Phylosophy of Hcfleclion, I

LA CONTINUITE DE L EXPERIENCE

pleinement ce dont j'avais le sentiment : il y a quelque chose qui manque et qui devra venir. » Toutes les fois qu'il y a dans la sensation un crescendo ; toutes les fois qu'il y a un effort pour la rappeler, un acheminement vers la satisfaction d'un désir, c'est dans cette succession d'un vide et d'une plénitude qui se correspondent et qui « ne sont qu'une seule chair », que réside l'essence même du phénomène. Pareillement se corres-, pondent « le présent » et « l'absent. » Toutes les fois qu'un obstacle se dresse devant le désir, alors surtout devient manifeste le sentiment d'une présence idéale qui n'est pas là en fait; ou, en un mot, le sentiment d'un « absent » qui seul donne au « présent » sa signification.

Dans le mouvement de la pensée pure, nous observons le même phénomène. Quand je dis : Socrate est mortel^ le moment Socrate est incomplet : il se porte en avant pour traverser le verbe est qui se réduit à un simple mouvement, et tomber dans mortel. Avec ce dernier terme, il n'y a bien que le concept « mortel », tout sec, sur la langue qui le prononce; mais, ce qu'il y a pour l'esprit, c'est ce mortel^ le mortel Socrate, dont le compte finit par être réglé d'une manière satisfaisante*.

1. La plus grande partie de ce passage est tirée du discours prononcé par l'auteur à l'Association américaine de Psychologie, et imprimé dans la Psychological Review,

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PHILOSOPFIIE DE L EXPERIENCE

Ici donc, à l'intérieur des pulsations les plus élémentaires de Texpérience, se trouve réalisée celte même complexité intérieure qui. selon les transcendantalistes, n'est possible que pour l'absolu, et n'appartient effectivement qu'à lui. Le fond du débat est toujours le même : quelque chose va toujours, indissolublement, avec autre chose. Vous ne pouvez pas séparer le même de son contraire, si ce n'est en abandonnant tout à fait le réel pour vous jeter dans le système conceptuel. Ce qui se trouve immédiatement donné dans tel cas particulier et isolé, est toujours quelque chose faisant partie d'un fonds commun et indivis; — et cela sans qu'il y ait aucun point qui ne soit pas du tout éclairé, aucun point laissé absolument nul pour la connaissance. Pas une seule parcelle élémentaire du réel ne s'éclipse piour nous quand nous empruntons notre point de vue à la parcelle voisine, pourvu seulement que nous saisissions la réalité dans ses aspects sensibles et par pulsations suffisamment menues; — et c'est bien de cette manière qu'il faut la saisir, car notre capacité de connaître est trop étroite pour atteindre l'ensemble des choses, si ce n'est d'une façon nominale et abstraite. Peut-être n*existe-t-il nulle part plus de réalité ramassée en un même tout et au même moment,

vol. II, p. 105. Je me réjouis de voir combien peu j'étais élfiiimé, dès 1895, de la position que j'occupe maintenant à l'égiiTci du bergsonisme.

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LA CONTINUITE DE L EXPER1E\( E

que dans l'expérience qui consiste pour moi à lire cette page, et qui peut consister pour d'autres soit à l'écouter soit à la lire eux-mêmes : à mesure, cependant, que se déroulent ces deux fragments d'expérience, nous en éprouvons une plénitude de satisfaction que ne pourrait donner aucune description conceptuelle. Les expériences sensibles sont donc « leurs propres autres », à la fois intérieurement et extérieurement. Intérieurement, elles ne font qu'un avec leurs parties; et, extérieurement, elles se prolongent, sans subir aucune interruption, dans leurs plus proches voisines : de la sorte, les événements qui se sont produits dans une vie d'homme, à des années d'intervalle, sont suspendus les uns aux autres, par un enchaînement continu, à l'aide des événements intermédiaires. Certes, leurs noms les découpent en entités conceptuelles isolées; mais nulle coupure n'existait à l'origine dans la continuité où ils se sont produits.

