HUITIEME LEÇ

Conclusions.

Une expérience religieuse, ayant ses caractères distincts, est chose qui se constate. — Nature de cette expérience. — Elle confirme l'idée d'une vie plus vaste à laquelle nous prenons part. — Cette vie ne saurait se concevoir comme infinie, si l'on veut échapper aux paradoxes du monisme. — Dieu conçu comme un être fini. — L'empirisme est pour la religion un meilleur allié que le rationalisme. — Les preuves empiriques de l'existence d'un esprit plus vaste peuvent ouvrir la porte aux superstitions. — Mais cette objection n'est pas décisive. — Nos croyances font partie de la réalité. — C'est par l'empirisme pluraliste que s'établira pour nous la relation la moins lointaine avec Dieu. — Le mot « rationnel » serait remplacé avantageusement par le mot « intime » ou « intérieur ». — Distinction et définition du monisme et du pluralisme. — Le pluralisme implique l'indéterminisme. — La foi est l'échelle qui conduit Thomme à ses décisions. — Conclusion dernière.

A la fin de ma dernière leçon, j'ai mentionné l'existence d'une expérience religieuse spécifiquement distincte de toute autre. Je dois maintenant m'expliquer sur ce que j'entends au juste par là. Pour caractériser sommairement les faits que j'ai en vue, on peut dire qu'ils constituent chacun une expérience inopinément

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acquise à l'égard d'une vie succédant à la mort. Je ne parle pas, ici, de rimmortalilé, pas plus que je ne considère la mort du corps. Je parle de ce fait, analogue à la mort, que certains processus psychologiques, objet de l'expérience individuelle, prennent fin, font brusquement faillite et, du moins chez certaines personnes, s'abîment dans le désespoir. De même que l'amour romantique semble une invention littéraire relativement récente, de même ces expériences d une vie qui émerge du désespoir ne paraissent pas avoir joué un grand rôle dans la théologie officielle jusqu'à l'époque de Luther; et le meilleur moyen d'en préciser le caractère, sera peut-être de signaler une certaine opposition entre notre propre vie intérieure et celle des Grecs et des Romains de l'antiquité.

M. Chesterton, je crois, dit, quelque part, que, chez les Grecs et les Romains, dans tout ce qui regardait leur vie morale, les gens se prenaient au sérieux avec une extraordinaire solennité. Les Athéniens pensaient que les dieux eux-mêmes devaient admirer la droiture de Phocion et d'Aristide, et ceux-ci étaient, probablement, à peu près du même avis. La véracité de Caton était si impeccable, que le plus haut degré de l'incrédulité à l'égard d'une chose s exprimait, chez un Romain, par ces paroles : «Je ne le croirais pas, même si Caton me l'avait dit». Pour ces peuples, le bien était le bien, le mal était le mal. On ne

CONCLUSIONS

connaissait guère, alors, une certaine sorte d'hypocrisie ^ qui apparaîtra, plus tard, avec le christianisme des églises : le système naturaliste gardait toute sa force; dans ce qui en faisait la valeur, rien ne sonnait le creux et n'inspirait aucune ironie. L'individu, s'il était suffisamment vertueux, pouvait faire face à toutes les exigences possibles. L'orgueil païen ne s'était jamais

écroulé.

Luther fut le premier moraliste qui réussit à entamer, plus ou moins, la carapace de ce naturalisme plein de lui-même : il croyait, d'ailleurs, non sans raison, peut-être, revenir à ce que saint Paul avait déjà fait. L'expérience religieuse, avec Luther, ruine tous nos principes naturalistes. Vous n'êtes forts que si vous êtes faibles, enseigne-t-elle. Ce n'est pas l'orgueil ou la confiance en vous-mêmes qui vous fera vivre. Il existe une lumière grâce à laquelle toutes les distinctions, excellences et garanties attribuées à la dignité humaine, fondées sur la nature et couramment^ acceptées comme telles, apparaissent comme de purs enfantillages. Renoncer sincèrement à notre infatuation, à l'espoir de devenir bons en vertu d'un droit qui nous appartiendrait, telle est, à cette lumière, la seule porte qui nous soit ouverte pour pénétrer dans les régions profondes de l'univers.

