un ouvrage où je me suis senti tenu de discuter la valeur d'une certaine explication de nos états psychologiques supérieurs, qui était en faveur parmi les psychologues les plus épris de la biologie.

Suggérée en partie par l'association des idées, en partie par des analogies tirées des composés chimiques, cette conception considérait les états complexes de la vie mentale comme résultant de la combinaison automatique des états plus simples. Les deux Mill avaient parlé d'une chimie mentale; Wundt, d'une « synthèse psychique » susceptible de donner naissance à des propriétés qui n'étaient pas dans les éléments; et des auteurs tels que Spencer, Taine, Fiske, Barratt et GlilTord, avaient présenté une grande théorie évolutionniste dans

1. W. James, The Principles of Psychology. 2 vol. New- York, Henry Holt.

laquelle, en l'absence d'une âme, d'un Moi, ou d'un autre principe d'unité, des unités primitives de substance mentale, ou de poussière mentale, étaient conçues comme s'additionnant et formant des agrégats, en des étapes successives de composition et de recomposition, et comme produisant ainsi nos états de conscience les plus élevés et les plus complexes. Soient, par exemple, l'impression élémentaire de A et l'impression élémentaire de B: survenues dans certaines conditions, elles se combinent, d'après cette doctrine, en une impression qui est celle de A plus B; et celle-ci, à son tour, se combine avec une impression engendrée de la même manière, qui est celle de G plus D, jusqu'à ce qu'enfin, l'alphabet tout entier apparaisse simultanément dans un seul champ de conscience, sans qu'on ait aucunement à supposer, en dehors de rimpression même de chacune des différentes lettres, l'existence d'un principe ou de principes qui en prennent conscience. Ce que chaque impression fait connaître séparément, ils sont tous, dans leur ensemble, supposés le faire connaître conjointement. Mais ces connaissances réparties entre eux ne donnent pas naissance, par un acte quelconque, à la connaissance qu'ils forment collectivement : la seconde est déjà dans les premières. La forme supérieure de la conscience, ce sont les formes inférieures, « prises toutes ensemble ». Qu'on la prenne elle-même

« à part», elle ne consiste que dans ces formes inférieures et n'est rien autre chose. C'est là du moins la manière la plus évidente de comprendre la doctrine en question, et je l'ai comprise ainsi dans ma Psychologie.

Envisagée superficiellement, la chose paraît ressembler exactement à la combinaison de Hj et de 0 pour donner l'eau ; mais si l'on y regarde de plus près, l'analogie boite fortement. Quand un chimiste nous dit que deux atomes d'hydrogène se combinent d'eux-mêmes pour former un nouveau corps composé, « l'eau », il sait, s'il admet la conception mécaniste de la nature, qu'il n'y a là qu'une formule elliptique substituée à un fait plus complexe. Ce fait est que, quand H 2 et 0, au lieu de rester très loin l'un de l'autre, viennent à se rapprocher, se trouvent par exemple dans la position II-O-H, ils agissent différemment sur certains corps environnants .-maintenant, ils mouillent notre épiderme, dissolvent le sucre, éteignent le feu, etc.. ce qu'ils ne faisaient pas dans leurs positions antérieures. « L'eau » n'est que le nom donné par nous à ce qui agit de cette façon particulière. Mais si l'épiderme, le sucre et le feu n'étaient pa«i là, il n'y aurait aucun « témoin » pour parler aucunement de l'eau. 11 y en aurait un pour parler encore de H et de 0 séparément, et pour remarquer, sans plus, qu'ils agi'^sent maintenant dans U nouvelle j>osition II-O-H.

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Dans les anciens traités de psychologie, l'âme ou le Moi prenait la place du sucre, du feu ou de l'épiderme. Les impressions de Tordre le moins élevé produisaient des effets sur Vâme. et leurs composés apparents n'étaient que ses réactions. Chatouillez avec une plume le visage d'un homme, il se met à rire : de même chatouillez son principe intellectuel, par exemple, au moyen d'une impression rétinienne et d'une impression musculaire simultanément, et ce principe, au lieu d'y répondre par un rire, répondra par sa catégorie de « l'espace » ; mais l'on aurait tort de considérer l'espace comme simplement formé de ces impressions élémentaires. C'est plutôt une création psychologique nouvelle et unique, que leur action combinée sur l'esprit est susceptible d'évoquer.