Munis de ces constatations, si nous revenons au problème spécial qui nous gênait, il nous faut reconnaître non fondée en principe notre ancienne objection contre la possibilité pour les états de conscience de se combiner les uns avec les autres. Nous invoquions des raisons purement logiques. Or, pris concrètement, tout état de conscience, quelque minime qu'il soit, dépasse sa propre définition. Il n'y a que les concepts pour être identiques à eux- mêmes; il n'y a que la « raison » pour

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opérer sur des équations formant chacune un système clos. Nature veut dire (« débordement » : dans la nature, pas un seul point qui ne s'ouvre, qui ne s'étale et bien vite ne devienne plus qu'il n'était. Quelque point que nous considérions, la seule question à poser est celle-ci : jusqu'où peut aller pour nous la nécessité de pénétrer dans le reste de la nature pour dépasser ce point ?

Dans la pulsation de vie intérieure qui, en ce moment, est immédiatement présente pour chacun d'entre nous, il y a un peu de passé, un peu d'avenir, avec une vague idée de notre propre corps et de celui de chacune des autres personnes présentes^ ainsi que de ces sublimités dont nous essayons de parler, — de l'aspect que présente la terre — des directions de l'histoire,. — de la vérité et de Terreur, — du bien et du mal; — que sais-je encore? Toutes ces choses dont vous avez l'impression, si confuse et subconsciente que l'impression puisse être, la pulsation de votre vie intérieure forme avec elles un tout continu dont les parties sont solidaires entre elles. 11 n'en est pas une seule avec laquelle vous puissiez identifier votre pulsation plutôt qu'avec les autres. Quelle que soit, en effet, celle dans la direction de laquelle vous la laisserez se développer, cette chose à laquelle aboutira son développement se retournera, pour ainsi dire, vers elle, en disant : « voilà quel fut mon germe originel » !

LA COMIiNLlTE DE L EXPÉRIENCE

Donc, en principe, les unités réelles de notre vie immédiatement sentie sont différentes des unités auxquelles la pure logique s'attache pour faire ses calculs. Elles ne sont pas isolées de « leurs propres autres »; et, pour en trouver deux, n'importe lesquelles, qui paraissent isolées, il vous faut les considérer à des dates très éloignées. Alors, il est vrai, elles apparaissent bien comme séparées de la même manière que leurs concepts : un gouffre béant s'aperçoit entre elles ; mais ce gouffre même n'est qu'une fiction intellectualiste produite par les abstractions effectuées à même la couche continue des expériences dont le temps intermédiaire était rempli. C'est comme le soliveau porté d'abord par Guillaume et Henri, puis par Guillaume, Henri et Jean, puis par Henri et Jean, puis par Jean et Pierre et ainsi de suite. Toutes les unités réelles de l'expérience se superposent et se recouvrent. Soit, sur une feuille de papier, une ligne de points équidistants et symbolisant les concepts par lesquels nous exprimons l'univers en termes intellectuels. Supposez, en outre, que notre expérience sensible soit représentée par une règle, de longueur suffisante pour couvrir au moins trois de ces points. Supposez enfin que, pour symboliser les changements successifs de cette expérience, traduits en concepts, vous fassiez glisser la règle le long de cette ligne de points. Les concepts, l'un après l'autre, s'adapteront à cette règle, puis

resteront en dehors; mais elle en couvrira toujours au moins deux, et en aucun cas il ne faudra moins de trois points pour que la coïncidence soit parfaite entre eux et votre règle. Vous dénaturez l'expérience si vous la considérez conceptuellement, c'està-dire d'après la loi régissant de simples points, et abstraction faite de la rè^le elle-même.

