OBJET DU LIVRE

la volonté et Tidée. Tant que notre étude ne s'étend pas au delà des limites de Texistence individuelle, tout cela peut paraître clair; mais, si nous envisageons le monde dans sa totalité, l'expression d'Inconscient ne représente pas seulement une abstraction de toutes les fonctions inconscientes des individus et des sujets, mais encore une réalité collective dont toutes ces activités individuelles sont non-seulement les produits, mais les éléments intégrants. Enfin, il résultera du chapitre vu, sect. C, que toutes les opérations inconscientes dérivent d'un sujet un et identi- / que, dont la foule des individus n'est qu'une manifestation phénoménale, et qu'ainsi l'Inconscient est ce sujet unique et absolu. Mais voilà assez d'indications préliminaires.

€ La philosophie est l'histoire de la philosophie. > Je m'associe de tout cœur à cette pensée. Mais celui qui entend par là que la vérité se trouve derrière nous pourrait bien être plongé dans une profonde erreur. 11 y a dans l'histoire une philosophie vivante et une philosophie morte : or la vie réside dans le présent. Ainsi l'arbre doit la solidité qui lui fait braver les tempêtes au bois mort dont la pousse des années précédentes a Xormé son tronc : ane couche bien mince recèle la vie du puissant végétal, en attendant qu'elle-même s'ajoute l'année prochaine aux couches mortes des autres années. Ni les feuilles, ni les fleurs, qui charmaient les spectateurs des étés antérieurs, ne donnent à l'arbre sa vigueur et sa durée : elles servent tout au plus, une fois tombées et fanées, à engi*aisser ses racines. La pousse imperceptible qui forme autour du Ironc une couche légère, les petites branches invisibles, voilà ce qui ajoute au volume, à l'élévation, à la solidité de l'arbre. La couche concentrique du bois nouveau ne doit pas seulement à celles qui l'ont précédée et sont mortes sa solidité, mais aussi, puisqu'elle les enveloppe, rétendue de son contour. C'est une première loi de l'arbre que toute nouvelle couche concentrique embrasse et enferme dans son contour toutes celles qui l'ont précédée :

c'en est une seconde qu'elle tire d'en bas sa nourriture et la puise dans les racines. Demander au philosophe de sounlettre à cette double condition les productions de sa pensée, semble presque paradoxal. L'homme arrivé au faite d'une science n'a pas l'impartialité nécessaire pour en reprendre l'étude par les premiers éléments; et celui qui entreprend une œuvre absolument originale produit d'ordinaire une œuvre prématurée de dilettante, car il n'a pas connaissance du développement historique que les choses ont suivi avant lui.

Je crois que, comme le foyer cenlral où convergent, ainsi que des rayons, toutes les parties de ce travail, le principe de l'Inconscient, pris dans la généralité où je l'entends, peut bien passer pour un point de vue nouveau. Jusqu'à quel point ai-je réussi à pénétrer dans l'esprit du développement que la philosophie a reçu jusqu'ici, je laisse au jugement du lecteur à le décider. Je ferai seulement observer que, eu égard au plan même de l'ouvrage, je dois me borner à de courtes indications pour démontrer que presque tout ce qui, dans l'histoire de la philosophie, peut être considéré comme vivant et essentiel, se trouve contenu dans les derniers résultats de mon travail. On trouvera une explication plus complète dans les travaux spéciaux, auxquels je renvoie aux endroits convenables.

/ h, — Méthode de recherche et mode d*exposition.

On peut distinguer trois méthodes principales dans la recherche scientifique, la dialectique (Hégélienne), la déductive (de haut en bas) et l'inductive (de bas en haut). La méthode dialectique, sans que je puisse ici parler longuement en sa faveur ou contre elle (1), doit être exclue pour cette seule raison qu'elle échappe, du moins dans

(1) J*ai exposé mes vues sur elle dans un ouvrage spécial : Sur ta méthotle dialectique (Berlin, 1868. Librairie de G. Duncker).

sa forme actuelle, à la prise du sens commun, auquel je m'adresse particulièrement. Les partisans de cette méthode sont plus que tout autre tenus de rendre hommage à la vérité relative des doctrines : ils voudront bien, d'ailleurs je l'espère, épargner cet ouvrage en faveur de son caractère scientifique. Ils devront surtout considérer que nos adversaires sont communs; que je leur fais ici, au nom de Fexpérience, une certaine opposition, et que mon livre peut servir de préparation à des esprits non encore philosophes : je donne donc satisfaction sur bien des points aux propres tendances des Hégéliens.

Nous avons encore à examiner le rapport de la méthode déductive ou descendante et de la méthode inductive ou ascendante.

L'homme est conduit à la science, pendant qu'il cherche à embrasser et à s'expliquer la totalité des phénomènes qui Tenvironnent. Les phénomènes sont des efTets dont il veut savoir les causes. Si plusieurs causes peuvent avoir le même effet (ainsi le frottement, le courant galvanique, une combinaison chimique produisent également de la chaleur) : de même un effet peut avoir des causes différentes. La cause qu'on assigne à un effet n'est par conséquent qu'une hypothèse, qui n'offre jamais la certitude, mais seulement une probabilité qui peut être mesurée.

Si la probabilité que U^ soit la cause du phénomène e, est = u,, et la probabilité que U, soit la cause de 11^ est = u, la probabilité que U, soit la cause éloignée de e, égale u, Uj. On voit de là que, à chaque pas qu'on fait en arrière dans la série des causeS) les coefficients de la probabilité, que présentent les causes particulières par rapport à leur dernier effet, vont en se multipliant, c'est-à-dire deviennent de plus en plus faibles (ainsi 8/iO multiplié neuf fois par lui-môme donne environ i/10). Mais d'un autre côté le degré de probabilité des causes, à mesure que l'on marche en avant, va en augmentant, par cette raison que le nombre des causes admissibles-diminué, tandis que s'accroit le nombre des effets qu'une seule cause doit expli-

quer (1) : les probabilités sans cela n'atteindraient plus, en se multipliant les unes par les autres, qu'un degré insignifiant. Si maintenant tous les phénomènes du monde étaient assez connus dans leurs causes pour qu'on pût les ramener à une seule cause ou à un petit nombre de causes der« nières ou de derniers principes, la science, qui est une comme le monde est un, serait achevée d'après la méthode inductive.

Supposons que ce problème a été résolu sous une forme plus ou moins parfaite, il reste à se demander, si le savant, pour communiquer sa découverte aux autres, fait mieux de les conduire par la méthode régressive qui s'élève des feits aux causes dernières, ou de leur montrer, en partant des derniers principes, comment le monde actuel en peut être déduit. Il ne s'agit ici que d'une simple alternative. Schelling, dans son dernier système, soutient la nécessité d'allier les deux méthodes : il commence par la méthode néga* tive qui s'élève de bas en haut, et conclut en employant la positive qui descend de haut en bas. (Voyez : Œuvres, II* partie, vol. III, page 451. Remarque.) Mais il ne peut recourir aux deux méthodes que parce qu'il applique chacune d'elles à un objet différent : il se sert de la première dans le domaine de la pure logique, c'est-à-dire qu'il applique la méthode inductive à des faits empruntés à l'expérience interne de la pensée (Comparez : Œuvres y II* partie, vol. I, pages 3^21 et 320) : mais l'idée suprême à laquelle il a été ainsi conduit, sa philosophie positive cherche à la démontrer comme la réelle existence, comme le principe de toute réalité (cf. II, 3, page 150), en essayant d'en faire sortir par la méthode déductive les faits que constate l'expérience externe. (On en pourrait dire autant de la méthode d'exposition ascendante et descendante que suit Krause.) Quand même les résultats du procédé dédactif, que Schelling emploie en dernier lieu, seraient conformes aux exigences de la science, la séparation arbitraire de

(1) La formule de cet accroissement est donnée chap. n de rinttod.

rexpérience interne et de l'expérience externe ne pourrait se justifier scientifiquement. En tout cas, en ce qui con-^ cerne l'expérience externe, nous nous trouverions placés de nouveau dans l'aUernative précédente : il resterait tou-* jours à déterminer si la mélbode ascendante ou la méthode descendante doit y être préférée dans l'exposition des vérités trouvées.

Or, incontestablement, la réponse est en faveur de la méthode ascendante ou inductive. En effet, l"* celui auquel nous nous adressons vit dans la région inférieure des effets : c'est d'en bas que part naturellement sa pensée. Il s'élève de bas en haut en allant constamment du connu à l'inconnu, tandis qu'il ne peut se placer au point de vue des premiers principes que par une sorte de salto mortale. On Tobli^e de parcourir la route en allant d'un inconnu à un autre inconnu pour n'atteindre enfin le connu qu'à l3^ conclusion extrême de son raisonnement.

S* L'homme tient toujours provisoirement sa propre opinion pour la vraie, et se défie de toute doctrine qui lui est nouvelle. 11 veut savoir comment celui qui lui parle est arrivé à son sublime résultat ; et persiste sans cela dans sa défiance jusqu'à la conclusion : mais l'explication qu'il attend ne peut lui être donnée qu'à l'aide de la méthode ascendante.