En discutant cette théorie de la poussière mentale, je me suis vu obligé d'insister sur cette dernière conception. Les prétendus composés de la vie mentale sont de simples relations psychiques d'un type supérieur. Leur forme môme, vous ai-je dit, est quelque chose de nouveau. Impossible de dire que le fait de se représenter l'alphabet comme tel se réduit à vingt-six représentations, portant chacune sur l'une des vingt-six lettres séparément; car, dans ce dernier cas, il y a vingt-six représentations distinctes de lettres dont chacune est connue à part des autres, tandis que leur prétendue somme est une représentation uni-

^>niLosoi»iiiE DE l'expérience

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que, la représentation totale de chacune des lettres avec ses compagnes. De cette manière, il y a bien quelque chose de nouveau dans la conscience collective. Elle connaît les mêmes lettres, il est vrai, mais elle les connaît de cette manière qui est nouvelle.

Il est plus plausible, me disais-je donc, en me faisant scrupule d'admettre un Moi, ou une âme, ou un autre principe actif de combinaison; il est plus plausible, me disais-je alors, de voir dans la représentation consciente de l'alphabet un vingtseptième fait qui serait le substitut, et non la somme, des vingt-six autres représentations élémentaires, et de dire que si, dans certaines conditions physiologiques, ces dernières se produisent seules, d'autres conditions physiologiques plus complexes ont, au contraire, pour résultat la production de la première. Qu'on ne vienne donc pas, continuais-je, me parler d'états de conscience supérieurs composés des plus simples, ou qui sotit la même chose que ceux-ci : qu'on m'en parle plutôt comme d'états qui connaissent les mêmes choses. Ce sont des faits de conscience différents; mais ils saisissent, chacun à sa manière propre et spéciale, les mêmes éléments objectifs A, B, G et D.

La théorie des combinaisons psychiques, concluais-je forcément, est donc insoutenable, tout à la fois comme logiquement contradictoire, et comme

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'ip.utile en fait. Quoi que vous disiez, douze pensées, dont chacune est celle d'un mot isolé, ne sont pas identiquement le même fait mental que la pensée unique de la phrase entière. Les pensées supérieures, insistais-je encore, sont des unités psychologiques, et non des composés; mais cela ne les empêche pas de pouvoir, toutes ensemble, connaître, à titre de multiplicité formant une collection, exactement les mômes objets qui, dans des conditions différentes, sont connus séparément par autant de pensées élémentaires.

Pendant bien des années, je m'en suis tenu rigoureusement à cette manière de voir^ et cela pour des raisons qui me semblaient, pendant tout ce temps-là, s'appliquer également à l'opinion que l'esprit absolu est par rapport à nos esprits ce qu'est un tout par rapport à ses parties. Si cette opinion est insoutenable dans la psychologie des esprits finis, elle doit l'être également en métaphysique.

Une phrase grammaticale, voilà, comme je vous

1. Je la tiens encore pour la meilleure description d'un nombre considérable de nos états de conscience supérieurs. Comme on peut le démontrer, ces états ne contiennent pas les états inférieurs qui connaissent les mêmes objets. Cependant, cela n'est pas vrai de certains autres états psychologiques. C'est pourquoi dans la Psychological Review de 1895, vol. II, p. 105 (voyez spécialement pp. 119-120), je -énonçai ranchement, en principe, à mon objection d'autrefois qui consistait à invoquer certains champs de conscience composés ^'éléments plus simples, et je laissai aux faits le soin de trancher la question pour chaque cas spécial.

PHILOSOPHIE DE l'eXPÉRIENCB

le rappelais dernièrement, quelle a toujours été la grande métaphore du transcendantalisme. Matériellement, cette phrase, bien entendu, se compose de propositions; celles-ci, de mots; les mots, de syllabes; et les syllabes, de lettres. Nous pouvons en comprendre chaque mot, et cependant ne pas comprendre la phrase elle-même; mais si tout à coup le sens de la phrase entière jaillit dans noire esprit, le sens de chacun des mots rentre dans celte signification totale, et se trouve saisi avec elle. De même, comme l'enseignent nos transcendantalistes, Tesprit absolu pense la phrase tout entière, tandis que nous, selon le rang que nous occupons parmi les êtres pensants, nous pensons une proposition, un mot, une syllabe ou une lettre. La plupart d'entre nous sont, vous ai-je dit, de simples syllabes dans la bouche d'Allah. Et de même qu'Allah vient le premier dans l'ordre de l'être, de même vient d'abord la phrase entière, le logos, qui forme la pensée éternelle et absolue. Certains philosophes nous disent que la parole a commencé avec les efforts que fit l'homme pour énoncer des affirmations. Les émissions vocales rudimentaires et synthétiques, d'abord employées à cet effet, devinrent peu à peu des formes stéréotypées; beaucoup plus tard, elles se décomposèrent en parties grammaticales. Ce n'est pas comme si les hommes avaient d'abord inventé des lettres dont ils auraient ensuite fait des syllabes, puis