Ce qui est vrai ici des états successifs, doit être également vrai des états simultanés. L'existence de l'un se superpose, pour la recouvrir, à l'existence de chacun des autres. Le champ actuel de ma conscience est un centre entouré d'une frange se dégradant peu à peu en quelque chose qui est pour elle une addition, mais une addition subconsciente. J'emploie ici trois termes séparés pour décrire ce fait; mais j'aurais. pu tout aussi bien en employer trois cents, car il est tout en nuances successives ne comportant aucune limite. A proprement parler, quelle partie de ce fait est dans ma conscience? Laquelle se trouve en dehors? Que je réponde en nommant celle qui est en dehors, et voilà qu'elle y a déjà pénétré! Le centre travaille d'une manière pendant que les contours travaillent d'une autre, et maintenant voici que, triomphant de lui, ce sont eux qui deviennent le centre à leur tour !

Ce avec quoi nous nous identifions conceptuellement, et ce que nous affirmons être notre pensée à un moment quelconque, c'est là notre centre;

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LA CONTINUITÉ DE l'eXPÉRIENCE

mais notre vrai Moi, notre Moi intégral, remplit le champ tout entier de notre expérience, avec toutes ces possibilités subconscientes d'accroissement qui rayonnent à l'infini, dont nous ne pouvons avoir que le sentiment, sans les pouvoir ériger en concepts, et dont nous pouvons à peine tenter l'analyse. On voit coexister ici ce qui est manière d'être collective et ce qui est manière d'être toute particulière ; car chaque partie fonctionne distinctement et se trouve en rapport avec la région spéciale qui est la sienne, au sein du reste, encore plus vaste, de l'expérience, et elle tend à nous entraîner dans cette seconde région : cependant le tout est senti d'une manière ou d'une autre comme une seule et unique pulsation de notre vie; — je ne dis pas que nous le concevons de cette manière, mais que nous le sentons ainsi.

En principe donc, je le répète, l'intellectualisme a perdu tout ce qui faisait sa force : il ne peut qu'approximer la réalité, et sa logique est inapplicable à notre vie intérieure qui méprise ses vetos et se moque de ses impossibilités. A tout instant, chaque parcelle de notre Moi est en même temps Tune des parcelles d'un Moi plus vaste : les vibrations de cette parcelle se propagent en de multiples rayons, pareils à ceux de la rose des vents sur une boussole, et tout ce qui se trouve y passer à l'acte se continue, pour ne faire qu'un avec eux, dans les possibles non encore accessibles à nos

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PIIILOSOmiE DE L EXl'L niEXCE

regards ^. Et, de môme que nous avons conscience de notre être aussi bien que de notre limite momentanée, n'est-il pas possible que nous formions également la limité de quelque J/oi qui serait plus réellement le centre des choses, et qui à son tour aurait conscience de son être aussi bien que de nous tous? Est-ce que vous et moi ne pouvons pas être en quelque sorte les affluents d'une conscience supérieure, au sein de laquelle nous agirions de concert, sans en rien savoir actuellement?

Je me fatigue et je vous fatigue, je le sais, en cherchant vainement à décrire par des concepts et des mots cette réalité dont j'affirme en même temps qu'elle dépasse soit los concepts, soit les mots. Tant que l'on continue de parler^ l'intellectualisme demeure sans conteste maître du terrain : aussi n'est-ce point en parlant que l'on peut nous remettre en présence de la vie. Il faut Vaction :

1. Pour la conscience du moment présent, pour le moi central, celte position privilégiée est probablement déterminée par ses relations fonctionnelles avec les mouvements actuels ou imminents du corps. C'est le moi présent, agissant. Quoique les prolongements qui l'entourent puissent Mrc subconscients pour nous, cependant si, dans sa capacité collective, il exerce également une fonction active, il peut être conscient d'une manière plus large et, pour ainsi dire, par-dessus notre tête.

Pour les relations de la conscience avec laclion, voyez Matière et Mémoire, de Bergson, passim, surtout ch. i. Comparez aussi les indications de MOnsterbehg dans Griindziige der Psychologie, ch. xv; celles que donnent mes Prmciples of Psychology,\o\. u, pp. 581-5'J2 : et celles de W. Me. DouGALL, dans sa Vkysiological Psychology, ch. vu.