3"" L'homme se défie au fond de son propre entendement, bien qu'il construise imperturbablement sur les principes qu'il a une fois adoptés. Aussi est-il difficile de peimiader le lecteur par voie de déduction : il doute toujours alors même qu'il n'a aucune objection à faire valoir. L'induction exige de lui moins de pénétration, moins d'application; la vérité qu'il voit et saisit par l'intuition des sens agit plus vivement sur lui.

i/" La déduction qui part des derniers principes^ en admettant même qu'elle soit incontestablement jusle^ peut bien en imposer par une certaine grandeur^ par la rigueur démonstrative, par la force de pensée qui s'y déploie ; mais elle ne saurait convaincre : car les mêmes effets peuvent

découler de .causes bien différentes. Aussi la déduction, dans les cas même les plus favorables, n'établit jamais que la possibilité, non la nécessité des principes. Elle ne saurait même fixer par un coefficient déterminé le degré de leur vraisemblance, ainsi que fait la méthode inductive : elle ne peut dépasser la pure possibilité. Prenons un exemple. Il est à coup sûr indifférent pour qui veut connaître le Rhin, de remonter ou de descendre le cours du fleuve. Cependant celui qui habite à l'embouchure du Rhin trouvera tout naturel de le remonter. Qu'un magicien l'enlève en l'air et le transporte tout à coup aux sources du fleuve, notre homme ne sait plus s'il est bien aux sources du Rhin et s'il ne va pas entreprendre inutilement un voyage fatigant. Et s'il arrive à l'embouchure du fleuve et se trouve dans un endroit inconnu de lui et non pas dans son propre pays, le magicien lui assurera sans doute qu'il est réellement dans sa patrie; et plusieurs, enchantés du beau voyage qu'ils ont fait, se laisseront peut-être persuader par lui.

D'après tout ce qui précède, on ne s'expliquerait pas comment un homme qui est arrivé à ses principes par la voie de l'induction peut recourir à la méthode déductive pour les communiquer et les démontrer aux autres : et de fait ce cas ne se présente jamais. Disons plutôt que les philosophes, qui fondent leur système sur la déduction (qu'ils formulent clairement ou dissimulent leur méthode)^ ne sont en réalité arrivés à leurs principes que par la seule voie qui leur soit ouverte en dehors de l'induction, par une sorte de saut aérien de nature mystique, comme nous le montrons au Ch. ix, B. La déduction est un effort qu'ils font pour descendre de leur principe, qu'ils doivent à une sorte de conquête mystique, à la réalité qu'il s'agit d'expliquer. La méthode qu'ils suivent, par l'analogie mensongère qu'elle présente avec celle d'une science toute différente, à savoir les mathématiques dont les résultats ont une évi- .dence incontestable, a de tout temps, il est vrai, exercé une certaine séduction sur les têtes systématiques; et pour

MÉTHODE ET MODE D'EXPOSITION. il

ces philosophes, la déduction est sans doute la voie la plus naturelle, puisqu'ils prennent en haut leur point de départ. Nous ne ferons pas observer que la déduction elle-même, et les principes dont on cherche la démonstration doivent toujours être défectueux comme tout ce qui est humain; et que par conséquent entre la déduction et la réalité qu'il s'agit d'expliquer un abîme demeure toujours ouvert. Mais le pire de la chose, c'est que la déduction, comme le savait déjà Aristote, ne peut prouver ses propres principes; et qu'elle réussit tout au plus à en établir la possibilité, sans pouvoir en mesurer la vraisemblance. Les principes lui doivent donc d'être un peu plus intelligibles, mais non plus convaincants. La démonstration de leur vérité doit être faite exclusivement par une exposition aussi mystique que l'intuition à laquelle leur découverte était due. Et le plus grand mal que cause aux philosophes l'emploi d'une telle méthode, c'est qu'ils ne peuvent communiquer aux autres, comme le font les savants pour les vérités d'induction, la conviction que leur inspire la vérité des résultats obtenus. Il leur est même très-difficile, comme on le sait, de faire entendre le sens complet de leurs enseignements, parce qu'il est infiniment malaisé de trouver une formule scientifique qui traduise exactement une conception mystique. Mais trop souvent les philosophes se trompent et abusent le lecteur sur l'origine mystique de leurs principes. A défaut de bonnes preuves, ils cherchent à donner à leurs idées une apparence scientifique par des arguments de pure imagination : l'insuflisance de telles raisons ne leur est cachée que par la ferme confiance qu'ils ont dans la vérité de leurs principes. Par là s'explique ce fait que le lecteur (sauf de rares exceptions qu'il faut attribuer à une conformité accidentelle dans les dispositions d'esprit) s'éloigne avec répugnance des livres des philosophes, lorsqu'il regarde leurs preuves et leurs déductions, tandis qu'il se sent au contraire séduit et captivé au plus haut degré lorsqu'il considère l'imposant enchaînement de leurs systèmes, la grandeur de leurs vues cosmologiques, les

lueurs de génie dont ils édairenlt les choses les plus cachjées, leurs p;*ofoiidesconoeptioiis, leurs riches aperçus, leur pénétraliom psychologique. C'est la méthode qu'ils emploient dans la démonstration qui inspire aux esprits soientifiqûes cejtte répulsion instinctive contre la philosophip, répulsion qui, dans un siècle téoioin du triomphe du réalisme sur Tidéalisme dans tous les dqmaines de la vie^» estiaUéejusqu'aili souverain mépris. ; La méthode d^duçtive des philosophes > a encore une autre conséquence : oh n'y peut discuter sur les vérités partioulièi^s qu'autant qu'elles découlent de principes sur ïesiquels on est d'accord à l'avance. Gomme le système tout entier doit être la conséquence des premiers principes, il faut, si les conséquences ont éié^^^^^o\ déduites, rejeter ou accepter le système dans sop iini3i', selon qu'on rejette ou accepte les premiers principes. Au contraire, la philosophie qui part d'en bas, c'esi*à-<lire qui construit ses inductions sur* des faits universellemer t reconnus et expérimentalement constatés, laisse au lecteur la liberté de suivre et d'approuver la marche de l'induction jusqu'au point où il lui plaît d'aller. H peut s'éloigner alors du philosophe et s'en revenir chez lui, non sans avoir retiré de son voyage de sérieux avantages. Ses travaux personnels et ultérieurs profiteront au .moins des vérités démontrées qui forment la base de la pyramide philosophique. On comprend que chacun des systèmes, fondés sur la déduction, travaille plus ou moins dans l'isolement, comme l'araignée au centre de sa toile. La différence des doctrines y tient aux pre* miers principes sur lesquels on n'est jamais d'accord, quand on veut les prendre pour point de départ.. Les sys« tèmes philosophiques, qui auraient pour base l'induction (et il n'en existe pas encore malheureusement), garderaient au contraire, au milieu de leurs différences, la conscience égale de la solidarité qu'établit entre eux la méthode corn* mune sur laquelle ils reposent. H en serait d'eux comme des sciences inductives en général. Chaque progrès scientifiquement réalisé sert à préparer les progrès futurs ; la

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plus petite découverte est accueillie aVec reconnaissance^ comme une pierre pour Fédifice total. Cies réflexions nous eipliquent enfln pourquoi la philosophie déductive n'a jamais réussi à substituer à son public restreint la màjo^ rite des esprits cultivés; et' pourquoi elle devait également échouer à combler Fabimè qui= la sépare de la réalité qu'il s'agît tf expliquer.

Au contraire, les écoles philosophiques qui se sont eriga^^ géesdans la voie de T induction, et les sciences de la nature, au sens large du mot, ont obteiiu des résultats certainement précieux bien que d'ordre Inférieur, et ont préparé pour l'avenir les fondements de l'édifiée t il est vrai qu'elles sont encore à une distance infinie dés premiers principes et de l'unilé systém^iar û.aue la science poursuit.

Ainsi tm abîme s'ouvr c ► xè les deux inéthodes : Tinâudiôn n'atteint ni les derniers principes ni l'unité systématique; la spéculation ne réunit ni à expliqiier le monde réel nî à démontrer aux autr:;s ses propres découvertes. On peut conclure de \bt que le • tout ne se laisse pas embrasser d'un seul côté, mais qu'on doit (enter Fen* treprise à la fois des cfeux côtés, et chercher de part et d'atitre les peints les plus avancés, entre lesquels il serait possible de jeter un pont. Après tout, la chose n'est pas si désespérée. Comme le soufre en fusion se cristallise dans le vase qui le contient, ainsi les pensées se fondent ensemble, aussi bien par le sommet que par la base : il suffît que les aiguilles les plus .allongées se rcn« contrent pour que bientôt la masse entière se cristallise. Nous sommes arrivés dans l'histoire de la science au point où les premiers avant-coureufs se rencontrent. Ainsi deux mineurs, conduits par des galeries souterraines qui se cor* respondent, entendent le bruit de leurs coups, à travers le mur qui les séparé encorei Lascieilce inductive, dans toutes les parties du' monde inoi^aniqne et organique, comme du monde dé l'esprit, al réalisé dans les derniers temps de si grands progrès que des tentatives,, analogues à celle que nous poarsin>onà, doivent se faire sur un ter-

rain tout différent de celui que trouvaient sous leurs pas un Aristote, un Paracelse, un Bacon, un Leibniz. D'un autre côté la période brillante, d'un éclat supérieur à celui de toutes les périodes précédentes, qu'a parcourue la philosophie à la fin du siècle précédent et au commencement de celui-ci, a tellement enrichi dans tous les sens Tesprit spéculatif, que le génie de la science et celui de la philosophie peuvent de nouveau se mesurer. Mais il faut reconnaître aussi que ces progrès mutuels ont donné au monde une conscience plus claire de l'opposition qui les sépare aussi absolument que le sont les deux pôles : on en avait auparavant un sentiment moins distinct.

