En français dans le texte

LA COMPOSITION DES CONSCIENCES

pour adopter quelque autre type supérieur (ou inférieur) de conception rationnelle ; ou finir par ouvrir les yeux à ce fait que la vie est logiquement irrationnelle.

En toute sincérité, voilà pour moi le vrai dilemme, ou plutôt le trilemme, qui se dresse devant chacun de nous. Ceux d'entre vous qui ont la mentalité des scholastiques, ou simplement la mentalité du sens commun, vont sourire des gémissements de ma montagne en travail qui n'accouche que de cette souris. Pour l'amour de Dieul acceptez les agents spirituels, me direz-vous, et laissez là votre ridicule pédantisme. Consentez seulement à ce que notre âme combine ses sensations au moyen de ses facultés intellectuelles; consentez seulement à remplacer par « Dieu » l'âme du monde des panthéistes, et, ne mettant plus de bâtons dans vos roues, vous n'aurez plus alors à vous plaindre ni de la vie, ni de la logique I

Cette solution va toute seule, et je sais que beaucoup d'entre vous l'adopteront. Elle est commode, et toutes nos habitudes de langage la confirment. Toutefois, ce ne sont pas des raisons paresseuses ou imaginaires que celles qui ont amené des jours si pénibles pour l'idée de l'âme substantielle, si allègrement invoquée parles hommes du commun, par les philosophies les plus populaires, et lui oni fait perdre tout prestige aux yeux des penseurs

doués d'esprit critique. Elle ne fait que partager le

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sort des substances et des principes qui, comme elle, sont choses impossibles à se représenter. Ils sont, tous ces principes sans exception, d'une telle stérilité, qu'un chercheur loyal ne peut guère y voir autre chose qu'une mascarade de noms. « Quand les idées manquent, les mots abondent ». ^ {Wo die hegriffe fehlen da stellt ein wort zur rechten zeit sick ein). Prenons cent sensations qui se composent entre elles ou qui sont connues ensemble : est-ce approfondir la nature de ce lait, que de concevoir qu'une « âme » effectue ici la synthèse? Pas plus que vous n'approfondissez le fait pour un homme d'avoir quatre-vingts ans, si vous le qualifiez d'octogénaire, ou le fait pour vous d'avoir cinq doigts, si vous vous qualifiez de pentadactyles î

A force d'avoir servi, Tàme est hors d'usage, et sa vogue est passée: voilà tout bonnement la vérité. li faut que la philosophie trouve des principes moins vides pour unifier les formes multiples de l'expérience. De même que le mot « cause », le mot « âme » n'est qu'un bouche-trou théorique . il marque une place, et réserve cette place à une explication qui devra venir l'occuper plus tard.

Tel étant notre état d'esprit depuis Hume et depuis Kant, je vous demande la permission de laisser complètement l'âme en dehors de la discussion présente, et de ne considérer que le dilemme qui subsiste alors. Il est bien possible qu'un jour vienne où l'on verra en philosophie les âmes ren-

trer en scène. Je suis tout disposé à le croire, car c'est là une de ces catégories de la pensée qui sont trop naturelles à l'esprit humain pour disparaître sans faire une résistance prolongée. Mais, s'il faut que la croyance à l'existence de 1 âme ressuscite jamais, après les nombreuses oraisons funèbres prononcées sur elle par la critique de Hume et de Kant, ce ne sera, j'en suis sûr, qu'après qu'un philosophe aura découvert dans le mot « âme » lui-même une signification pragmatique qui a jusqu'ici échappé à l'observation. Quand ce champion parlera, chose fort possible, il sera temps de prendre plus sérieusement les âmes en considération.

Laissons l'âme de côté, par conséquent, et attaquons-nous à ce que j'ai appelé le dilemme subsistant. Pouvons-nous, d'une part, abandonner la logique de l'identité? Pouvons-nous, d'autre part, croire que l'expérience humaine est radicalement irrationnelle? Ni l'un ni l'autre de ces deux partis n'est facile à prendre : cependant, il semble que l'un ou l'autre s'impose.

Peu de philosophes ont eu la franchise d'admettre nettement la nécessité de choisir entre les « cornes » du dilemme. La réalité ne peut pas ne pas être rationnelle, ont-ils dit; et, puisque la logique intellectualiste ordinaire est le seul critérium qui ait cours à l'égard du rationnel, il faut que la réalité et la logique s'accordent « d'une manière ou d'une autre ».

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PHILOSOniIE DE L EXPERIENCE

Hegel fut le premier des écrivains non mystiques à regarder le dilemme bien en face, le premier à rejeter la logique ordinaire, en inventant la logique supérieure du « processus dialectique », pour conserver à l'univers un caractère pseudorationnel.