1. Ici, l'auteur vise uniquement cette sorte d'hypocrisie que désigne le mot anglais canl. [Trad.].

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Ces régions-là sont familières au christianisme évangélique et à ce qu'on appelle, aujourd'hui, la religion de la cure mentale ou la nouvelle pensée. Le phénomène en question consiste en ce que de nouvelles zones d'existence se révèlent à la suite de nos moments les plus désespérés. Il y a en nous des ressources dont pe se préoccupe jamais le naturalisme, avec ses vertus selon la lettre et selon la loi; il se découvre en nous, à l'état de possibilité, mais nous frappant déjà de stupeur et nous suffoquant, une autre sorte de bonheur, une autre sorte de puissance, réalisable par l'abdication de notre volonté, quelque chose de plus élevé travaillant alors pour nous. Tout cela semble nous montrer un monde plus vaste que n'en peut imaginer soit la physique, soit la morale bourgeoise. C'est là un monde dans lequel tout va bien, en dépit de certaines formes de mort; ou plutôt, à cause même de ces apparences de mort, — mort de l'espérance, mort de la force, mort de la responsabilité, de la crainte et de l'agitation, de la valeur personnelle et du mérite; mort de toutes les choses auxquelles le paganisme, le naturalisme et le formalisme accrochent leur foi et attachent leur confiance. La raison aurait eu beau élaborer nos autres expériences, fût-ce nos expériences psychologiques : elle ne serait jamais arrivée à inférer, à prévoir dès avant leur apparition, ces expériences spécifiquement religieuses. Elle ne pouvait pas soupçonner

CONCLUSIONS

leur existence; car elles n'ont pas un rapport de continuité avec les expériences dites « naturelles », dont elles prennent la place, et dont elles renversent les valeurs. Mais à mesure qu'elles s'offrent et qu'elles sont effectivement données, la création s'élargit aux yeux de quiconque en bénéficie. Elles leur suggèrent cette idée que l'expérience naturelle, l'expérience strictement conforme à une morale pharisaïque et toute de prudence, n'est peut-être bien qu'un fragment de l'expérience réellement possible pour l'homme. Bref, en atténuant les contours de la nature, les zones dont je parle ouvrent au loin les perspectives et les possibilités les plus

merveilleuses.

Voilà pourquoi il me semble que notre faculté logique, opérant toujours sans tenir le moindre compte de ces expériences spécifiquement religieuses, ne pourra jamais ne pas omettre quelque chose, et qu'elle ne saurait arriver à des conclusions tout à fait adéquates. La mort et la chute, dira-t-elle toujours, sont tout simplement la mort et la chute, et jamais plus elles ne pourront ne faire qu'un avec la vie. J'en conclus que l'expérience religieuse proprement dite doit être attentivement étudiée et interprétée par quiconque éprouve le besoin d'employer sa raison, toute sa raison, à construire une philosophie plus achevée.

L'espèce particulière de croyance engendrée naturellement dans une àme où se réalise l'expé-

rience religieuse ainsi comprise, est pleinement d'accord avec les théories de Fechner. Comme je l'ai dit ailleurs, le croyant s'aperçoit que les parties les plus intimes de sa vie personnelle sont dans un rapport de continuité avec une vie de même qualité qui dépasse la sienne et qui agit dans l'univers en dehors de lui; — une vie avec laquelle il peut se maintenir activement en contact; — une vie à bord de laquelle il peut, en quelque sorte, monter pour y trouver le salut, quand tout son être inférieur s'est brisé dans le naufrage. Bref, le croyant — à ce que lui affirme, du moins, sa conscience, — se continue dans un Moi plus vaste d'où viennent s'épancher en lui des expériences libératrices.

Ceux à qui de telles expériences s'offrent assez souvent et d'une manière assez nette pour éclairer leur vie, ne se laissent aucunement ébranler par les critiques, d'où qu'elles puissent venir, — qu'elles soient académiques ou scientifiques, ou bien qu'elles prennent la voix de la logique du sens commun, lis ont eu leur vision, et ils savent — cela leur suffit — que nous sommes plongés dans un invisible milieu spirituel d'où une aide nous vient, notre âme ne faisant mystérieusement qu'un avec une âme plus grande dont nous sommes les instruments.