Le chercheur doit faire son choix entre les deux directions avec beaucoup plus de décision qu'auparavant. Il manque au présent, avant tout, un esprit propre à embrasser ces deux formes de la pensée d'un amour et d'un dévouement égal ; en qui se rencontrent sinon les inspirations mystiques du génie philosophique, du moins la faculté de les entendre; et qui, en même temps, se soit rendu familier avec les connaissances de la science exacte, et avec la rigueur et l'exactitude de la méthode induclive ; qui, enfin, comprenne bien le problème du temps, à savoir la conciliation par la méthode inductive des principes spéculatifs que l'inspiration mystique a trouvés avec les résultats les plus importants jusqu'ici des sciences inductives : ainsi seront jetés les ponts qui permettront à tout le monde l'accès des principes : ainsi des convictions qui n'avaient jusqu'ici qu'une autorité toute subjective seront élevées à la certitude objective. C'est ce problème, si grand et si conforme au besoin du temps, qui m'a suggéré ma devise : « Résultats spéculatifs obtenus par la méthode des sciences inductives ». Non que je me croie le génie compréhensif que réclame la solution d'un tel problème, ni que je pense en avoir donné, dans celte œuvre, une solution satisfaisante; loin de moi une telle pensée. Mais je crois mériter pourtant quelque reconnaissance : car le problème, que d'autres hommes ont posé et qu'ils ont agité de diverses

manières, je l'ai clairement présenté comme le but de la philosophie actuelle, qui souffre trop évidemment d'une impuissance spéculative. Dans les recherches qui précèdent, j'ai, suivant la mesure de mes forces, contribué à la solution du problème et communiqué peut-être à d'autres une impulsion désirée. J'ai du moins e.nvisagé la question sous une face négligée jusqu'aujourd'hui, et je crois m'être placé au point de vue le plus avantageux (1).

En même temps, le dessein que j'avoue m'impose le devoir de me soumettre au jugement des savants aussi bien que des philosophes (2). Je le fais avec joie, car je tiens pour fausse toute spéculation qui contredit les claires données de la recherche empirique; et, d'un côté, je ne saurais admettre la vérité des doctrines, des théories qui, dans l'explication des faits établis par l'expérience, sont en désaccord avec les conclusions rigoureuses que la pure logique impose à la spéculation.

(\) L*accueil extrômement favorable qu'ont reçu les éditions successives de cet ouvrage me semble démontrer surtout l'opportunité de mon entreprise.

(% Les critiques et les objections qui m'ont été adressées par des philosophes, non-seulement n'ont pu ébranler mes idées, mais ont contribué particulièrement à les confirmer, à les fortifier. Quant aux deux critiques qui sont venues à ma connaissance du côté des savants, celle du docteur médecin G. Sliebeling de New- York {La Science contre la philosophie) et celle de J. C. Fischer de Vienne {Cri de douleur du bon sens) y elles ont trouvé leur réponse et leur réfutation dans deux écrits publiés i\ Berlin chez G. Duncker par A. T. (La Plûlosophie contre les prétentions de la science) et par le docteur Garl Freiherr du l'rel (Le Sens commun en face des problèmes de la science). Sans parler ici de Timpuissance philosophique du matérialisme à comprendre en {général la part d'hypothèse que contiennent toutes les doctrines philosophiques ; sans parler des malentendus, des erreurs, des faiblesses que pn^sentent en particulier les ouvrages de MM. Stiebeling et Fischer, ces écrivains montrent tous deux, par cela seul qu'ils ne se placent pas au .«ommet de la question qu'ils traitent, combien ils ont également méconnu le point dominant du débat. Si la nécessité d'une modification essentielle à la philosophie de l'Inconscient pouvait se faire sentir par quelque côté, ce serait surtout du côté de la théorie biologique de la descendance. Depuis la première composition de mon livre (1864-1867), cette doctrine a pris des développements inattendus et chaque jour en voit croître prodigieusement l'importar.ce. Concilier et fondre cette nouvelle conquête de la pensée avec rensemble de nos autres connaissances, sera le problème capital des prochaines générations : U découverte est encore trop récente pour qu'on puisse garder une juste mesure entre les deux excès de l'admiration et de la critique.

16 IliTRODUCTiON.

' Qu'il me soit permis de dire encore quelques mots sur ma méthode d'exposition. Ma première règle est de demeurer intelligible et bref. Le lecteur ne trouvera pas de citations, à moins qu'elles ne puissent se fondre dans le texte. J'évite autant que possible toute polémique qui n'est pas indispensable à l'intelligenee d'une idée. Je compte plus sur Tempîre irrésistible de la vérité positive, si toutefois elle se rencontre dans mon travail, que sur l'effet d'une polémique négative, si énergique qu'elle soit, pour détacher les gens de leurs propres idées. Au lieu de critiquer les erreurs et les faiblesses des grands hommes, que le temps et l'oubli se chargent de juger, je préfère mettre en lumière leurs pensées les plus importantes et les pressentiments féconds de la vérité que contiennent les indications de leurs œuvres et que l'avenir a justifiés en déroulant toutes leurs conséquences. L'occasion de remarques intéressantes, de démonstrations plus approfondies et plus développées, d'observations de détails, etc., n'a été que rarement mise à profit. Je ne voulais pas étendre mon exposition par des considérations qui n'auraient profité qu'au petit nombre de mes lecteurs. La plupart des chapitres, à l'exception des chapitres fondamentaux, sont écrits en quelque sorte dans le style des aphorismes. Je crois que pour le plus grand nombre des lecteurs une exposition courte, et (jui fournit surtout matière à des réflexions personnelles, paraîtra préférable à un développement qui prétend épuiser le sujet. Les divers chapitres, pour la commodité du lecteur, sont, autant que possible, traités de telle sorte que chacun d'eux constitue un petit travail sur un sujet déterminé (un petit nombre seulement font exception et forment un tout indivisible, comme les chapitres vi et vu, Sect. G). Les chapitres des deux premières parties démontrent tous ensemble, et chacun en particulier, l'existence de rinconscient. Les preuves, qui en font la clarté et la rigueur démonstrative, se soutiennent et s'élèvent les unes sur les autres, comme des armes qu'on réunit en faisceau : les dernières supposent les premières. Je prie qu'on veuille bien suspendre son

jugement sur les premières jusqu'à la fin de la partie Â. Le lecteur pourra trouver insuffisantes les preuves de tel ou tel chapitre, sans que la solidité des autres preuves soit ébranlée pour cela. Ainsi dans un vaste faisceau, on peut enlever une ou plusieurs armes, sans que pour cela le faisceau s'écroule. Je demande enfin l'indulgence pour les faits physiologiques et zoologiques que j'invoque comme exemples. Un profane peut aisément commettre une erreur : mais l'ensemble de la démonstration n'en saurait être sérieusement modifié.

e. — Précurseurs dans rintelligence du concept de Tlnconscient.

Combien il a fallu de temps pour que dans l'histoire de la philosophie l'opposition de l'esprit et de la nature, de la pensée et de l'être, du sujet et de l'objet fut clairement entendue par la conscience ! Cette opposition pourtant domine aujourd'hui tous nos jugements. C'est que l'homme de la nature sentait en lui le corps et l'âme dans l'unité essentielle de son être. Il en pressentait instinctivement l'identité ; et il fallait que la conscience de son activité intellectuelle fût longtemps développée, avant qu'il pût se soustraire à l'empire de cet instinct et mesurer, dans toute son étendue, l'opposition de ses deux natures. La philosophie grecque ne s'est élevée nulle part à la claire conscience de cette opposition ; encore moins en a-t-elle compris l'importance : et, même dans sa période classique, elle ne l'a que très-faiblement entendue. S'il en est ainsi de l'opposition du réel et de l'idéal, il n'est pas étonnant que l'opposition de l'inconscient et du conscient échappe davantage encore à l'entendement naturel et n'ait été mise en lumière que beaucoup plus tard dans l'histoire de la philosophie. Aujourd'hui encore la plupart des gens instruits trouvent plaisant qu'on parle des pensées inconscientes. L'Inconscient est tellement pour le bon sens ordinaire une terre inconnue, que penser et avoir conscience d'une chose sont

BAHTMAIIN. 1. ~ 8

tenus pour des termes, dont l'identité s'entend de soi et défie tous les doutes. Cette manière naïve de juger s'exprime déjà chez Descartes (Pnnc. phiL, I, 9), et avec plus d'étendue chez Locke {Essais sur l'entend, humain y liv. II, ch. i, § 9) : « Avoir des idées, et en avoir conscience, sont une seule et même chose > ; ou § 1 9 : « Un corps étendu qui n'aurait pas de parties est aussi peu intelligible qu'une pensée sans conscience. Vous pouvez, si votre hypothèse l'exige, dire avec autant de raison : l'homme a toujours faim, mais il n'éprouve pas toujours la sensation de la faim. Et pourtant la faim consiste justement dans cette sensation, comme la pensée consiste dans la conscience qu'on a de penser. » On voit que Locke présente en toute simplicité ces propositions comme des postulats incontestables. 11 n'est donc pas du tout admissible de soutenir, comme cela se fait aujoiu*d'hui de plusieurs côtés, que Locke a démontré la possibilité des idées inconscientes. La proposition citée, dont il suppose la vérité, lui sert seulement à prouver que l'âme ne peut avoir d'idée sans en être informée par la conscience, puisque autrement la conscience de Tâme et celle de l'homme appartiendraient à deux personnes différentes; qu'en conséquence, les Cartésiens ont tort de prétendre que l'âme, en qualité d'être pensant, doit penser continuellement. — Locke, le premier et le seul, a donné à cette supposition, que fait tacitement le raisonnement vulgaire, une expression scientifique et complète. Celte tentative conduisit naturellement Leibniz, le grand adversaire de Locke, à découviûr l'étroitesse et la fausseté d'une pareille doctrine, et à reconnaître l'existence des idées inconscientes. Tous les philosophes antérieurs avaient incliné en silence vers l'un ou l'autre sens, mais n'étaient jamais arrivés à une claire conscience du problème.