Bradley reste attaché à la logique intellectualiste, et c'est elle qu'il invoque pour démontrer que, pensé par l'homme, l'univers est, pour ainsi dire, l'absurdité en personne.

Mais, si une chose se trouve être nécessaire et possible, elle est, dit-il. S'affranchir de cette absurdité-là, voilà qui est nécessaire et qui est possible : l'absolu ne peut donc pas ne pas avoir déjà su s'en affranchir par des voies secrètes qui lui sont propres et que nous ne sommes capables ni de deviner ni même d'entreprendre de deviner. Nous, bien entendu, nous n'en sommes pas du tout affranchis ; et ainsi la doctrine de Bradley n'est pas très réjouissante I

Royce et Taylor acceptent des solutions du même genre : ils se bornent à ne pas insister autant que Bradley sur l'absurdité de notre univers fini; et Royce en particulier, exceptionnellement « concret » pour un idéaliste, essaie de faire pénétrer dans notre imagination, en les lui rendant plus séduisantes, les formes mystérieuses sous lesquelles se réalise cet affranchissement de l'absolu.

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Eh bien! que faire dans cette situation tragique? Pour ma part, je me suis vu finalement contraint d'abandonner cette logique, nettement, carrément et sans retour. Dans la vie humaine elle est d'un usage imprescriptible; mais, dans l'usage qu'on en fait, on ne vise pas à connaître théoriquement la nature essentielle de la réalité. Ce qu'elle est exactement, peut-être pourrai-je vous en donner quelque idée un peu plus tard.

La réalité, la vie, l'expérience, le concret, la donnée immédiate, employez le terme que vous voudrez: c'est toujours chose qui dépasse notre logique, la submerge et Tenveloppe de toutes parts. Si vous aimez, comme la plupart des hommes, à prendre les mots dans un sens admiratif, et ainsi à encourager la confusion, il vous est loisible de dire que la réalité obéit à une logique supérieure, ou qu'elle a pour privilège une intelligibilité supérieure. Mais je crois qu'il faut se servir des termes admiratifs eux-mêmes pour en distinguer les acceptions plutôt que pour les confondre. Je préfère donc ne pas prendre de détours pour qualifier la réalité sinon d'irrationnelle, du moins de non rationnelle dans sa constitution; — et ici, par la réalité, j'entends une réalité où des choses arrivent ; j'entends tout ce qui est une réalité temporelle, indistinctement.

Pour moi, je ne vois rien qui m'autorise à concevoir, si vaguement que ce soit, l'existence

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PHILOSOPHIE DE LEXPÉRIENCB

de n'importe quelle réalité comportant d'être désignée en termes plus nobles que cette réalité morcelée, faite de vagues qui se suivent à la file indienne et dans lesquelles nagent des êtres finis. Voilà ce qui nous est donné, en fait de réalité. Or entre cette réalité-là et la logique, il n'existe aucune commune mesure. Qu'il y ait une espèce quelconque de réalité supérieure à celle-là, — « l'absolu » par exemple : — une telle réalité, de l'aveu même de ceux qui croient en elle, relève encore moins de la logique ordinaire ; elle dépasse notre logique, de sorte qu'elle est encore moins rationnelle, au sens intellectualiste du mot, et ne saurait alors nous aider à conserver cette logique pour définir et délimiter adéquatement l'existence..

De tels propos doivent produire sur vos oreilles TelTet d'un bruit étrange et mystérieux : en l'absence de toute explication, de tout développement, ils doivent même vous paraître insensés ou puérils. Mais j'ai la certitude de pouvoir bientôt vous les expliquer, de manière à les rendre intelligibles pour chacun de vous, sinon de manière à vous convaincre tous, sans quoi je me ferais scrupule de vous les présenter sous cette (orme sommaire qui n'est qu'une espèce de programme. Veuillez donc y voir une thèse en faveur de laquelle des arguments vous seront présentés plus tard.

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Je vous ai dit que je m'étais longuement, loyalement, débattu devant le dilemme en question. Je dois maintenant vous faire un aveu qui va sans doute réveiller votre intérêt : à l'heure qu'il est, je ne serais pas encore libéré, je ne subordonnerais pas si allègrement la logique à autre chose, ou ne la rejetterais pas hors des régions les plus profondes de la philosophie, pour lui faire reprendre sa place légitime et honorable dans le monde de la simple pratique humaine, si je n'avais pas subi l'influence d'un écrivain français très original et relativement jeune, le professeur Henri Bergson. C'est la lecture de ses ouvrages qui m'a enhardi. Si je n'avais pas lu Bergson, j'en serais encore, probablement, à noircir des pages et des pages pour moi tout seul, dans l'espoir de faire se rejoindre des extrêmes qui n'ont jamais été faits pour se rencontrer; j'en serais encore à tenter de découvrir, sur la manière dont se comporte la réalité, une conception telle que cette réalité puisse cesser d'être aucunement réfractaire aux lois qu'on accepte comme imposées par la logique de l'identité. En tout cas, sans la confiance que me donne la possibilité de m'appuyer sur l'autorité de Bergson, il est bien certain que je n'eusse jamais osé présenter avec quelque insistance ces idées particulières et toutes personnelles à un auditoire possédant à un si haut degré le sens critique.