LA CONTINUITE DE L EXPERIENCE

pour vous faire « revenir à la vie », il me faut vous proposer un exemple à imiter; il me faut vous rendre sourds à toute parole, ou à Timporlance des mots, en vous montrant, comme le fait Bergson, que les concepts au moyen desquels nous nous exprimons sont faits en vue de la pratique^ €t non de la connaissance du réel. Ou bien encore, il faut que je vous montre du doigt la vie en me bornant à vous dire : la vie, la voilà! et vous, il faut que, grâce à une sympathie intérieure qui ▼ous la fait sentir, vous complétiez cette indication par vous-mêmes, pour savoir ce qu^est la vie.

Quelques-uns d'entre vous, je le sais, se refuseront absolument à entrer dans cette voie, et à penser au moyen de termes qui ne soient pas devenus des concepts. Moi aussi, je m'y suis refusé absolument pendant des années, même après avoir constaté que la négation intellectualiste de .'anité dans la multiplicité devait être fausse, puisque c'est bien un fait que la même réalité accomplit simultanément les fonctions les plus variées. Mais je comptais toujours sur une méthode intellectualiste rectifiée, pour tourner la difficulté : il me fallut lire Bergson pour m'apercevoir que tout le mal consistait justement à employer la méthode intellectualiste. Je vis que la philosophie avait toujours suivi une fausse piste depuis Socrate et Platon; je vis que V intelligence ne résoudrait jamais à elle seule les problèmes posés par

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rintellectualisme, et que le vrai moyen d'en sortir, loin de se trouver dans la découverte d'une solution de ce genre, consiste tout simplement à faire la sourde oreille lorsqu'on les pose.

Quand le conceptualisme s'adresse à la vie, en termes conceptuels, pour la sommer de se justifier, cette sommation ressemble à un défi qu'on adresserait, en langue étrangère, à une personne d'ailleurs absorbée dans ses propres affaires : elle pourrait laisser tomber ce défi sans le relever, car il serait non avenu pour elle. C'est ainsi que s'accomplit pour moi cette « catastrophe intérieure », dont je parlais dans ma dernière leçon. J'avais littéralement épuisé mon assortiment de concepts ; mon intellectualisme avait fait faillite : il me fallait tout reprendre à pied d'œuvrç.

Il est probable qu'aucune de mes paroles ne vous convertira, puisque les paroles ne peuvent être que les noms des concepts. Mais ceux d'entre vous qui entreprendront sincèrement et opiniâtrement, chacun en particulier et pour son propre compte, de traduire en concepts vraiment intelligibles la réalité, ceux-là pourront, à mon exemple, se trouver contraints de faire volte-face. Je m'en tiens là, car je dois laisser à la vie le soin de vous

instruire.

Nous avons ainsi atteint un point de vue où apparaît, à titre de fait certain, la manière dont l'esprit se compose ou s'organise dans celles de

LA CONTINUITE DE L EXPERIENCE

ses régions qui sont les moins vastes et les, plus accessibles. De ce même point de vue se présente, à titre de légitime hypothèse, la conception théorique de la manière toute semblable, quoique plus vaste, dont il s'organise en des régions plus lointaines. L'absolu n'est pas l'être impossible que je pensais autrefois. Les phénomènes de la vie mentale fonctionnent en nous à la fois ensemble et chacun pour son compte : pourquoi nos consciences finies ne pourraient-elles pas fonctionner simultanément, les unes avec les autres, dans une intelligence surhumaine? Ce qu'une logique à priori doit se borner à nier, ce sont seulement les prétentions extravagantes des théories qui font jouer à l'absolu le rôle d'une nécessité contraignante. Comme toutes les hypothèses qui essayent de fonder leur probabilité sur l'analogie et l'induction, l'idée de l'absolu réclame une étude patiente. Qu'est-ce à dire, sinon qu'on ne travaillera sérieusement désormais qu'avec Fechner, en pratiquant sa méthode, plutôt qu'avec Hegel, Royce et Bradley? Fechner traite comme une simple hypothèse la conscience surhumaine à laquelle il croit cependant avec tant de ferveur ; et, cette hypothèse, il la préconise ensuite avec toutes les ressources dont dispose, soit l'art d'inférer, soit l'art de persuader.