Leibniz fut amené à sa découverte par le désir de sauver les idées innées et l'activité incessante de la pensée. Locke avait prouvé que l'âme ne peut penser avec conscience, sans que l'homme ait conscience de penser : puisque Tàme doit pourtant penser sans cesse, il ne restait plus qu'à re-

connaître Texistence d'une pensée inconsciente. Leibniz distingue donc la perception, ou Tidée, et Vapperception ou Fidéeconsciente, et simplement la conscience {Monadologie, § 14-). 11 dit (et cela est imprimé en gros caractères) : c II ne s'ensuit pas de ce qu'on ne s'aperçoit pas de la pensée, qu'elle cesse pour cela {Nouv, ess. sur V entend, hum. y liv. II, ch. I, § 10). > Les preuves positives, que Leibniz apporte en faveur de cette notion nouvelle, sont sans doute plus qu'insufifisantes. Mais il a le mérite incomparable d'avoir, avec l'œil du génie, mesuré toute l'étendue de sa découverte. 11 a connu le fond obscur où s'élaborent les sentiments (§ 15), les passions et les déterminations; il a étudié l'habitude, et bien d'autres effets des petites perceptions : mais il se borne à de rapides indications. Il définit les perceptions inconscientes comme le lien « qui relie chaque être particulier au reste de l'univers. » Elles lui servent à expliquer l'harmonie préétablie des monades. Chaque monade est un microcosme qui représente d'une manière inconsciente le grand Tout et la place qu'elle occupe dans son sein. Je suis heureux de reconnaître que la lecture de Leibniz m'a suggéré la première idée des recherches que je poursuis ici.

Dans l'explication des idées qu'on appelle innées, il trouve la définition qui a prévalu jusqu'aujourd'hui (liv. I, ch. III, § 20) : c Ce ne sont que des habitudes naturelles, des dispositions actives et passives »'. — (Ch. i, § 25) : € Leur connaissance actuelle n'est point innée à l'âme, mais bien ce qu'on peut appeler la connaissance virtuelle, comme la figure tracée par les veines du marbre est dans le marbre avant qu'on les découvre en travaillant ». C'est la même pensée que Schelling {Œuvres j V* partie^ vol. III, p. 528-9), exprimait plus tard avec plus de précision dans ces mots : € En tant que le moi produit tout de lui-même, on peut dire que tout est savoir à priori. Mais, en tant que nous n'avons pas conscience de cette activité productive, il est permis de dire que rien n'est en nous à priori et que tout nous est connu à posteriori... Il y a donc

des concepts à priori, sans qu'il y ait pour cela des concepts innés. Ce ne sont pas les concepts, c'est notre propre nature et tout son mécanisme qui nous sont innés... Puisque nous plaçons l'origine des concepts nommés à priori en dehors de la conscience, de même que Vorigine du msnde des objets, nous affirmons avec la même certitude et avec un droit égal qlie noire connaissance est à l'origine tout entière et absolument empirique, et qu'elle est tout entière et absolument à priori ».

Le vice de la théorie Leibnizienne des idées inconscientes se manifeste déjà dans le nom qu'elle porte habituellement de théorie « des petites perceptions ». Leibniz avait appliqué avec le plus éclatant succès à sa découverte du calcul infmitésimal, à beaucoup de questions de physique, à la mécanique {théorie du repos et du mouvement) ^ à la loi de la continuité, etc., le principe connu en mathématiques sous le nom de principe des infiniment petits : il voulut expliquer i les petites perceptions » d'une manière analogue, en les présentant comme des idées qui n'échappent à la conscience que parce que leur action est trop faible. Il renversait ainsi d'un côté la doctrine qu'il paraissait édifier de l'autre : car il détruisait la vraie notion de l'Inconscient, qui est celle d'un monde absolument opposé au monde qu'éclaire la conscience; et méconnaissait la part considérable qui revient à l'Inconscient dans nos paroles et dans nos actes. Si, comme Leibniz lui-même l'affirme, le naturel, l'instinct, les passions, en un mot les influences les plus puissantes, d'où dépend la vie humaine, ont leur origine dans le monde de l'Inconscient, comment peut-on dire que les idées dont elles dérivent ne sont inconscientes que parce que leur action est trop faible! Comment les représentations plus énergiques, qui s'imposent à raltention de la conscience, ne prévaudraient-elles pas sur ces autres représentations si faibles au moment décisif? Mais cette difliculté n'arrête pas l'attention de Leibniz : il est surtout préoccupé de démontrer l'innéil^i des idées et l'activité constante de l'âme : la théorie de l'infinie petitesse des

perceptions conscientes suffît à son dessein. La plupart des exemples qu'il nous apporte de c petites perceptions » sont empruntés aux idées dont la conscience est très-faible, aux perceptions sensibles de l'homme endormi par exemple. Malgré tout, Leibniz conserve l'honneur d'avoir le premier affirmé l'existence des idées inconscientes et d'en avoir reconnu la haute signification.

Plus près de l'opinion de Leibniz qu'on ne croit habituellement se place celle de Hume. La philosophie théorique de ce penseur se renferme sans doute dans l'examen d'un seul problème, celui de la causalité; mais dans ce cercle étroit, son regard est plus clairvoyant et plus libre même que celui de Kant. Ce n'est pas le fait de l'action causale que Hume conteste. Il combat seulement l'opinion des empiristes (de Locke) qui font de la causalité une donnée de l'expérience, et celle des partisans des idées à priori, comme les cartésiens, qui en soutiennent la certitude apodictique. Il accorde aux empiriques que le principe de causalité s'applique à l'expérience et a une valeur pratique. De leur côté les défenseurs de Ta priori trouvent dans la preuve indirecte qu'il donne de ce principe un argument favorable a leur doctrine. Ne soutient -il pas que nos jugements et nos raisonnements sur les relations causales des choses sont c l'œuvre inconsciente » d'un pouvoir instinctif, tout différent de la pensée discursive, et qui, de même que l'instinct, si souvent admiré, des animaux, doit être regardé comme une < disposition originaire de notre nature? » {Recherclieii sur VEnL /lum. , traduct. de Kirchmann, Bibl. phil., 25* livraison, p. 99. Voy. aussi p. 447). La réalité d'un monde d'objets réels, indépendant de l'intuition du sujet, est immédiatement conclue des perceptions sensibles à l'aide de cet instinct aveugle, mais puissant, de notre nature (p. 140). Puisque nous ne connaissons directement que notre pensée, l'entendement ne peut prouver directement que cette pensée résulte d'un objet extérieur séparé d'elle, quoique semblable à elle (p. 141). Dans sa critique appro-

fondîe de l'idéalisme de Berkeley, Hume se montre pénétré de* la conscience que tout idéalisme subjectif doit, s'il est conséquent, aboutir à un scepticisme stérile, que ses propres défenseurs démentent dans la pratique. Aussi échappe-t-il à l'erreur dans laquelle Kant s'engage en soutenant le caractère exclusivement subjectif de la causalité. Et, à la fin de ses recherches, il restitue, à litre d'hypothèse, la croyance instinctive à la causalité, après l'avoir éclairée par son analyse critique, et la présente comme le seul point de vue qu'on puisse accepter en fait (J'ai suivi une marche semblable dans mon écrit : La chose en soi et sa nature, 1871).

Que Kant ait emprunté à Leibniz le concept d'idée inconsciente, c'est ce que la citation par laquelle nous avons débuté permet sans difficulté de reconnaître. Li grande importance que Kant attachait à cette notion est démontrée par le passage suivant de l'Anthropologie § 5 : « Le champ des intuitions et des impressions sensibles, dont nous n'avons pas conscience, bien que nous puissions sûrement prouver qu'elles sont en nous, je veux parler des représentations obscures chez l'homme (et aussi chez les animaux) est un champ illimité : les représentations claires n'occupent que les points en nombre infiniment petit que la conscience éclaire. Ce fait que, sur la carte immense du monde de la pensée, quelques rares places seulement sont éclairées, doit nous faire contempler avec étonnement notre propre nature. » Si Kant, dans ce passage, croit pouvoir identifier les représentations inconscientes et les représentations obscures au point de vue de son anthropologie, la critique de la raison pure montre qu'il a en principe bien reconnu et marqué la différence des deux, mais qu'il n'a pas saisi l'impoitance de cette distinction. L'opposé de la représentation obscure est la représentation claire, celui de la représentation inconsciente est la représentation consciente; toute représentation n'est pas claire, toute obscure n'est pas inconsciente. Parmi les représentations conscientes, celle-là seulement est claire c dont la