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Afin de VOUS les rendre plus intelligibles, je dois donc vous exposai d'abord la philosophie bergsonienne. Mais ici, comme pour Fechner, jtî devrai me borner aux indications essentielles que comporte en ce moment mon dessein, et ne pas TOUS embarrasser de détails accessoires, quelque intéressants qu'ils soient d'ailleurs.

Pour ce qui nous occupe, la contribution essentielle de Bergson à la philosophie est sa critique de l'intellectualisme. Selon moi, il a tué l'intellectualisme, définitivement et sans retour. Je ne vois pas comment cette doctrine pourrait jamais revivre pour jouer le rôle qu'elle a autrefois joué avec les platoniciens, c'est-à-dire pour prétendre fournir, sur la nature du réel, la définition la plus digne de' faire autorité, la plus approfondie et la plus adéquate. Dautres philosophes, Kant, par exemple, ont débouté Tintellectualisme de ses prétentions lorsqu'il se faisait fort de définir la réalité en soi (an sich) ou dans sa virtualité absolue; mais Kant le laisse encore imposer des lois, — et des lois qui sont sans appel, — à toute notre expérience humaine. Ce qu'au contraire rejette Bergson, c'est l'opinion que les méthodes de l'intellectualisme fournissent une explication adéquate de notre expérience, précisément considérée en tant qu'expérience finie.

De quelle manière Bergson conduit toute cette discussion^ c'est ce qu'il me faudra essayer de

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TOUS dire à ma façon, qui sera très imparfaite, dans ma prochaine leçon; mais ayant déjà et tant de fois employé les mots : logique^ logique de Videntité, logique intellectualiste^ intellectualisme^ et les ayant parfois employés comme s'ils n'avaient besoin d'aucune explication, il est bon qu'arrivé où j'en suis, je m'étende davantage sur le sens où je prends ces termes, pour affirmer que Bergson a réfuté leur prétention d'offrir de quoi décider ce que peut être, ou ne peut pas être, la réalité. Vous donner une idée plus complète de la manière dont je comprends l'intellectualisme, voilà donc ce que je vais entreprendre à présent.

Au cours de controverses récentes, certains philosophes, engagés dans ces débats, se sont plaints avec humeur de se voir rangés parmi les intellectualistes. J'entends bien parler de l'intellectualisme dans le sens fâcheux du mot, mais je serais désolé de blesser qui que ce fût. L'intellectualisme a sa source dans la faculté qui fait notre principale supériorité sur les animaux, c'est-àdire dans le pouvoir que nous avons de transformer le chaos informe de notre expérience sensible en une hiérarchie de concepts. Une expérience immédiate non encore associée à un nom, ni classée, est un simple « quelque chose » que nous subissons et qui soulève cette question : « Quelle chose suis-je? » Lorsqu'enfin nous la désignons par un mot et que nous la classons, nous disons pour

la première fois ce qu'elle est, et toutes ces désignations sont des noms abstraits, des concepts.

Chaque concept représente une catégorie particulière d'objets; et comme les choses sembic-^i avoir été une fois pour toutes créées par catégories, une élaboration beaucoup plus effective commence pour telle portion de notre expérience dès que nous en avons classé les diverses parties. A une chose une fois classée, on peut appliquer la loi de sa classe. A cette possibilité sont attachés d'immenses avantages. Théoriquement et pratiquement tout à la fois, cette faculté de former des concepts abstraits est une des plus sublimes de nos prérogatives. De ce voya^^e au pays des abstractions, nous rentrons dans le concret avec une vision et une puissance singulièrement accrues. 11 ne faut donc pas s'étonner si certains des penseurs d'autrefois, oubliant que les concepts ne sont que des extraits puisés par l'homme au flux du temps, ont fini par le§ considérer comme des types supérieurs de la réalité, types resplendissants, immuables, vrais, divins, et profondément opposés par leur nature au monde inférieur toujours en mouvement, toujours agité. Dans ce dernier, ils ne virent plus alors, par rapport à de tels types, qu'une altération et une contrefaçon.