On peut donc soutenir qu'aux idées de Fechner ne manque pas toute vérification expérimentale et directe. En tout cas, si elles étaient vraies,

CONCLUSIONS

un certain côté de la vie s'expliquerait facilement. Au contraire, nulle démonstration ne paraît possible à son égard, tant que nous admettons, soit, avec le naturalisme, qu'il n'existe pas de conscience supérieure à la conscience humaine; soit, avec le théisme dualiste, qu'il y a dans le Cosmos un esprit supérieur au nôtre, mais que le nôtre ne se continue pas en lui.

Pour mon compte, j'ai toujours été surpris que les philosophes de l'absolu se soient si peu intéressés à cet aspect de la vie, et qu'ils se soient si rarement souciés de mettre en lumière de tels phénomènes, même quand il semblait évident que certaines expériences personnelles les avaient rendus au plus haut degré confiants dans leur propre « vision ». La pente qui les entraînait vers la logique a toujours été la plus forte. Ils ont préféré la méthode la plus superficielle à la plus profonde, tant, à leurs yeux, les abstractions de la dialectique avaient plus de dignité, plus de noblesse académique, que les faits, confus et morbides, fournis par des biographies individuelles.

Malgré le dédain du rationalisme pour le particulier, l'individuel et le morbide, la force qui s'attache aux témoignages recueillis me paraît nous entraîner très fortement vers la croyance à quelque forme de vie surhumaine avec laquelle notre conscience nous met peut-être en rapport à notre insu. 11 est possible que nous soyons dans l'univers comme

sont, dans nos bibliothèques, les chiens et les chats qui voient nos livres et entendent nos conversations, sans avoir aucune idée de ce que tout cela signifie.

Les objections soulevées par Tintellectualisme contre cette hypothèse, tombent d'elles-mêmes quand l'autorité de la logique intellectualiste est renversée par la critique ; et alors le témoignage de l'expérience positive reste debout. Les analogies tirées de la psychologie ordinaire, des faits pathologiques, de ceux qui sont l'objet des recherches dites psychiques, et de ceux de l'expérience religieuse, établissent, quand elles sont prises en bloc, une probabilité décidément formidable en faveur d'une conception générale de l'univers presque identique à celle de Fechner.

Les contours de cette conscience surhumaine dont l'existence est ainsi rendue probable, doivent néanmoins demeurer très vagues; et non moins problématique doit demeurer le nombre des i/oi, distincts les uns des autres par leurs fonctions, qu'elle implique. La façon de la concevoir ellemême peut être monothéiste ou polythéiste . Fechner, avec son âme de la terre fonctionnant séparément et jouant pour nous le rôle d'un ange gardien, me semble franchement polythéiste; mais le mot « polythéisme » est ordinairement pris dans un sens péjoratif, de sorte qu'il vaut peut-être mieux ne pas s'en servir ici.

CONCLUSIONS

En tout cas, une chose est certaine, comme résultant de notre discussion sur l'absolu : le seul moyen d'échapper aux paradoxes et aux perplexités dont souffre, comme d'une auto-intoxication, un univers conçu suivant une stricte logique par les monistes ; — le seul moyen d'esquiver, par exemple, le mystère de la « chute », c'est-à-dire de la réalité qui dégénère pour devenir l'apparence, de la vérité qui dégénère en erreur, de la perfection devenant Timperfection, bref, le mystère du mal; puis le mystère du déterminisme universel; puis encore celui de l'univers éternel et sans histoire, s'il est pris dans sa totalité, etc. ; — le seul moyen, dis-je, d'échapper à tout cela, c'est d'être franchement pluraliste et de supposer que la conscience surhumaine, quelque vaste qu'elle puisse être, a elle-même un milieu extérieur à elle, et que, par conséquent, elle est

finie.

Le monisme d'aujourd'hui se défend soigneusement de toute complicité avec le monisme spinoziste. Avec ce dernier système, la multiplicité se trouve dissoute et perdue dans l'unité; tandis que, avec l'idéalisme perfectionné, la multiplicité demeure intacte et subsiste à titre d'éternel objet pour l'unité absolue. L'absolu lui-même est ainsi représenté par ses partisans comme ayant un objet multiple. Mais, si la vision pluraliste s'impose à l'absolu lui-même, pourquoi hésiterions-

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nous à être pluralistes nous-mêmes et uniquement pour notre compte? Pourquoi envelopperions-nous notre multiplicité dans cette unité qui apporte avec elle une telle quantité de poison ?