seule conscience suflit à nous donner conscience des caractères qui la distinguent des autres. » Si la simple conscience de la représentation ne suffit pas pour cela, la représentation est obscure. Toutes les représentations obscures ne sont pas inconscientes : « Un certain degré de conscience, qui ne suffit cependant pas pour le souvenir, doit même se rencontrer dans bien des représentations obscures. » (Kant., Œuvres^ éd. Rosenkranz, II, p. 793. Rem.) Si le but pratique que poursuit Tanthropologie autorise Kant à se contenter d'opposer la représentation claire à la représentation obscure, la classification des représentations dans une théorie générale de la connaissance doit subordonner cette distinction à celle des représentations conscientes et des représentations inconscientes. € Le genre est la représentation en général (r^prûBsen/a^io). L'idée consciente n'en est qu'une espèce (perceptio) » (idem II, ^8). La conscience, do^t la présence distingue la perceptio de la reprœsentatio non perçue, n'est pas tant ellemême une représentation « qu'une forme générale de la représentation, en tant que celle-ci doit porter le nom de connaissance » (II, 279). L'absence de cette forme fait toute la différence de la représentation consciente et de la représentation inconsciente. Aux représentations inconscientes paraissent appartenir, selon Kant, les concepts purs de l'entendement (catégories) : ils sont placés, en effet, en dehors de la sphère de la connaissance. Cette dernière ne devient possible qu'autant que l'activité aveugle de l'âme (II, 77) associe dans une synthèse spontanée les données multiples de la perception (II, 76). Si nous cherchons à pénétrer avec la conscience dans la nature de cette synthèse, nous reconnaissons certainement dans l'élément général qu'elle présente le concept pur de l'entendement (II, 77). Mais comment une catégorie inconsciente t en tant que germe ou prédisposition » (II, 66) peut-elle devenir une connaissance accompagnée de conscience (et donner naissance au schématisme de l'entendement pur)? C'est là une transformation dont les secrets ne seront ja-

mais que bien difTicilement analysés, et « comme un art caché dans les profondeurs de l'âme humaine » (II, 425). — Kant ne s'est malheureusement pas élevé à la même hauteur de vues dans l'étude des formes à priori de l'intuition que dans celle des formes de l'entendement. Donnons encore comme exemple de sa pénétration la tentative qu'il a faite pour placer dans l'inconscient la raison dernière de l'amour sexuel {anthropologie j § 5).

Les regards que Kant a jetés au delà de la sphère de la connaissance humaine que la conscience éclaire, portent encore beaucoup plus loin que nous n'avons dit. Mais il ne touclie qu'en passant à cette autre région : c'est qu'il vise en philosophie à la certitude apodiclique, et que dans cette région nouvelle, il doit se l'avouer, notre connaissance ne repose que sur la vraisemblance, ou pour parler son langage, est seulement problématique (II, 2H). La classification précédemment reproduite, jqu'il donne des représentations, est incomplète on ce sens que la seconde espèce de représentations qu'il convient d'opposer à celle des représentations conscientes n'est pas seulement mentionnée. En effet « l'intuition intellectuelle », pour employer la terminologie de Kant, ne figure pas dans cette classification. La représentation consciente (perception) se divise, selon Kant, en sensation (représ, subjective) et connaissance (représ, objective) ; et la dernière à son tour comprend l'intuition et le concept. La sensation et l'intuition ne sont pas intellectuelles, mais sensibles ; le concept n'est pas intuitif, mais discursif; l'intuition sensible est une intuition dérivée, non originelle, comme l'intuition intellectuelle (II, 720); la connaissance médiate et discursive que donnent les catégories est bien une connaissance intellectuelle, mais non une intuition (II, 211). L'intuition intellectuelle (1) reste donc

(1) Spinoza aussi, à côté de la connaissance fondée sur rintuition sensible ou sur le concept abstrait, a reconnu une troisième espèce de connaissance dans l'intuition intellectuelle ou le savoir intuitif (Ethique^ 2<' partie, propos. 40. Rem. 2). L'esprit en tant qu'il est éternel, et non la pensée finie et mortelle de rindividu, est la cause formelle de ce savoir intuitif (5« part , prop

en dehors de cette classification, comme la représentation non perçue. La représentation perçue ou consciente est différente de son objet; la représentation non perçue ne fait qu'un avec lui ; c'est elle, en effet, qui se le donne ou qui le produit (II, 744, 742). L'entendement dérivé et dépendant de l'homme (intellect conscient) ne possède pas, comme tel, une intuition intellectuelle de ce genre; l'être suprême (II, 72O) ou l'entendement divin seul en est doué (II, 744) : pour lui la production des a objets intelligibles », est en même temps la création du monde des noumènes (VIII, 234). Convient-il et dans quelle mesure est-il permis d'expliquer les représentations obscures, que n'éclaire en aucune façon la conscience, par une communication que l'Etre suprême fait de son intuition intellectuelle absolue à l'entendement dérivé de l'homme? Kanl ne s'est pas expliqué sur ce sujet. C'est Schelling le premier qui s'est résolument engagé dans cette voie. 11 est intéressant de voir comment Henri Heine s'est emparé du concept kantien de l'intuition intellectuelle pour expliquer le génie et ses manifestations rapides comme l'éclair, qui dépassent la mesure des ju{|»ements humains (Heine, Œuvres, 1. 1, p. 442 et 468-469).

Bien que Kant n'ait pas songé à donner une métaphysique proprement dite, la seule métaphysique possible dans un système de la raison pure était pourtant indiquée suffisamment par cette intuition intellectuelle, qui produit le monde intelligible. Aussi son successeur le plus immédiat, Fichte, n'eut-il qu'à s'avancer dans cette voie. Selon lui, € YÊlre de Dieu... n'est absolument que le Savoir /utméme ^ {Œuvres de Fichte, II, p. 429-430), mais seulement le savoir substantiel, dont l'infinité n'admet jamais la conscience (II, 305). C'est la loi nécessaire sans doute de ce savoir de devenir la conscience absolue : mais, pour atteindre là, il se fractionne nécessairement en une multitude de consciences correspondant à la diversité des individus et des personnes (VII, 430, 432). Comme savoir substantiel,

31). 4 cette intuition sont ducs nos seules idées vraies, et adéquates, celles que nous avons sur Tessence de Dieu et des choses

(c'est-à-dire comme pur contenu du savoir sans la forme de la conscience), Dieu est la raison infinie, qui renferme la raison finie ; il est également la volonté infinie qui embrasse et soutient dans sa sphère toutes les volontés individuelles, et au sein de laquelle sé'tablit la communion de ces volontés (II, 301-302). Si le principe un, auquel appartiennent la raison et la volonté infinies, malgré son savoir infini et absolu, ou plutôt à cause de ce savoir même, doit demeurer étranger à la conscience, il ne doit pas avec moins de raison le demeurer à la personnfilité, dont le concept exprime la limite (II, 304-305). On voit par laque chez Fichte déjà se rencontrent tous les éléments de notre Inconscient : mais ils ne s'y rencontrent que par accident, ils n'y sont qu'indiqués, et dispersés en plusieurs endroits. Avant d'avoir porté tous leurs fruits, ces bourgeons si pleins de promesses sont étoufies sous la floraison luxuriante de pensées différentes.

Le concept de l'Inconscient est bien plus près de la pensée des philosophes de la croyance (Ilamann, Herder, Jacobi). Leur doctrine s'appuie sur lui : mais elle est si confuse, si peu en état de fournir une explication rationnelle de ses propres principes, qu'elle ne réussit jamais à trouver le mot propre qui devrait la caractériser.

Le concept de l'Inconscient se trouve, au contraire, chez Schelling dans toute sa pureté, sa clarté et sa profondeur. Il vaut la peine de s'arrêter un moment sur le procédé et la méthode que ce philosophe a suivis pour y arriver. Le passage suivant nous donne sur ce point les meilleurs éclaircissements {Œuvres de Schelling^ — 4'"' partie, — 10* volume, p. 92-93) : « La pensée de cet idéalisme subjectif (celui de Fichte) ne pouvait être que le moi produit les choses extérieures librement et avec volonté. Il y a trop de choses que le moi voudrait faire tout autrement, si la réalité extérieure dépendait de lui... Mais Fichte ne s'inquiétait pas de tout cela... Amené à prendre la philosophie au point où Fichte l'avait laissée, je devais chercher, avant tout, comment cette nécessité incontestable, indéniable (avec la-

quelle se dresse devant le moi l'idée d'un monde extérieur), nécessité que Fichte se contente d'écarter dédaigneusement avec des paroles, peut se concilier avec les principes de Fichte, par suite avec la substance absolue qu'il reconnaît au moi. Mais ici^ je ne tardai pas à découvrir que le monde extérieur n'est réel pour moi qu'autant que je suis réel moi-même en même temps, et que j'ai conscience de mon êlre (cela s'entend de soi) ; et en sens inverse que, si je suis réel pour moi-même, je suis aussi conscient; qu'en disant : je suis, je trouve aussi devant moi le monde tout réalisé; et que par conséquent, en aucun cas, le moi déjà en possession de la conscience, ne peut être l'auteur du monde. Mais rien ne m'empêchait de me reporter à un moment où ce moi, qui est maintenant pleinement conscient de lui-même, n'avait pas encore conscience de son être; d'admettre un monde placé en dehors de la prise de notre conscience actuelle; de reconnaître une activité qui ne tombe pas elle-même sous l'œil de la conscience, et n'y laisse arriver que ses produits. » (Voyez aussi Œuvres de Schelling^ \" partie, volume III, p. 3-48-349). Cette circonstance que Schelling ne démontre le concept de l'Inconscient qu'en s'appuyant sur l'idéalisme de Fichte nous explique pourquoi les belles considérations qu'il mul* tiplie sur ce concept n'ont pas exercé plus d'influence sur la pensée du siècle. Les esprits auraient eu besoin, pour en comprendre la vérité nécessaire, d'une explication empirique. Outre lé passage que nous avons déjà reproduit à propos de Leibniz, de nombreuses citations de Schelling se rencontreront dans le cours de nos recherches. Encore quelques lignes de lui seulement, comme indication générale (ŒuvreSy I, m, p. 624) : « Dans toute production, même la plus commune et la plus vulgaire, une activité inconsciente concourt à l'œuvre de l'activité consciente. » L'application de ce principe aux différents problèmes de la psychologie empirique aurait fourni les arguments a pos" teriori sur lesquels repose le concept de l'Inconscient. Schelling ne s'est pas contenté de négliger celte démonstra-

lion (si ce n'est dans l'élude de la production esthétique) : il va jusqu'à affirmer dans un autre endroit {ŒuvreSy I, in, p. 349) « qu'une telle activité (à la fois consciente et inconsciente) ne peut être que l'activité esthétique. »