L'intellectualisme, dans le mauvais sens du mot, a commencé quand Socrate et Platon ont enseigné que la définition d'une chose nous révèle ce qu'est

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réellement cette chose. Depuis Socrate, on n'a oas cessé de nous enseigner que la réalité se compose d'essences, et non d'apparences, et que nous connaissons les essences des choses quand nous connaissons leurs définitions. Aussi commençons-nous par identifier la chose avec un concept; puis nous identifions ce concept avec une définition ; et c'est alors seulement, c'est à raison de ce que la chose est ce qu'exprime la définition, — quoi qu'exprime cette dernière, — que nous sommes sûrs de saisir son essence réelle, ou de saisir cette chose dans toute sa vérité.

Rien de fâcheux jusqu'ici. L'abus commence avec l'habitude d'employer les concepts dans un sens négatif aussi bien que dans un sens positif, c'est-à-dire non seulement pour attribuer des propriétés aux choses, mais pour nier les propriétés mêmes avec lesquelles les choses se présentent à nos sens. De n'importe quelle définition, la logique peut tirer toutes les conséquences qu'elle comporte ; et, dès lors qu'il est inflexiblement [unerhittlich] conséquent avec lui-même, le logicien est souvent tenté, quand il ne peut pas extraire d'une définition une certaine propriété, de refuser absolument cette propriété à Tobjet concret auquel s'applique la définition, puisque celle-ci exclut, ou nie nécessairement, ce qu'elle ne se trouve pas contenir. Telle est précisément la

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manière dont Hegel procède pour établir son système.

Rien de plus, ici, que la vieille histoire, bien connue, d'une pratique utile devenant d'abord une méthode, puis une habitude, et enfin une tyrannie qui va contre la fin pour laquelle on en avait primitivement fait usage. Les concepts servent d'abord à rendre les choses intelligibles; et Ton s*obstine ensuite à les employer, même quand ils les rendent inintelligibles. Voilà comment il se fait qu'une fois que vous avez conçu les choses comme indépendantes, vous en venez forcément à nier la possibilité d'un rapport quelconque entre elles, l'idée de rapport n'étant pas contenue dans la définition de l'indépendance. G*est une raison du même genre qui vous force de nier comme impossible Tunité, sous n'importe quelles formes ou à l'égard de n'importe quels modes, pour des choses que vous avez commencé par définir comme une pluralité. Nous avons vu à quoi Hegel et Bradley aboutissent avec cette sorte de raisonnement, et vous vous rappelez l'épigramme de Sigwart remarquant qu'il en résulterait qu'un cavalier est incapable de jamais aller à pied, ou un photographe de jamais faire autre chose que de la photographie !

La conséquence extrême qu'entraîne pour la doctrine classique cette tendance, c'est la négation de la possibilité du changement, et la fiétrissure que certains philosophes ne manquent pas, par

suite, d'infliger au monde du changement par eux qualifié d'irréel. La définition de A est immuable; de même la définition de B. L'une ne peut pas se transformer en l'autre ; et, de cette manière, l'idée qu'une chose concrète A se changerait en une autre chose concrète B, est démontrée contraire à la raison. Quand M. Bradley trouve difficile de comprendre comment le sacre peut avoir une saveur douce, l'intellectualisme dépasse ses propres limites et devient manifestement une sorte de verbalisme. Le sucre est exactement le sucre, et le doux est exactement le doux; ni le sucre n'est le doux, ni le doux n'est le sucre; aucun des deux n'est l'autre; et le mot est ne saurait jamais s'interposer comme joignant rationnellement un sujet quelconque à son attribut. Il ne se trouve entre les choses aucun intermédiaire capable de les unir, car le mot eiitre désigne justement cette troisième chose qui serdiiiV intermédiaire, et celle-ci aurait elle-même besoin d'être unie à la première et à la deuxième par deux intermédiaires encore plus impalpables, et ainsi de suite à l'infini.

Dans l'intellectualisme, la difficulté particulière qui a si longtemps tenu ma propre pensée dans un étau, c'était, comme nous l'avons vu à satiété, l'impossibilité de comprendre comment votre expérience et la mienne qui, en tant que telles, se définissent comme non conscientes l'une de l'autre, peuvent néanmoins faire en même temps partie-

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d'une expérience ayant pour objet le monde, — alors que cette dernière se définit comme composée de parties qui sont toutes collectivement conscientes, ou qui sont toutes connues ensemble. Ces définitions étant contradictoires, les choses définies ne peuvent donc être unies aucunement. Vous voyez à quel point l'intellectualisme semble ici rendre inintelligible le monde de nos philosophes les plus éminents. Manié par eux ou manié par nous, il ne réussit qu'à faire apparaître la nature comme irrationnelle et impossible.

