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PIIII.OSOPIIIE DE L EXPERIENCE
Royce qui, vraisemblablement, devaient en avoir entendu parler, n'en avaient pas dit un mot. Mon impression fut que, chez ces philosophes, la volonté de croire au monisme en prenait vraiment trop à son aise. Ma conscience, à moi. ne m'avait pas permis de prendre d'aussi grandes libertés.
J'en ai fini avec la confession personnelle par laquelle j'ai cru devoir aborder le sujet. Considérons-le maintenant d'une façon plus objective.
La difficulté fondamentale que j'y ai rencontrée est le grand nombre de contradictions qui semblent ne pas préoccuper les partisans du monisme idéaliste. En premier lieu, ils attribuent à toute existence le caractère d'une opération mentale ou d'une perception. Voilà qui me paraît incompatible avec la croyance, qu'ils ont en même temps, que, dans l'univers, le supérieur et l'inférieur sont d'essence identique. Il y a là une incompatibilité résultant d'une doctrine généralement admise. Qu'on soit, ou non, d'accord avec Berkeley pour dire qu'à l'égard d'une existence matérielle r.$se est sentiri, n'est-on pas généralement d'accord, en effet, pour dire, sans hésitation, qu'à l'égard d'une existence mentale esse est sentiri ou experiri^ — qu'une chose n'existe pour la pensée, dans la pensée, qu'autant que cette chose est sentie ou perçue ? Si j'éprouve de la douleur, c'est bien de la douleur que j'éprouve, quelle que soit la manière dont s'est produit en moi ce sentiment. Nul ne prétend que
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!a douleur, considérée comme phénomène ou apparence, soit quelque chose de différent de la douleur en soi; car être, dans le cas d'une expérience mentale, est le fait même d'apparaître à une conscience, consiste dans ce fait, et rien de plus.
Il y a deux alternatives entre lesquelles devraient choisir les idéalistes en question : or, ils ne choisissent ni l'une ni l'autre. Ou bien ils devraient réfuter cette idée qu'un fait mental apparaît tel qu'il est; ou bien, ne répudiant pas cette idée, ils devraient admettre un agent distinct d'unification pour faire l'office de l'esprit qui connaît toutes choses, absolument comme nos âmes individuelles, dans la philosophie populaire, fonctionnent chacune à titre de pensée distincte. Autrement, l'univers ressemblerait aune compagnie par actions où il n'y aurait que des actionnaires, sans trésorier ni directeur. Si nos esprits finis formaient un billion de faits, alors l'omniscient, avec ce billion connu de lui, ferait un univers composé d'un billion de faits plus un. Mais l'idéalisme transcendantal est aussi peu favorable que la psychologie physiologique aux principes actifs qu'on nomme des âmes, Kant, d'après cette doctrine, les ayant fait disparaître sans retour.
Quelques-uns des disciples de Kant ont beau invoquer le Moi transcendantal de l'aperception. qu'ils célèbrent comme l'héritage le plus précieux que Kant ait laissé à la postérité; ils ont beau en
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parler comme d'un principe de combinaison : la tendance qui fait autorité parmi les monistes est certainement de le considérer comme un simple spectateur auquel rien n'échappe; et nous, « témoins » finis, nous sommes alors les parties constitutives du champ de sa vision, plutôt que nous n'en sommes la cause. Il est l'alphabet dont nous sommes les lettres; il est le visage dont nous sommes les traits. Et il faut entendre par là que cet alphabet ou ce visage est, non pas quelque chose s'ajoutant aux lettres ou aux traits, mais plutôt et seulement un autre nom donné aux lettres elles-mêmes ou aux traits eux-mêmes. La forme tout diffère assurément de la forme chaque; mais la matière est la même pour toutes deux, et la forme qui semble être celle de chaque lettre ou de chaque trait, n'est qu'une apparence inexplicable.
Eh bien! cette conception, comme vous le voyez, contredit l'autre principe idéaliste qui veut qu'un fait mental soit exactement ce qu'il paraît être. Si leurs manières d'apparaître sont si différentes, le tout et les parties ne peuvent pî>-s être identiques. • Comment sortir de là? A moins de consentir à rejeter complètement la logique de l'identité, le seul moyen semblerait être de poser franchement la forme tout et les formes individuelles comme des « témoins », ou des consciences, appartenant à deux ordres distincts : pour chacun des « témoins » inférieurs, pas d'autre connaissance que
celle de son propre contenu, tandis que le « témoin » supérieur connaîtrait les « témoins » inférieurs, — connaîtrait le contenu de chacun d'eux comme ne formant qu'une seule masse par leurs apports mis en commun. — connaî* ait leurs relations réciproques, — et saurait exaciement jusqu'où va l'ignorance de chacun.
Il est de toute évidence que ces deux types de « témoignage », ou de connaissance, ne sont pas identiques. Ils nous donnent un pluralisme et non pas un monisme. Dans mes Principes de Psychologie, c'est à ce pluralisme que j'avais nettement abouti ; et, considérant le champ total de chaque conscience comme une entité distincte, j'avais soutenu que les zones supérieures, lorsqu'elles fonctionnent à la place des zones inférieures, ne font
que donner une connaissance plus complète sur les mêmes objets déjà connus par celles-ci.