Avec quelle clarté, néanmoins, et quelle pénétration la pensée originale de Schelling sait analyser le concept de l'Inconscient! Le passage important que voici en donne la preuve (I, m, p. 600) : « Cet éternel hiconscient est comme le soleil éternel du royaume des esprits. L'éclat inaltérable de sa propre lumière le dérobe : mais, quoiqu'il ne puisse jamais devenir l'objet de notre pensée, toutes les libres actions manifestent son activité identique. Il est le même pour toutes les intelligences, comme la racine invisible dont toutes les intelligences ne sont que les puissances, comme le lien éternel du subjectif, qui se détermine en nous et de l'objectif ou de la nature dans son activité intuitive; enfin, comme le principe du déterminisme dans la liberté, et de la liberté au sein du délerminisme. > Il désignait par là ce que Fichte appelait le savoir substantiel ou le Dieu impersonnel, comme l'Unité de la raison et de la volonté infinies, comme l'Unité qui renferme dans son sein les volontés individuelles avec leur raison finie. Schelling en vient même à présenter comme le dernier et le plus haut principe de sa philosophie de l'identité, en 1801, la Raison absolue {Œuvres^ I, iv, p. 414-116) et, par suiie, à donner une signification concrète à son « éternel inconscient ». Il en complète la définition en 1809, par l'addition de la volonté, comme d'un nouvel élément plus essentiel encore que le précédent (I, vu,, p.- 350).

A mesure que Schelling s'éloigne de l'idéalisme de Fichte, dans l'histoire de son propre développement, il délaisse peu à peu le concept de l'Inconscient. Ce principe qui jouait le rôle principal dans l'idéalisme transcendental est à peine mentionné dans les ouvrages postérieurs et finit par disparaître complètement. La philosophie mystique de la nature adoptée par l'école de Schelling a beau s'exercer surtout dans le domaine de l'Inconscient (témoin partieu-

lièrement Schubert), elle n'a jamais, à ma connaissance, entrepris d'en analyser et d'en développer le concept. L'âme de Jean-Paul Frédéric Richter, si riche en poétiques aspirations, n'en célèbre que plus dignement le principe inconscient de Schelling. Nous détachons les lignes suivantes de son dernier ouvrage « Sélina », qui est demeuré inachevé : c Nous attribuons au riche empire du Moi des dimensions trop petites et trop étroites, quand nous en retranchons le domaine de l'Inconscient, que l'on peut, en un certain sens, appeler véritablement une Afrique intérieure. Le globe immense et si plein que peuplent nos souvenirs ne découvre à l'esprit, à chaque seconde de sa révolution, que quelques pics lumineux : le reste de ce monde demeure enseveli dans l'ombre. > — « Nous n'avons plus d'autre séjour, d'autre royaume où placer les puissances de la vie, que la région immense de l'Inconscient, qui se trouve dans l'âme elle-même. > — « On pénètre aisément chez certains hommes, à travers l'àme que la culture leur a faite, jusqu'au fonds vide et pauvre qu'elle ne peut dissimuler; mais le domaine de l'Inconscient est le rovaume de l'insondable, de l'incommensurable; en chaque esprit agit et domine cet Inconscient. La pauvreté, grâce à lui, se sent riche et voit reculer dans l'invisible les limites de sa puissance. » — € N'est-ce pas une pensée consolante que celle de la découverte d'une telle richesse dans notre âme? Ne pouvonsnous pas espérer que nous aimons peut-être Dieu au fond du cœur d'un amour inconscient plus que nous ne pensons, et qu'un instinct muet travaille en nous en vue d'un autre monde, tandis que nous n'avons conscience de nous donner tout entiers qu'au monde extérieur. » — t Nous voyons chaque jour le conscient se changer en inconscient. Ainsi l'âme remue nos doigts, sans que la conscience intervienne, pour observer la basse continue, et, en même temps, elle s'applique avec conscience à de nouveaux rapports, à de nouveaux efTets musicaux. Si on considère le croisement des muscles et des nerfs, on est étonné de voir des mouvements et des pressions de nature si délicate

s'exécuter sans que la volonté ait conscience de les produire. >

Chez Hegel, comme dans les dernières œuvres de Schelling, le concept de Tlnconscient n'apparaît pas avec clarté, sauf dans l'introduction aux leçons sur l'histoire de la philosophie. L'auteur y reproduit les idées de Schelling sur le même sujet : nous les examinerons au ch. x, Sect. B. Pourtant ridée absolue de Hégei dans son être en soi, avant qu'elle sorte d'elle-même pour engendrer la nature, et, par conséquent aussi, avant qu'elle retourne à soi comme esprit; dans cet état, où elle est la vérité sans voiles, où elle fait penser à la divinité telle qu'elle nous apparaît dans son essence éternelle, avant la création du monde et de l'esprit fini, l'Idée de Hegel ne diffère en rien de l'éternel inconscient de Schelling, sinon qu'elle n'en exprime qu'un élément, l'élément logique ou idéal ; elle ne se distingue pas non plus du savoir substantiel de Fichte et de sa raison infinie sans conscience. Chez Hegel, la Pensée n'arrive à la conscience qu'après avoir, en se manifestant comme nature, franchi le passage qui conduit de l'être en soi à l'être pour soi, qu'après être enfin revenue à elle-même, en devenant comme Esprit son propre objet. Le Dieu de Hegel, comme point de départ du système, est d'abord < en soi » et inconscient ; ce n'est que comme résultat qu'il est « pour soi t , et conscient à titre d'Esprit. Réussir à être pour soi et devenir son propre objet n'est pas autre chose au fond pour l'Absolu, que parvenir à la conscience : llégel le dit expressément {Œuvres^ XIII, p. 33 et 46). La doctrinede l'Inconscient est la supposition nécessaire, quoique jusqu'ici tacitement faite d'ordinaire, de tout idéalisme objectif ou absolu qui n'est pas un tliéisme avoué. Toute métaphysique, qui considère l'Idée comme l'antécédent de la nature (et l'esprit subjectif comme le produit immédiat de cette dernière), doit concevoir l'Idée comme un être inconscient, tant que cette même Idée est un principe purement formel, tant qu'elle n'est pas sortie de son être pour se poser en face et au sein de la nature comme vue consciente

dans l'esprit subjectif. Autrement, l'Idée créatrice n'est plus que la pensée consciente d'un Dieu souverainement cx>nscient. Comme l'Hégélianisme est la forme la plus haute de l'idéalisme absolu, il ne saurait en aucune façon échapper à cette nécessité. L'Idée n'est nullement pour lui la pensée consciente d'une divinité éternellement consciente; il ne voit plutôt en Dieu qu'un nom commode pour désigner ridée (envisagée dans son évolution). Je peux donc dire que mon livre ne se propose en grande partie que de transformer la philosophie de l'Inconscient, que Ilégel professe sans le savoir, en une philosophie consciente d'elle-même. (V^oyez mon étude c sur la transformation nécessaire que le principe fondamental de Hegel appelle dans sa philosophie », dans les Essais de philosophie mêlés. N" 2, Berlin.) Tous ceux qui, influencés plus ou moins par Platon et Hégel, voient en général dans les Idées les principes formels qui président au développement organique de la nature et de l'histoire, et reconnaissent qu'une raison objective gouverne les choses et se manifeste par l'évolution universelle, sans vouloir admettre pour cela un Dieu créateur et conscient, tous ceux qui pensent ainsi sont des partisans inconscients de la philosophie de l'Inconscient. Il ne reste au philosophe qui vient après les autres, quand il s'adresse à de tels lecteurs, d'autre tâche que de leur présenter les conséquences et l'enchaînement systématique de leurs idées, et de les affermir dans leur manière devoir par une démonstration plus rigoureuse.