Dans ma prochaine leçon, prenant pour sujet principal la philosophie de Bergson, j'entrerai dans des détails plus concrets; et, renonçant nettement à l'intellectualisme, j'essaierai de rendre moins inifitelligible, sinon l'univers, du moins ma propre thèse générale*

SIXIÈME LEÇON Bergson et sa critique de rintellectualisme.

La personnalité du professeur Bergson. — Achille et la tor~ tue. — Ce n'est pas un sophisme. — On fait du mouvement une chose inintelligible en lui appliquant des concepts immuables. — Immense utilité pratique de la méthode conceptuelle. — Mais le rationalisme traditionnel nous donne un univers absolument immobile. — On ne saurait donc s'accommoder du point de vue intellectualiste.

— Il ne rend pas compte de l'action, du changement, c'est-à-dire des données immédiates de la vie. — Encore une fois, caractère pratique, plutôt que théorique, du rôle joué par les concepts. — Bergson nous renvoie à l'intuition ou à l'expérience sensible, si nous voulons comprendre comment la vie se déroule. — Ce qu'il entend par là. — Nécessité d'admettre la multiplicité dans l'n.até.

— Ce qui existe réellement, ce ne sont pas des choses toutes faites, mais des choses en train de se faire. — L'originalité de Bergson. — Impuissance de la logique intellectualiste à définir un univers où le changement est continu. — Dans leur réalité vivante, c'est par rapport a elles-mêmes que les choses sont « autres >. ; et ainsi la logique de Hegel est vraie en un certain sens.

Ma dernière leçon était bien ardue, et je crains que celle-ci ne le soit guère moins. La meilleure entrée en matière sera de commencer immédiatement par la philosophie de Bergson. C'est à elle,

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en effet, comme je vous l'ai dit, que je dois d'avoir, pour ma part, renoncé à la méthode intellectualiste et à cette idée, couramment admise, que la logique fournit une mesure adéquate de ce qui peut être ou ne pas être.

Le professeur Henri Bergson, né à Paris en 1859, est un homme relativement jeune pour un philosophe influent. Sa carrière a été la carrière toute tracée d*un professeur français qui est un homme « arrivé ». Entré à l'École normale supérieure à Tâge de vingt-deux ans, il enseigna, pendant dix-sept années, dans les lycées de province, puis de Paris, jusqu'à sa quarantième année, et devint alors professeur à cette même École. Depuis 1900, il est professeur au Collège de France et membre de l'Institut.

A ne regarder que les faits extérieurs, la carrière de Bergson a donc été on ne peut plus banale. Ni l'un des trois fameux principes de Taine pour expliquer l'apparition des grands hommes, la race, le milieu et le moment, ni non plus tous les trois réunis, n'expliqueront cette manière particulière de considérer les choses qui constitue sa physionomie intellectuelle. L'originalité d'un homme ne date pas de quelque chose d'antérieur : c'est d'elle plutôt que datent certaines autres choses.

Il me faut avouer que l'originalité de Bergson offre une telle profusion qu'il est beaucoup de ses idées ani me déconcertent absolument. Je doute que

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personne le comprenne, pour ainsi dire, d'un bout à l'autre. Je suis sûr qu'il serait lui-même le premier à juger qu'il doit en être forcément ainsi, et à reconnaître qu il a été obligé de présenter certaines choses, sans les avoir encore parfaitement élucidées lui-même : elles n'occupent, dans sa philosophie, que la place qu'on assigne à des pierres

d'attente.

Plus d'un parmi nous est original jusqu'à la profusion, jusqu'à l'excès, en ce sens que nul homme ne saurait nous comprendre. Ce n'est pas une grande rareté que l'outrance qui se voit dans certaines façons particulières de considérer les choses. Ce qui est rare, c'est de rencontrer une vision très particulière alliée à une extrême lucidité, à une extraordinaire sûreté dans l'art de mettre en œuvre tout l'appareil classique nécessaire pour exposer des idées. Les ressources de Bergson, en matière d'érudition, sont remarquables, et, pour ce qui regarde l'expression, elles sont tout simplement merveilleuses. C'est pourquoi en France où l'art de bien dire est prisé si haut et si assuré de se voir goûté, il a immédiatement pris une place si éminente dans l'estime publique. Des professeurs de la vieille école, que ses idées ne satisfont nullement sont, néanmoins, presque suffoqués d'admiration quand ils parlent de son talent, tandis que les novices accourent en foule vers lui comme vers un maîtreé

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PHILOSOPHIE DE I. FAPERIEXCB

Si quelque chose peut rendre faciles à suivre les questions difficiles, c'est un style comme celui de Bergson, style «qui va droit au but», disait-on dernièrement dans une revue américaine; mais l'auteur n'avait pas su voir que le don d'aller ainsi «droit au but» implique, dans les ressources verbales, une souplesse capable de suivre la pensée sans faire un pli, sans grimacer, — à la manière d'un vêtement de dessous qui, soyeux et élastique, suit les mouvements du corps. La lucidité avec laquelle Bergson présente les choses, voilà ce qui frappe tout d'abord le lecteur. D'avance, elle vous séduit, vous conquiert et vous persuade de devenir son disciple. Son style est un prodige, — et lui, un véritable magicien.