Il est vrai que Fechner lui-même est, dans ses ouvrages, un partisan de l'absolu, mais il Test

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passivement, et non d'une manière active, si je puis m'exprimer ainsi. Certes, il parle non seulement d'une âme de la terre et d'une âme des corps célestes, mais aussi d'une âme du Cosmos qui intégrerait toutes choses sans exception; et celle-là, il l'appelle Dieu, tout comme les autres l'appellent Tabsolu. Néanmoins, sa pensée ne s'applique qu'à des âmes surhumaines et subordonnées; et, content d'avoir rendu hommage, une fois pour toutes, à l'âme auguste de la totalité du Cosmos, il la laisse dans sa sublimité solitaire, sans essayer aucunement de la définir. De même que l'absolu, elle est « hors cadre », et ne saurait faire l'objet d'une vision quelque peu distincte.

Psychologiquement, il me semble que le Dieu de Fechner est pour lui uu postulat paresseux, plutôt qu*une partie expressément élaborée de son système. Comme notre conscience enveloppe notre faculté de voir et d'entendre, de même l'âme de la terre enveloppe la nôtre, et de même encore l'âme des corps célestes enveloppe l'âme de la terre. Alors, où s'arrêter? Cette inclusion ne peut continuer ainsi indéfiniment; il doit y avoir un terme final (abschluss), une enveloppe qui ne laisse rien en dehors d'elle et qui achève la série. Aussi Dieu est-il le nom donné par Fechner à cette dernière enveloppe qui renferme toutes choses. Mais cet être qui enveloppe tout, le voilà responsable de tout, y compris le mal; et toutes les difficultés,

LA CONTINUITÉ DE l'eXPÉRIENCE

tous les paradoxes que je découvrais dans l'absolu à la fin de ma troisième leçon, réapparaissent sans Atténuation.

Loyalement, Fechner essaye d'étreindre le problème du mal, mais il le résout toujours à la façon de Leibniz : son Dieu n'est pas un absolu, car il !e subordonne aux lois d'une « nécessité métaphysique » inviolable pour sa toute-puissance elletncme. Sa volonté est aux prises avec des lois qu'elle ne s'est pas elle-même imposées. Ce qu1l n'a pas créé, il le tolère provisoirement, et puis, avec une patience infinie, il s'efforce d'en triompher: sa vie se passe à le faire disparaître. Bref, il a une histoire. Chaque fois que Fechner essaye de le représenter clairement, son Dieu cesse d'être l'absolu qui inclut et synthétise tout, pour devenir le Dieu du théisme vulgaire ^ Sous cette forme, il ne représente que l'élément idéal qu'il y a dans les choses : il est notre champion, notre soutien, et nous sommes ses collaborateurs dans la lutte contre les mauvaises parties de l'univers.

Fechner était en fait trop peu métaphysicien pour se soucier d'atteindre à une rigoureuse cohérence (ogique dans ces régions abstraites. Il croyait en Dieu de la manière dont les pluralistes y croient; mais la part qu'il fait au convenu et ce que j'appellerais sa paresse intellectuelle, — si l'on pouvait parler

1. Cf. Zend-Avesta, 2* édition, vol. I, pp. 165 ff., 181, 206, 244etsuiv., etc.; Die Tagesansicht, etc., ch. v, ^ 6. et ch. xv.

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de paresse, sous une forme quelconque, à propos d'un Fechner, — l'ont empoché de partir en guerre contre cette phraséologie moniste qui continuait d'avoir cours autour de lui. Moi, je vous propose de discuter ici le problème de Dieu sans commencer par nous embarrasser de l'hypothèse du monisme. En «premier lieu, est-il vraisemblable qu'il existe une conscience surhumaine? Une fois ce point établi, il sera temps de se demander si la forme de cette conscience doit être conçue d'après le monisme ou d'après le pluralisme.