Schopenhauer ne reconnaît comme principe métaphysique que la Volonté. La représentation n'est pour lui qu'un produit du cerveau dans le sens matérialiste. La gravité d'une telle assertion n'est pas diminuée parce que cet auteur fait de la matière cérébrale à son tour la pure manifestation d'une Volonté (aveugle, c'est-à-dire étrangère à la pensée). La Volonté, le seul principe métaphysique de Schopenhauer, est, cela s'entend de soi, une Volonté inconsciente. La représentation, au contraire, dont il fait la manifestation purement phénoménale d'un principe mé-

taphysique, et qui, en tant que représentation, n'est pas ellemême une réalité métaphysique, ne peut, là-même ou elle est inconsciente, se confondre avec Tldée inconsciente de Schelling. Cette dernière m'a paru, en effet, se coordonner à la Volonté inconsciente comme un second principe aussi justement métaphysique que le premier. Sans insisier sur cette distinction de l'élément métaphysique et de l'élément phénoménal des choses, la rumination inconsciente, dont Schopenhauer nous parle dans deux passages concordants, {du Monde c. vol. et repr., 2* éd., p. 148, et Parerga^ 2* éd., p. 59) et qu'il loge dans l'intérieur du cerveau, ne rappelle que les représentations obscures et confuses de Leibniz et de Kant. La lumière que la conscience projette sur de telles idées est trop faible pour qu'elles paraissent clairement; elles restent dans une région où expire la clarté de la conscience : elles ne se distinguent donc que par une différence de degré et non de nature des idées conscientes et claires. Schopenhauer, dans ces deux aperçus, qui n'ont eu du reste aucune influence sur sa philosophie, n'atteint pas plus la vraie notion de l'Idée absolument inconsciente, que dans cet autre passage où il attribue une conscience distincte aux centres nerveux inférieurs de l'organisme. {Le monde comme Volonté et Idée^ II, 291.) — Le système de Schopenhauer se rapproche cependant de la vraie liotion de la pensée absolument inconsciente : mais il est alors infidèle à lui-même et tombe dans une contradiction. L'Idée, qui n'est originairement pour lui qu'une forme d'intuition particulière à l'intellect cérébral, devient une réalité métaphysique antérieure à l'existence réelle de l'individu, qui ne vit même que par elle. (Voyez l'écrit € sur la transformation nécessaire que le principe fondamental de Schopenhauer exige dans sa philosophie >, dans mes < Essais de philosophie mêlés^ » N"* 3^ Berlin, 1872). Mais Schopenhauer lui-même ne parait pas se douter de ce changement. Il ne lui vient pas à l'esprit de faire servir l'Idée à expliquer la finalité de la nature. II regarde plutôt, en véritable idéaliste, cette finalité comme

une pure illusion du sujet, qui vient de ce que l'unité réelle dé l'être est brisée pour faire place à la diversité de ce qui est continu dans l'espace, ou successif dans le temps. L'unité essentielle des choses se reflète obscurément sous la forme d'un rapport téléologique qui n'existe pas en réalité : il serait donc absurde de chercher les traces d'une raison quelconque dans la finalité de la nature. Sehopenhauer ne remarque pas ici que la volonté inconsciente de la nature suppose par le fait une idée inconscienle, comme le but, le contenu, l'objet auquel elle se rapporte : elle sei'ait sans cela une volonté vide, indéterminée, sans objet. Les considérations profondes et si instructives que Sehopenhauer présente sur l'instinct, l'amour sexuel, la vie de l'espèce, etc., nous décrivent toujours la volonté inconsciente comme une volonté associée à une idée inconsciente : Fauteur pourtant ne sait ou ne dit rien de la dernière. Sehopenhauer, certainement, lui qui, comme tous les philosophes, comme la nature humaine en général, dut, avec l'âge, se détacher insensiblement de l'idéalisme pour se rapprocher de plus en plus du réalisme, ressentit en silence le besoin irrésistible de faire le même pas que Schelling avait fait pour dépasser la doctrine de Fichle, et qui l'avait conduit de l'idéalisme subjectif à l'idéahsme objectif. Mais Sehopenhauer ne pouvait se résoudre à désavouer ouvertement la théorie qu'il avait adoptée dans sa jeunesse (surtout au 4" livre de son grand ouvrage) : il devait laisser à ses élèves (Frauenstadt, Bahnsen) le soin de prendre ce parti. Nous ne trouvons chez lui que des indications à ce sujet : mais, si on les développait, elles suffiraient à modifier complètement l'esprit du système. Ainsi, dans les Parerga (2' édition, II, 291), un passage, sur lequel Freiherr du Prel appelle l'attention (Revue allemande trimestrielle y 429'' cahier), expose comment il se pourrait que la volonté, étrangère en soi à la science, reçut après la mort une forme supérieure de conscience, vide de toute connaissance scientifique, où serait supprimée, en d'autres termes, l'opposition du sujet et de

l'objet. Mais toute conscience est par le fait la conscience d'un objet, que l'on rapporte plus ou moins clairement à un sujet correspondant. Une conscience où ce rapport n'est conçu en aucune façon est une chose inintelligible. On comprend bien cependant qu'une connaissance inconsciente puisse avoir lieu sans cette opposition. Schopenhauer, dans la description qu'il nous donne de l'idée intuitive, s'est approché bien près de cette manière de voir. {Le monde comme Volonté et Idée, I, § 24 : comparer aussi mon écrit précédemment cité.) On accordera que Schopenhauer ici a pressenti la vérité, mais qu'il ne l'a exprimée que d'une manière détournée, il n'a pu, par suite, placer celte conception dans son système à la place qui lui convenait. Ses préventions haineuses contre Schelling durent seules l'empêcher de trouver dans la doctrine de ce dernier tout ce qui lui manquait à lui-même, tout ce que, à cette place même, il âe fatigue inutilement à chercher.

Ce n'est qu'à la suite de ces considérations sur la philosophie européenne, que je puis présenter quelques réflexions sur la philosophie orientale, principalement la philosophie Védanta. 11 est dans la nature des Orientaux de se montrer moms systématiques que nous dans le développement de leurs idées, mais d'être plus ouverts aux pressentiments des vérités les plus cachées, aux mystérieuses suggestions du génie. Aussi trouve -t-on enfouies dans les systèmes philosophiques des Indiens et des Chinois bien des conceptions précieuses, ou l'on démêle très-souvent avec surprise l'affirmation anticipée des vérités que la sagesse occidentale n'a découvertes qu'après des milliers d'années. Dans la philosophie Védanta l'Absolu s'appelle Brahma. li a trois attributs : Sat (l'être, la substance), C'it (le savoir absolu et inconscient) et Ananda (la volupté intellectuelle). Comme savoir absolu, Brahma porte le nom de C'aitanja (c'est l'œil éternel du monde de Schopenhauer, le sujet absolu de la connaissance, et en même temps le Moi intelligible qui connaît dans tous les individus, Xûtastà-Giva- Saksin). L'identité du réel et de l'idéal est très-expressément

affirmée. Si l'idéal n'était pas le réel, il n'existerait pas; et si le réel n'était pas Tidéal, il n'aurait plus de force pour se soutenir et s'enfoncerait au sein de la matière informe. (Graul, Tamulische biblioth. vol. P% page 78, nM4l .) c La distinction du sujet connaissant, de la connaissance et de l'objet du savoir » n'est pas faite avec conscience par l'esprit suprême : l'objet de la connaissance (Brahma) a la pleine clarté par lui-même, en vertu de sa propre nature, qui est esprit et félicité (Id., 188, n" 40). € Le maître : C'aitanja, ce pur esprit, connaît tous les corps. Mais, puisqu'il n'est pas corps lui-même, rien ne nous le manifeste. — L'élève : Mais puisque, bien qu'il soit le savoir, il n'est connu par rien, comment peut-il encore être le savoir? — Le maître : Le suc du sirop ne se montre pas directement à nous ; pourtant, à l'aide des sens qui sont différents de lui, mais qui le connaissent, nous disons qu'il est doux de nature. Ainsi on ne peut douter qu'à l'Être qui connaît toutes choses, le savoir (comme sa substance) ne doive être attribué. — L'élève : Brahma, enfin, est-il un être qu'on connaît, ou qu'on ne connaît pas? — Le maître : Ni l'un, ni l'autre. Ce qui est en dehors (au-dessus) de ces deux catégories ou le savoir substantiel, voilà Brahma. — L'élève : Comment donc pouvons-nous le connaître ? — Le maître : C'est tout comme si quelqu'un demandait : ai-je une langue ou non? Ne fais-tu pas acte de savoir en demandant si le savoir existe ? Tu devrais rougir de la question. > (Id., p. 448, n* 2.) Le savoir absolu n'est donc ni l'objet de sa propre conscience (il n'y a en lui aucune distinction de sujet et d^objet), ni Tobjet immédiat de la conscience d'un autre être : car il est au-dessus de la sphère de ce qui est directement connais-, sable. Son existence pourtant nous est connue parce qu'il est ce qui sait dans tout savoir, ce qui connaît dans toute connaissance. Quant à sa nature, elle ne nous est connue que négativement (d'après les considérations précédentes) comme savoir inconscient et illimité. — L'Inconscient est dans ce vieux livre indien de la philosophie Védanta (Panca-

dasaprakarana) caractérisé avec une pénétration et une netteté qu'ont à peine égalées les plus récents parmi les penseurs européens.

Revenons à ces derniers. Uerbart entend par idées inconscientes celles « qui sont dans la conscimce sans qu'on ait conscience de les posséder » (Œuvr,, V, p. 342), c'est-àdire sans qu'on les considère comme siennes, sans «m'on les rapporte au moi, en d'autres mots sans qu'on les associa» à la conscience de sa pro|)re personnalité. Ce concept d'Herbart ne court aucun risque d'être confondu avec le véritable Inconscient. Mais il en est un autre, dont Fechner a fait des applications, et qui mérite pour cela d'être examiné. Il s'agit cf des idées qui restent derrière la limito de la conscience » ; elles repondent seulement à Veffari plus ou moins heureux (^ys pensées pour être connues, mais elles ne sont pointf^ r^ lîîfesmêmes de véritables connaissances : non-seuhjry » r ir la conscience ell(3s ne signifient rien, mais soni v.ic « grandeur impossible » (Herbart, Œuvres^ V, p. t' tVJ-342). Horbart n'arrive à crotte conception laborieuse qu ^ ^u soutenatv, en conformité avec la manière de voir de Le.*, ni/ l'àlfaiblissement ou l'augmentation continus des idées réelles dans le passage de ridée consciente au souvenir confus; et réciproquement. II ne voulail pas non plus renoncer à soutenir la possibilité d'une action réciproque entre les souvenirs confus; et ne se résignait pas à donner de cette action une explication matérialiste, comme celle qui n'y voit qu'un phénomène cérébral, que la résultante de mouvements matériels dont l'énergie n'est pas assez grande pour éveiller la conscience.