Si je suis bien renseigné, M. Bergson est venu à la philosophie par les mathématiques. Les vieilles antinomies de l'infini furent, j'imagine, le stimulant qui réveilla tout d'abord ses facultés de leur « sommeil dogmatique ».

Vous vous souvenez tous du fameux paradoxe ou sophisme de Zenon, comme l'appellent encore beaucoup de nos livres de logique, sur Achille et la Tortue. Donnez à la tortue une avance si faible qu'elle soit, et Achille aux pieds légers ne pourra jamais la rattraper : encore moins pourra-t-il la dépasser. Si, en efi'et, l'espace et le temps sont divisibles à l'infini comme notre entendement l'affirme, au moment où Achille atteint le point de

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départ de la tortue, celle-ci a déjà dépassé ce point, et ainsi de suite à l'infini, l'intervalle entre eux ne cessant pas de décroître, sans jamais devenir tout à fait nul.

La manière habituelle de démasquer ce sophisme est de relever lambiguïté de l'expression: « il ne pourra jamais la rattraper ». Ce que suggère, à tort, le mot jamais, assure-t-on, c'est une durée infinie: ce qu'il signifie, en réalité, c'est le nombre inépuisable de pas qu'il faudrait pour rattraper la tortue. Mais si ces pas sont infiniment petits, un temps fini sera suffisant pour les eff"ectuer ; et c'est un fait qu'ils tendent bien vite à devenir infiniment petits, quel que soit l'intervalle primitif, ou quelles que soient les vitesses qu'on oppose entre elles. La brièveté des durées étant proportionnelle au peu d'étendue des espaces exigés par l'hypothèse, nous voilà libérés, à ce qu'on prétend, du sophisme auquel donne naissance le moi jamais.

Cet argument n'atteint pas du tout le cas posé par Zenon. Ce philosophe aurait très volontiers admis que, s'il est le moindrement possible de rattraper la tortue, on peut le faire en vingt secondes, par exemple; mais il aurait toujours soutenu qu'il n'est absolument pas possible de jamais la rattraper. Mettez complètement de côté Achille et la Tortue, aurait-il dit : ils compliquent inutilement votre cas. Prenez n'importe quel processus du changement considéré; prenez les

218 PHILOSOPHIE DE L*EXPÉRIENCB

vingt secondes elles-mêmes en train de s'écouter/ S'il est vrai que le temps soit indéfiniment divisible, comme il doit l'être d'après les principes de l'intellectualisme, il faut dire tout simplement qu'elles ne peuvent pas s'écouler, et qu'il est impossible d'en voir la fin. Peu importe, en efîet, le nombre des secondes déjà écoulées : avant que le reste, si minime qu'il soit, puisse être entièrement écoulé, il faut que la première moitié de ce reste soit d'abord écoulée entièrement. Étant donnée cette nécessité, sans cesse renaissante, de faire d'abord disparaître la première moitié, le reste en question subsiste un certain temps avec quelque chose à faire avant que soit faite la dernière chose, si bien que celle-ci n'arrive jamais à

se faire'.

Exprimé en nombres abstraits, le problème

devient celui de la série convergente 1/2 plus

1/4 plus 1/8 dont la limite est 1. Mais cette

limite, simplement parce qu'elle estune limite, reste en dehors de la série, et la valeur de celle-ci s'en rapproche indéfiniment sans l'atteindre jamais. Si donc, dans le monde de la nature, il n'existait, pour obtenir des choses, aucun autre moyen que cette addition successive de leurs parties logiquement impliquées en elles, aucune unité complète, aucune chose complète n'arriverait jamais à l'existence, car la somme des fractions laisserait toujours un reste. Mais, en fait, la nature ne produit pas des

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œufs, en faisant d'abord la moitié, puis le quart, puis le huitième d'un œuf, etc., pour additionner ensuite ces fractions. Ou bien elle fait tout de suite un œuf entier, ou bien elle n'en fait pas du tout; — et elle opère de même pour toutes ses autres unités. Si donc le paradoxe de Zenon est gênant, ce n'est que dans la sphère du changement où une phase de l'existence d'une chose doit nécessairement commencer à être avant qu'une autre soit possible.