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des mots, puis des phrases : en réalité, ils ont suivi l'ordre inverse. C'est pourquoi, prétendent les transcendantalistes, la pensée parfaite, absolue, est la condition première de nos pensées; et nous, créatures finies, nous ne sommes qu'autant qu'il reconnaît en nous des fragments de sa propre parole.

Cette métaphore est si admirablement belle, et d'ailleurs, parmi les plus humbles synthèses de Fexpérience, il en est une telle multitude auxquelles on la voit s'appliquer si expressément, que, rien qu'à l'entendre énoncer, la plupart d'entre nous sont convaincus que l'application en doit être universelle.

Nous croyons que la plus petite goutte de pluie ne saurait prendre naissance sans qu'il y ait une ondée, ni une seule plume, sans qu'un oiseau tout entier, tête et cou, bec et queue, vienne à exister au même instant : aussi, sans hésiter, nous posons la loi que nulle partie de quoi que ce soit ne saurait exister qu'autant que le tout existe aussi. Et alors, puisque n'importe quelle chose est une partie de tout l'univers, et puisque, si nous sommes idéalistes, rien, soit la partie, soit le tout, n'existe que pour un « témoin », nous arrivons à cette conclusion que l'absolu, posé sans aucune restriction, est, comme « témoin » du tout, la seule et unique raison d'être de chacun des faits particuliers, y compris celui de notre propre existence.

Nous nous concevons nous-mêmes comme n'étant pour ainsi dire que quelques-unes des plumes qui concourent à constituer cet oiseau tout entier, cet absolu. L'analogie constatée entre certains touts, dont l'expérience nous est familière, étendons-la au tout des touts, et nous adoptons facilement ridéalisme absolu.

Au lieu de céder aux séductions de notre métaphore, qu'il s'agisse d'une phrase, d'une ondée ou d'un oiseau, analysons, au contraire, plus soigneusement, l'idée suggérée par cette idée que nous sommes des parties composantes de l'éternel champ de conscience de l'absolu : nous voyons alors surgir de graves difficultés.

C'est d'abord celle que j'ai rencontrée avec la théorie de la' poussière mentale. Si l'absolu nous crée en nous connaissant, comment pouvons-nous exister autrement que de la manière dont il nous connaît ? Or il connaît chacun de nous avec chacune des autres choses, indivisément. Cependant, si exister signifie simplement être connu, comme l'affirme l'idéalisme, il est certain que nous existons autrement, car nous nous connaissons nous-mêmes, et nous connaissons notre isolement, notre ignorance. Et ce n'est pas seulement par défaut, mais par excès, que nous différons de l'absolu. Nos ignorances, par exemple, font naître des curiosités et des doutes dont il ne saurait être agité, car il possède de toute éternité

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LA COMPOSITION DES CONSCIENCES

la solution de tous les problèmes. Nous sommes condamnés par notre impuissance à subir des souffrances, et, par notre imperfection, à commettre des péchés, que sa perfection éloigne de lui. Ce que je disais du système tout entier de l'alphabet et des lettres, vaut pour l'expérience que possède l'absolu et pour nos propres perceptions. Leur rapport, quel qu'il puisse être, ne semble pas être un rapport d'identité.

Il est encore impossible, pour une autre raison, de mettre les particularités de notre expérience d'accord avec cette idée que nous n'existerions qu'à titre d'objets pensés par l'absolu. Un Dieu, en tant que distinct de l'absolu, crée les choses en les projetant hors de lui comme autant de substances, chacune douée de persèit(\ comme disent les scholastiques. Mais des objets de pensée ne sont pas des choses en soi. Ils ne sont réels que pour l'esprit qui les pense, et seulement comme il les pense. Comment peuvent-ils donc en venir à vivre séparément, à se penser tout autrement qu'il ne les pense? C'est comme si les personnages d'un roman se mettaient à se lever d'entre les pages ainsi qu'on se lève de son lit, et s'en allaient vaquer à leurs affaires pour leur compte personnel, en dehors du récit de l'auteur!