Les monistes eux-mêmes se tordent comme des vers au bout de Thameçon pour ne point parler la langue du pluralisme ou du moins ne pas parler la langue des dualistes; mais ils ne réussissent pas à l'éviter. Ils parlent du « point de vue » éternel et du « point de vue » temporel ; de Tunivers considéré sous son « aspect » infini ou dans sa « capacité » finie; ils disent que pour lui le fait d'être « en tant qu'absolu » est une chose, et que le fait d'être « en tant que relatif » en est une autre; ils opposent sa « vérité » à ses « apparences » ; ils distinguent la
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manière globale et la manière partielle de le « saisir », etc. Mais ils oublient que, diaprés les principes de l'idéalisme, admettre de telles distinctions équivaut à admettre des êtres différents, ou qu'en tout cas, ces points de vue et ces aspects divers, ces apparences diverses et ces diverses manières de saisir quelque chose, ou autres expressions semblables, sont des mots dépourvus de sens, à moins de supposer, en dehors du contenu permanent de la réalité, une pluralité de « témoins », de consciences, qui perçoivent ou saisissent cette réalité diversement, l'esprit absolu étant précisément le « témoin », la conscience, qui la saisit le plus complètement.
En effet, arrêtez-vous encore un instant sur cette question, si vous le pouvez. Demandezvous ce qu'implique la notion d'une chose qui apparaît différemment à différents points de vue. Qu'il n'y ait rien pour la connaître du dehors, cette chose ne pourra que s'apparaître à elle-même : les «formes chaque», c'est-à-dire les parties, s'apparaîtront chacune à elle-même dans le temps, et le tout ou l'ensemble s'apparaîtra à lui-même éternellement. Des Moi différents surgissent ainsi à l'intérieur de ce que le partisan de l'absolu s'obstine à regarder comme un fait essentiellement unique. Mais comment est-il possible que ce qui est réellement unique, soit effeciivement tant de choses? Mettez toutes ces consciences où vous
voudrez, à l'extérieur ou à l'intérieur de ce qui est perçu : il faudra bien, en dernière analyse, et d'après les principes de l'idéalisme, qu'elles soient distinctes les unes des autres, puisque chacune perçoit une réalité différente.
Je m'exprime, j'en ai peur, d'une façon terriblement obscure. — Il en est parmi vous, je le sais, que font gémir les arguties de la logique. Soyez pluraliste, ou soyez moniste, dites-vous, peu nous importe; mais, pour l'amour de Dieu! faites-nous grâce de votre argumentation. Elle nous rappelle ce mot de Chesterton disant qu'il n'y a que la logique pour rendre jamais fou un être humain! Pourtant, que je sois, ou non, sain d'esprit, vous ne pouvez manquer, fussiez-vous des transcendantalistes vous-mêmes, de reconnaître par mon embarras les difficultés qui assiègent l'idéalisme moniste. A quoi bon dire que les parties et le tout forment une seule et même synthèse empirique, à l'instant même où il vous faut déclarer que, par le tout « comme tel», vous entendez une certaine sorte d'expérience; et par chaque partie « comme telle », une expérience d'une autre sorte?
Jusqu'à présent, donc, rien que des difficultés: aucune solution stable; car je n'ai encore abordé que la critique. Vous allez, sans doute, éprouver un soulagement, en apprenant que, ayant doublé ce cap, je vais commencer à considérer quelles chances on peut avoir de ne pas en rfister là.
Pour déblayer la voie, je vous prie d'abord de noter un point. Ce qui a tant inquiété ma conscience logique, c'est moins l'absolu en lui-même, que toutes ces hypothèses de la même catégorie dont il est le type suprême; et par là j'entends toutes ces expériences collectives, soi-disant identiques à leurs parties constituantes, quoique la connaissance des choses ne soit pas du tout la môme dans celles-ci que dans celles-là. Qu'une expérience collective quelconque soit possible, alors, naturellement, tant que la question ne sort pas de la logique pure, il ne sera pas impossible non plus que l'absolu existe.
Dans une leçon précédente, j'ai parlé contre l'absolu en me plaçant à d'autres points de vue. Aujourd'hui, je n'ai pas voulu y voir autre chose que l'exemple le plus en faveur à Oxford de ce qui m'a mis aux prises avec de si grandes difficultés. Je ne vois pas, logiquement, comment une expérience collective de n'importe quel degré peut être considérée comme logiquement identique à un tas d'expériences partielles. Ce sont là deux concepts différents. Il se trouve que l'absolu est la seule expérience collective pour laquelle les idéalistes d'Oxford aient affirmé cette identité : voilà pourquoi j'en ai fait mon «exemple privilégié ». Mais Tàme de la terre, dont Fechner nous parlait, ou n importe quel degré de l'être au-dessus ou au-dessous de celui-là, aurait tout aussi bien
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fait mon affaire : à ces expériences collectives, comme à celles de l'absolu, s'applique la môme objection d'ordre logique.
J'en ai dit assez pour qu'il n'y ait pas de confusion dans votre esprit sur l'objet de mon offensive. Le véritable point sur lequel devrait porter la défensive chez mes adversaires, est l'identité du collectif et du partiel, quels qu'ils soient, et non l'absolu pris comme cas particulier de l'identité en question.
Il faut donc, maintenant, aborder plus directement le problème. Allons-nous dire que tout fait mental complexe, considéré isolément, est une entité psychologique distincte de toute autre, qui apparaît à la suite d'un tas d'autres entités psychologiques à tort appelées ses parties, et qui fonctionne à leur place, mais qui n'en est pas précisément composé? Tel est le parti que j'avais adopté dans ma Psychologie^ : l'adopter en théologie, ce serait forcément rejeter l'absolu tel qu'on le conçoit ordinairement, et le remplacer par le « Dieu » du théisme. En l'adoptant, il faudrait aussi rejeter « l'âme de la terre » de Fechner, et toutes les autres expériences collectives ayant, à n'importe quel degré, un caractère surhumain, — en tant, du moins, qu'on regarde nos âmes plus simples comme en faisant partie, de la manière dont Fechner le