Par suite encore, ce paradoxe n'est gênant que si la succession des degrés du changement est bien divisible à l'rnfini. S'il fallait, pour vider une bouteille, que le contenu en subît un nombre infini de diminutions successives, il serait mathématiquement impossible que l'opération prît jamais fin effectivement. En fait, cependant, bouteilles et eafetières se vident par un nombre fini de décroissances, chacune d'une quantité définie. Ou bien c'est une goutte entière qui sort du bec ou du goulot; ou bien il n'en sort rien du tout.

Si tout changement se faisait ainsi goutte à goutte, en quelque sorte; si le temps réel jaillissait ou croissait par unités dont la durée aurait une mesure déterminée, de même exactement que se forment, par une série croissante de pulsations, les perceptions que nous en avons, il n'y aurait plus à se préoccuper des paradoxes de Zenon ou des antinomies de Kant. C'est bien de cette façon que

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PHILOSOPHIE DE l'eXPÉRIENCR

changent toutes nos expériences sensibles, en tant que données immédiates : elles changent sous la forme de pulsations distinctes qui se succèdent dans la perception, chacune nous faisant dire à chaque instant : « Voici quelque chose de plus », ou : « voici quelque chose de moins », à mesure que se fait sentir chaque augmentation ou diminution définie. La discontinuité est encore plus évidente quand les choses anciennes disparaissent au lieu de changer, ou encore quand des choses tout à fait nouvelles apparaissent. L'expression de Fechner, « le seuil », qui a joué un si grand rôle dans la psychologie de la perception, n*est qu'une manière de nommer la discontinuité quantitative du changement que subissent toutes nos expériences sensibles. Elles viennent à nous comme goutte à goutte. Et c'est ainsi que vient le temps

lui-même.

Si nous décomposons ces fractions encore plus ténues, ces gouttes, qui sont la seule chose que nous sentions, — celte décomposition tout idéale n'est qu'un incident du grand travail dont j'ai parlé dans ma dernière leçon ; de ce travail qui transforme en concepts nos perceptions. Seul, notre entendement a intérêt à ce qu'elle se fasse, parce qu'il a pour fonction de tout intellectualiser. Les moments, dont Texpérience donne à un être vivant le sentiment direct, n'ont, primitivement, aucune commune mesure. Mettez un morceau de

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sucre à fondre dans un verre, pour prendre un des exemples de M. Bergson. Tant que vous attendez que le processus ait pris fin, vous avez le sentiment qu'un long temps s'écoule ; mais qui peut savoir quelle est la durée dont le sucre a le senli- ' ment?

A considérer le seyitiment que nous en avons, tous les moments coexistent et se recouvrent ou se compénètrent mutuellement, de manière à ne rien offrir que de vague; mais, en les disposant artificiellement sur une échelle commune, nous trouvons le moyen de réduire leur confusion primitive. Bien mieux, cet artifice nous permet de disposer, d'après la même échelle, la série des degrés possibles auxquels les divers changements de la nature sont susceptibles de se ramener, soit dans la sphère des données sensibles, soit dans la sphère des concepts. Nous corrigeons ainsi ce qu'il y avait de vague et de purement personnel dans nos impressions primitives; nous pouvons alors les dater l'une par l'autre d'une manière tout impersonnelle, et, pour ainsi dire, officielle. Concevant un temps objectif, unique, « au rythme toujours égal », découpé en des instants dont le nombre serait calculé, nous faisons de cette idée une commune mesure applicable à toutes les phases, à tous les degrés, quel qu'en soit le nombre, que nous découpons dans les processus de la nature. D'une manière précise, alors, ils se classent, soit

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comme simultanés, soit comme antérieurs ou comme postérieurs, l'un par rapport à l'autre, et nous pouvons opérer sur eux mathématiquement, zomme on dit. Bien mieux encore, nous pouvons les utiliser pratiquement aussi bien que théoriquement, pour les avoir ainsi mis en relation un à un avec îhacun des autres sur cette échelle commune, î'est-à-dire sur l'échelle schématique du temps.

Le mouvement nous en fournit un excellent exemple. A l'origine, c'est une sensation trouble, dont la forme primitive se retrouve peut-être mieux qu'ailleurs dans le phénomène du vertige.