Voici une troisième difficulté : la métaphore de l'oiseau est tirée du monde physique ; mais, à la réflexion, nous nous apercevons que, dans ce

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monde-là, il n'y a jamais une véritable» composition ». Là, les « touts » ne sont pas des réalités : seules, les parties sont réelles. « Oiseau » n'est que le nom qui désigne pour nous un certain groupement d'organes, exactement comme « la Grande Ourse » est le nom par nous donné à un certain groupe d'étoiles. Le « tout », qu'il soit un oiseau ou une constellation, n'est pas autre chose que notre vision, pas autre chose qu'un effet produit sur notre sensorium quand une multitude de choses agissent sur lui simultanément. Il n*est réalisé ni par un organe ou par un astre, ni senti en dehors de la conscience d'un spectateur ^ Dans l'univers physique pris en lui-même, il n'y a donc rien qui soit « la forme tout », il n'y a que « la forme chaque » ; il y a seulement des individus : tel est du moins le point de vue « scientifique ».

Dans le monde mental, au contraire, c'est un fait que des touts se réalisent positivement par euxmêmes. L'intelligence de la phrase entière est une perception tout aussi réelle que l'impression de chacun des mots qui la composent; et l'expérience que possède l'absolu existe pour lui-même, autant que la vôtre existe pour vous, ou la mienne pour moi. Ainsi l'analogie fondée sur le rapport entre la

1. Je fais abstraction de la conscience possédée par le tout lui-même, à supposer qu'une telle couscience puisse exi«*or

plume et l'oiseau ne vous donnera rien du tout, à moins que vous ne fassiez de l'absolu un principe mental d'une espèce à part, et possédant, comme produite en lui par nos diverses intelligences, une vision analogue à cette vision d'un « oiseau » produite dans ces dernières par les plumes, le bec, etc. Le « tout » qui, chez l'absolu, est sa perception à lui, serait alors la manière dont il réagit, en les unifiant, sur nos perceptions à nous, et ne consisterait pas dans ces perceptions elles-mêmes, spontanément continuées. Une telle conception s'accorderait avec le théisme, car le Dieu du théisme est un être en dehors des autres êtres ; mais elle ne s'accorderait pas avec l'idéalirme panthéiste, puisqu'il a pour caractère essentiel d'insister sur ce que nous faisons littéralement partie de Dieu, et sur ce que Dieu n'est pas autre chose que nousmêmes pris tous ensemble; — le mot « nousmêmes » désignant ici, naturellement, tous les phénomènes de l'univers.

En ce moment, je vous entraîne, j'en ai peur, à des profondeurs peu faites pour une rapide leçon. Ce sont là de ces difficultés qu'il faut taquiner, en quelque sorte, avec la pointe d'une aiguille pour les démêler, alors qu'il me faut ici me contenter d'une vue à vol d'oiseau.

Quoi qu'il en soit, et pour conclure là-dessus en ce qui me concerne, le fait à retenir est que, si je m'étais mis à présenter au public mes idées

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PHILOSOPHIE DE l'eXI'KIUEXCE

sur Tabsolu, il y a seulement quelques années, je ne me serais pas fait scrupule d'insister sur ces difficultés, de m'y étendre encore plus longuement; et j'aurais montré, non seulement que l'hypothèse de l'absolu n'avait aucun caractère de nécessité logique, mais que, au surplus, elle est contradictoire en elle-même, car elle repose sur cette idée, que les parties et le tout ne sont que deux noms désignant une même chose. Or, c'est là une idée qui ne supporte pas l'examen. Si vous vous attachez à des termes purement physiques, comme par exemple, les étoiles, il n'existe là aucun tout. Si votre tout est d'ordre mental, alors ce prétendu tout, au lieu d'être une chose ne faisant qu'un avec les parties, se présente plutôt comme une réaction intégrale opérée sur ces parties par un sujet d'une intelligence supérieure, tel que les théistes supposent leur Dieu.

Tant que durait pour moi cet état d'esprit, pouvais-je accepter l'idée de la combinaison spontanée des états de conscience dans les sphères supérieures de notre expérience? Cela ne m'était pas plus facile qu'il ne m'avait été possible de l'accepter, pour les sphères inférieures, dans mon chapitre d'autrefois sur la poussière mentale*.

A cette époque, je me voyais donc contraint de considérer l'absolu comme impossible ; et,