La ligne de moindre résistance, en théologie comme en philosophie, me semble donc être d'accepter, outre l'hypothèse d'une conscience surhumaine, l'idée que cette conscience ne comprend pas tout, — autrement dit, la notion qu'il y a un Dieu; mais que ce Dieu est fini, soit en puissance, soit en savoir, ou bien en puissance et en savoir tout à la fois. Tels sont, j'ai à peine besoin de vous le dire, les termes dans lesquels les hommes du commun ont ordinairement entretenu des relations actives avec Dieu. Quant aux perfections imaginées par le monisme et qui rendent si paradoxale, pratiquement et moralement, ridée de Dieu, elles sont la plus froide juxtaposition de concepts substitués à son unité par des esprits dogmatiques qui sont étrangers à toute expérience immédiate et opèrent à dislance.

Qu'est-ce qui empêche Vexpérience et la raison de se rencontrer sur ce terrain commun? Qu'estce qui les empêche de se faire des concessions? Est-ce que l'athéisme, d'ordinaire, mais non pas nécessairement, associé avec la philosophie de l'expérience immédiate, ne peut pas faire place à un théisme qu'on voit maintenant sortir directement de cette expérience plus largement corn-

CONC'.USIONS

prise? Et, d'autre part, le rationalisme, satisfait de voir ses preuves a priori de l'existence de Dieu remplacées par les témoignages de l'expérience, ne peut-il pas rabattre quelque chose de ses prétentions absolutistes? Qu'il existe en dehors de Dieu le moindre des infiniment petits de n'importe quelle espèce, et qui soit « autre » à son égard : alors l'empirisme et le rationalismepourront se donner la main pour sceller un traité de paix durable. Tous deux pourront alors fausser compagnie aux abstractions superficielles, et, comme le font les savants, chercher, dans toutes les analogies et toutes les données qui sont à leur portée, de quoi construire la notion la plus probable et la plus approchée de ce que peut être la conscience divine dans sa réalité concrète. Je demande aux plus jeunes idéalistes d'Oxford de considérer sérieusement cette solution du problème. Peu d'hommes sont aussi qualifiés, par leurs dons intellectuels, pour récolter la moisson assurée, semble-t-il, à quiconque, suivant l'exemple de Fechner et Bergson, laissera la voie conduisant à ce qu'il y a de plus maigre pour. prendre la voie conduisant à ce qu'il y a de plus substantiel. La philosophie pluraliste n'est pas une philosophie exclusive et intransigeante. Il n'y a que le dogmatisme monistepourdire de n'importe laquelle de ses hypothèses: «Elle est cela, ou elle n'est rien ; il faut la prendre ou la laisser telle quelle ».

Le monisme d'un certain genre qui domine à Oxford, a conservé celte altitude roide et cassante, inspirée, d'un côté, par la tendance proverbiale des académies à préférer les solutions d'une maigreur élégante qui satisfont la logique, — de Tautre, par ridée erronée que la seule base solide de la religion se trouve là. Si lès philosophes d'Oxford pouvaient ignorer quelque chose, il semblerait presque qu'ils ignorent le grand mouvement empirique qui tend à une conception panpsychique et pluraliste de l'univers. Or, tel est bien le mouvement qui entraîne notre propre génération : il menace de produire un court-circuit où leurs méthodes trouveront la mort, et de leur faire concurrence sur le terrain religieux, à moins qu'ils ne transigent avec lui. CependaTit, si attachés qu'ils semblent être au mécanisme logique et à l'appareil technique de la philosophie de l'absolu, je ne puis m'empêcher de croire plus profond encore leur attachement à l'idéal religieux. Et surtout je supposerai difficilement que, parmi ceux des partisans de cette école qui tiennent de plus près à l'Eglise, on s'obstinerait à conserver ce mécanisme d'un caractère tout spécial, s'il était seulement possible de leur faire admettre la possibilité de sauvegarder la religion par quelque autre moyen. Qu'un jour l'empirisme devienne l'associé de Is. religion, comme il a été, jusqu'ici, par un étrange malentendu, celui de l'irréligion; et, j'en suis

CONCLUSIONS

persuadé, une ère nouvelle sera toute prèle à s'ouvrir, aussi bien pour la religion que pour la philosophie.