Cependant, avant d'aborder ces deux questions tour à tour, — et d'ailleurs très brièvement, en raison de tout ce que nous avons déjà vu, — permettez-moi de terminer notre examen rétrospectif

par une dernière remarque sur l'étrange situation des partisans de l'absolu à l'égard de la logique. Qu'est-ce qu'ils ont vu dans cet absolu qu'ils invoquent? Rien autre chose qu'un être capable de résoudre en lui-même, par sa nature propre, les contradictions dont, à leur jugement, le fini, le multiple, est infecté comme tel. Cette multiplicité dans l'unité qui caractérise, ainsi que nous l'avons vu, chacune des moindres parcelles de notre expérience finie, est considérée par eux comme décisive contre la réalité d'une telle expérience. Ce qui comporte d'être distingué, nous disent-ils, est séparé : or, ce qui est séparé n'a aucune relation avec

LA CONTINUITÉ DE L EXPÉRIENCE

rien, car une relation, étant un a trait d'union, » ne ferait qu'amener une double séparation.

Hegel, Royce, Bradley, et en général les philosophes d'Oxford qui sont partisans de l'absolu, paraissent être d'accord sur cette absurdité logique de la multiplicité dans l'unité, uniquement là où on la rencontre dans l'expérience. Mais voyez leur singulière tactique! Est-ce que l'absurdité se trouve réduite dans l'être absolu auquel ils font appel pour la redresser? Loin de là, puisqu'en lui elle apparaît à une échelle infiniment plus grande et qu'elle s'étale, en quelque sorte, dans sa définition même!

Le fait que l'absolu n'est en relation avec aucun milieu extérieur, que toutes les relations lui sont intérieures, ce fait ne le sauve pas davantage. Quel est, en effet, le grand argument de M. Bradley contre le monde fini? C'est que, dans n'importe laquelle de ses parcelles, la présence de plusieurs qualités ou caractères — la couleur blanche ou la saveur sucrée d'un morceau de sucre, par exemple, — est contradictoire en soi.

Finalement, donc, la seule raison qui fait invoquer l'absolu est cette éternelle exigence de la nature humaine outragée : la réalité ne peut pas être qualifiée d'absurde; la réalité doit présenter quelque part un aspect qui ne permette pas de l'accuser d'une contradiction interne. En attendant, tout ce que nous pouvons voir de l'absolu en est

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coupable tout autant que le fini. Ce crime, comme elle rappelle, la philosophie intellectualiste l'aperçoit, quand il apparaît comme réduit en poudre dans l'objet fini; mais elle est trop myope pour le voir dans l'objet le plus énorme I

Supposez pourtant, — si tant est que ce soit supposable, — qu'on puisse imaginer la constitution de l'absolu : comment Timaginerons-nous, sinon par analogie avec une partie quelconque de Texpérience? Prenez un fragment de la réalité] supprimez son milieu; puis grossissez ce fragment lui-même jusqu'à en faire quelque chose de monstrueux: et vous obtiendrez un type de structure identique à celui de l'absolu. Il est évident que toutes vos difficultés subsistent ici et que vous n'en êtes pas débarrassés. Si l'expérience du relalit était absurde en soi, l'expérience de l'absolu l'est infiniment plus. Bref, l'intellectualisme « rejette le moucheron, qu'il ne peut digérer, et il avale le chameau tout entier » K

Mais cette polémique contre l'absolu m'est aussi odieuse qu'à vous, et je ne la prolongerai pas davantage. Cet absolu n'est qu'un de ces feuxfollets, une de ces « lueurs trompeuses par lesquelles se laisse abuser l'aube du jour elle-même «, » et qui ont si souvent arrêté les progrès de la lumière en philosophie. Aussi vais-je revenir à la