Nous semons dans le vertige que le mouvement existe et qu'il est plus ou moins violent ou rapide, qu'il se porte plus ou moins dans telle direction ou dans telle autre, et qu'il est plus ou moins alarmant ou qu'il provoque en nous des nausées plus ou moins fortes. Mais un homme sujet au vertige peut apprendre graduellement à coordonner, avec sa position réelle et celle des autres objets, le mouvement qu'il éprouve : il peut l'intellectualiser suffisamment pour finir par marcher

sans trébucher.

L'esprit mathématique organise de même le mouvement à sa manière, en le faisant entrer dans une définition logique : le mouvement se conçoit alors comme « le fait d'occuper une série de points successifs de l'espace correspondant à une série de moments successifs^ du temps ». Avec une telle

BERGSON ET L INTELLECTUALISME

définition, nous échappons pleinement à ce qu'il y avait de trouble et de purement personnel dans la sensation.

Mais n'échappons-nous pas aussi et non moins complètement, à la réalité sensible? En quoi que puisse réellement consister le mouvement, il n'est sûrement pas le repos; mais la définition que nous avonp obtenue participe du repos absolu. Elle nous donne tout un système de relations établies une à une entre des points de fespace et des points du temps : or, dans ces relations, il y a autant de fixité que dans les points eux-mêmes. Elle nous donne des positions déterminables à l'infini, mais sans nous dire comment le corps va d'une position à une autre. Le corps y va, bien entendu, par le mouvement; mais les positions ainsi conçues, multipliées tant qu'on voudra et portées à n'importe quel nombre, ne contiennent aucun élément de mouvement. Voilà pourquoi Zenon, les considérant seules dans son argumentation, n'a pas d'autre ressource que de déclarer que notre entendement rejette le mouvement comme irréel. L'intellectualisme fait ici ce dont je l'ai accusé : au lieu de rendre l'expérience plus intelligible, il la rend moins intelligible.

Il nous faut, naturellement, un système stable de concepts, qui soient en relations stables les uns avec les autres, pour nous permettre de saisir les données de notre expérience et de les coordonner.

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niiLosopiiiE DE l'expérience

BERGSON ET L INTELLECTUALISME

Quand une impression vient à se détacher avec ud relief suffisant, nous en conservons l'idée pour Tutiliser ensuite, et nous l'emmagasinons dans notre système de concepts. Ce qui de soi-même ne se détache pas, nous apprenons à le découper. De cette manière, le système se complèle, et l'un ou l'autre des éléments s'y trouvant déjà installés sert à trouver un nom pour chaque réalité nouvelle, dès qu'elle vient à s'offrir, ainsi qu'à trouver un point d'attache pour le concept qui en est tiré. Le grand avantage d'un tel système d*abstraetions, c'est donc son immutabilité : on peut toujours retrouver, pour s'y reporter, les termes semblables et les relations identiques qui en font partie; et le changement lui-même est précisément l'un de ces concepts inaltérables.

Mais aussi, tous ces concepts abstraits ne sont en quelque sorte que des fleurs détachées de leurs tiges : ce ne sont que des moments puisés à même le courant du temps, des instantanés pris comme par un appareil cinématographique à même cette réalité vivante qui, au moment même où elle surgit, se présente comme continue. Très utiles en ce qu'ils fournissent des spécimens du jardin d'où ils proviennent, et parce qu'on peut les replonger dans le courant originel ou les faire figurer à nouveau dans notre cinématographe, ils n'ont, en dehors de ces avantages pratiques, aucune valeur. Ils ne permettent pas d'expliquer l'existence

ou la disparition d'un seul phénomène : ils ne permettent que de tracer par un pointillé le parcours qu'il effectue dans le monde des apparences. Impossible, en effet, de faire du continu avec du discontinu, — et nos concepts sont discontinus. Les stades auxquels nos analyses ramènent un changement sont des états : le changement luimême poursuit son chemin de l'un à l'autre. Il s'étale de manière à remplir leurs intervalles, et occupe des points dont votre définition ne réussit pas à s'emparer : bref, il échappe complètement aux concepts par lesquels on voudrait Texpliquer. « Quand le mathématicien, écrit Bergson *, calcule l'état futur d'un système au bout d'un temps t, rien ne l'empêche de supposer que, d'ici là, l'univers matériel s'évanouisse pour réapparaître tout à coup. C'est le P*"*^ moment seul qui compte, quelque chose qui sera un pur instantané. Ce qui coulera dans l'intervalle, c'est-à-dire le temps réel, ne compte pas et ne peut pas entrer dans le calcul... Bref, le monde sur lequel le mathématicien opère est un monde qui meurt et renaît à chaque instant, celui-là même auquel pensait Descaries quand il parlait de création continue. » Pour connaître adéquatement ce qui arrive en réalité, il faudrait, comme y insiste Bergson, que noire regard pût plonger dans les intervalles : or le