On voit en ce moment les questions philosophiques redevenir populaires : le réveil, partout manifeste, de l'intérêt qu'elles inspirent, est l'un des phénomènes les plus remarquables de l'heure présente. Or, il est sans aucun doute dû en partie aux exigences du sentiment religieux. L'autorité de la tradition tendant à s'émielter de plus en plus, c'est naturellement à l'autorilé de la raison, ou bien au témoignage de faits actuellement constatés, que les hommes prêtent une oreille complaisante. Ils ne seront certainement pas déçus, si leur esprit s'ouvre aux leçons de l'empirisme le plus radical et le plus concret. J'ai la conviction qu'un tel empirisme est pour la vie religieuse un allié plus naturel que les méthodes dialectiques ne l'ont jamais été ou ne peuvent jamais le devenir.

Certes, l'on verrait apparaître des superstitions de toute sorte, et se développer follement toute une végétation de croyances parasites, si l'orthodoxie et la mode venaient à s'emparer d'idées comme celle d'une conscience supérieure enveloppant la conscience humaine, et, avec Fechner, par exemple, admettaient l'existence d'une « âme de la terre.» Ces superstitions pulluleraient encore davantage, si la science apposait jamais son estampille, pour les consacrer officiellement, sur

PHILOSOPHIE DE l'eXPÉRIENCB

CONCLUSIONS

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les phénomènes faisant l'ubjel de ce qu'on nomme les recherches psychiques, — ces phénomènes dont Frédéric Myers demandait si instammentqu'on leur reconnût un caractère scientifique, et dont je crois fermement que la plupart ont leurs racines

dans la réalité.

Quoi qu'il en soit à cet égard, comment admettre sérieusement qu'une considération aussi pusillanime doive nous détourner d'une voie qui est évidemment la plus féconde en promesses pour les âmes religieuses? Depuis quand, dans ce monde où tout est mêlé, avons-nous rencontré une seule chose bonne qui nous fût donnée réduite à un simple contour et complètement isolée? Une des principales caractéristiques de la vie est la surabondance de la vie. Pour dire qu'on a une chose quelconque, il faut qu'elle soit si copieusement donnée qu'on s'estimera heureux de n'en pas avoir plus qu'à satiété. Une chose est toujours comme étouffée dans le fatras qui l'accompagne fatalement. Si vous n'avez trop, vous ne pourrez avoir assez de quoi que ce soit. Combien de livres médiocres, de mauvaises statues, de discours endormants, d'hommes et de femmes de dixième ordre ne faut-il pas pour rendre possibles les quelques spécimens qui auront quelque valeur! La poudre d'or ne se rencontre qu'enfouie dans le sable du quartz; et le cas est le même pour la religion, comme pour n'importe quel bien vraiment précieux. Il lui faut lutter contre ce

qui l'étouffé, lutter pour émerger à la vie ; mais la matrice d'argile et la noble gemme doivent tout d'abord naître pêle-mêle avant de subir un triage. Une fois extraite de sa gangue, la pierre précieuse pourra être examinée séparément, conceptualisée, définie, isolée. Mais ce processus de libération ne devra pas être opéré par un court-circuit ; — ou, s'il s'effectue ainsi, nous en serons réduits aux maigres abstractions d'ordre inférieur dont nous avons parlé, c'est-à-dire qu'on aura soit le dieu irréel et vide de la théologie scholastique, soit l'inintelligible monstre du panthéisme, au lieu de la vivante réalité divine vers laquelle semble-t-il bien, l'empirisme oriente l'imagination humaine. Au point où nous en sommes, veuillez vous reporter à ma première leçon, et vous rappeler, ce que je vous citais du professeur Jacks remarquant que le philosophe est lui-même comme englouti dans cet univers qu'il cherche à expliquer. Cette idée se rencontre dans Fechner aussi bien que dans Hegel; et ainsi notre conclusion rejoint harmonieusement notre point de départ. Les systèmes philosophiques font intimement partie de l'univers : ils expriment quelque chose de la manière dont il se pense lui-même. Il peut arriver, en effet, qu'une philosophie soit une réaction de l'univers sur lui-même, — et une réaction de la plus haute importance. La présence des philosophes et l'existence de leurs théories peuvent

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CONCLUSIONS