Au point ou la science est actuellement arrivée, il esl facile de voir que les souvenirs confus, comme on les appelle, ne sont pas des idées en acte, en réahté, mais de pures dispositions du cerveau à produire plus aisément (h* telles idées. Comme une corde, à toutes les vibrations de lair, qui viennent la frapper, et lui font rendre des sons, résonne toujours avec la même noie, avec la note la on ut.

selon qu'elle est propre à produire Tune ou l'autre ; ainsi dans le cerveau naît plus facHement telle ou telle idée, selon que la disposition et la teitsion des molécules cérébrales les associent plus aisément, par telle ou telle espèce de vibrations, aux excitations correspondantes du dehors. La corde ne répond pas seulement par les sons qu'elle produit aux vibrations, qui sont homologues à ses propres vibrar tiens, mais encore à celles qui ne s'éloignent que faiblement (le ces dernières, ou sont, à leur égard, dans un rapport simple et régulier. Ainsi les vibrations qui répondent aux prédispositions des molécules ne sont pas seulement provoquées dans la cellule cérébrale par une seule espèce d'ex(ûtations extérieures, mais aussi par des excitations peu différentes ou par des mouvements qui sont dans un rapport harmonique avec ces mêmes dispositions. (Les lois de l'associai ion des idées man' bstent clairement toutes ces relations.) Ce que nous disolî'iue l'accord pour la corde, il faut le dire aussi pour lé^û't h de la modification durable que laisse une vive idée, apte '^Su'elle a disparu, dans la disposition et la tension des nfiSlécules cérébrales. Si ces prédispositions sont d'une hautr importance, si de la forme que prennent les vibrations '^i'ovoquées dans le cerveau dépend la nature des impressions par lesquelles s'exprime la réaction de l'âme; si, d'un côté encore, toute la mémoire repose sur ces mouvements, si, de l'autre, la somme des prédispositions cérébrales, qu'on a ainsi développées en soi-même, ou dont on a hérité, décide essentiellement du caractère de l'individu : il ne faut pourtant pas donner le nom d'idées à cette sorte de gisement matériel de molécules, qui est comme le terrain disposé d'avance sur lequel doivent naître certaines idées. La constitution de ce terrain influe, suivant les circonstances, sur la production (les idées et même des idées conscientes. Mais il ne peut èln» question d'une durée infinie pour les vibrations qui ont été une fois excitées dans le cerveau. Les résislances «'nergiques, qui leur répondent, doivent faire cesser le mouvement au bout d'un temps limité et même assez

court. L'état d'inconscience qu'IIerbart attribue aux idées serait donc limité d'un côté par la cessation du mouvement cérébral, de l'autre par la cessation de l'idée consciente, malgré la persistance des vibrations du cerveau : il faut supposer, bien entendu, que les deux temps d'arrêt ne coïncident pas. La question revient donc à ceci :

1" L'idée se produit-elle, quelle que soit l'intensité des vibrations du cerveau ; ou ces dernières doivent elles présenter un certain degré d'énergie pour que l'idée* ait lieu?

2^ Doit-on admettre qu'à toute vibration cérébrale, si faible qu'elle soit, correspond une idée consciente; ou qu'une certaine énergie de ces vibrations est nécessaire pour cela?

Ces questions ont été examinées de près par Fechner dans son livre remarquable, intitulé « Psychopliysique ». Son raisonnement est le suivant : Toute excitation des sens ne produit pas une sensation : il faut que l'excitation ait une certaine intensité, qui s'appelle « la limite de Vexcitalion, > Une cloche, qui sonne par exemple, n'est entendue qu'à partir d'une certaine distance. Si plusieurs excitations identiques, dont chacune serait isolément imperceptible, viennent à se combiner, alors ont lieu les impressions conscientes. Tel est l'effet de plusieurs cloches qui résonnent au loin, et qui ne seraient pas entendues isolément; tel est le bruit du feuillage dans une forêt. On pourrait répliquer que l'excitation qui n'a pas atteint la limite indiquée ne produit aucune sensation, parce qu'elle n'est pas assez forte pour vaincre les résistances qu'opposent à sa transmission à l'organe central les organes des sens et les nerfs ; et que l'âme réagit toujours par une sensation correspondante contre la plus faible excitation, pourvu qu'elle se fasse sentir au cerveau. Mais une telle explication est insuflisante : elle ne rend pas compte des différences que présentent les sensations. Des excitations d'énergie différente, bien que de même nature, produisent des sensations différentes. Les

lexcilalîons différentes doivent dépasser un certain degré d'intensité (la limite de distinction des excitations) pour que les sensations soient perçues comme différentes. Ici les résistances que rencontre l'excitation ne peuvent évidemment suffire à rendre compte du phénomène, puisque chaque impression est assez forte pour en triompher. D'un autre côté la limite de l'excitation et la limite d'apprécialion des différences ne doivent pas être rapportées à des principes différents; le premier cas se ramène au second, puisque, dans ce dernier, une excitation unique est considérée comme 0. 11 reste donc à admettre que les vibrations, qui parviennent à l'organe central, doivent dépasser un certain degré d'intensité avant que la sensation ait lieu. Ce que nous disons ici de la sensation s'applique naturellement à toute autre idée : la seconde question est par suite résolue. Il reste encore à examiner la question suivante : les excitations qui n'arrivent pas à la limite marquée provoquent-elles en général la réaction de l'âme sous forme de sensation ou d'idée également inconscientes : ou bien la réaction de l'âme ne commence-t-elle qu'après qu'elles ont franchi cette limite?

Écoutons encore Fcchner. Le principe connu sous le nom de loi de Weber se formule ainsi : « Les différences de deux sensations de même nature sont entre elles comme les deux quotients des excitations correspondantes. > Voici la formule très-ingénieuse que Fechner

déduit de là : 7 = K log ?. y représente la sensation qui

répond à l'excitation p, 6 la limite de l'excitation, c'est-àdire le degré que l'excitation doit dépasser, si peu que ce soit, pour que y s'élève au-dessus de zéro, et K est une constante qui contient le rapport des unités de mesure de ? et 7. (J. J. Mûller donne une démonstration très-intéressante de cette formule à l'aide de considérations téléologiques dans les comptes rendus de l'Académie royale des î>ciences de Saxe : séance du i^2 décembre 1870.) Il montre que le rapport de l'excitation et de la sensation, permet

seul de considérer « la différence des sensations produites par la différence des excitations comme indépendante de rirritabilité, et la différence des sensations résultant de la diflérencc d'irritabilité comme indépendante de Texcitation. » A cette double condition seulement, en cH'et, la conscience est en état de séparer le rôle différent de l'excitation et de l'irritabilité, et de les expliquer. Si /3 est plus petit que 6, c'est-à-dire si l'excitation est au-dessous de la limite qu'elle doit atteindre pour être sentie, y devient négatif, et descend d'autant plus au-dessous de zéro que p descend au-dessous de 6 (si p := 0, v == — <» .)

Ces valeurs négatives des 7, Fechner les appelle c des sensations inconscientes » ; mais il a pleinement conscience de commettre dans ces mois une licence d'expression. Il veut dire que la sensation y est d'autant plus éloignée de la réalité que 7 descend davantage au dessous de 0, c'est-à-dire qu'une intensité croissante de l'excitation est nécessaire pour ramener simplement 7 à zéro, et le faire revenir à la limite où commence pour lui* la réalité. Le signe négatif placé devant 7 indique seulement ici (comme souvent ailleurs la valeur imaginaire), qu'il faut renoncer à rendre compte d'une sensation, connaissant seulement la grandeur de l'excitation qui la produit.

La signification réelle du signe négatif, dit justement Fechner, ne peut être appréciée que par une comparaison intelligente dos résultats du calcul avec les données de l'expérience. Fechner rejetle toute digression sur la chaleur et le froid comme déplacée ici ; il ne veut pas que, des valeurs positives et négatives de 7, on tire une résultante algébrique. Gela ne lui paraît pas plus raisonnable ici que dans l'application aux surfaces de la théorie des coordonnées rectilignes, à l'aide de parties de surface positives et négatives. « Mathématiquement, on peut rapporter l'opposition des signes aussi bien à l'opposition du réel et du non-réel, qu'à celle de l'accroissement et de la diminution ou qu'à celle des directions. — Dans le système de coordonnées polaires, cette oppositon désigne l'opposition de la réalité et de la

non-réalité d'une ligne : lAais de telle sorte que les valeurs négatives indiquent par racetoissementun plus grand éloignement de la réalité que par la diminution. Rien n'empêche que ce qui est vrai du rayon vecteur comme fonction d'un angle s'applique aussi à la sensation comme fonction d'une excitation. » {Psychophysiky II, p. 40.) Ce qui se dit ici de l'expression algébrique de la fonction convient naturellement aussi à sa représentation géométrique comme courbe : la combinaison visible de l'élément positif et de Télément négatif pourrait de nouveau embarrasser le jugement. Il est difficile, on le voit, de trouver pour les valeurs négatives de 7 un signe expressif qui ne prête pas aux malentendus. Le mieux serait peut-être de les appeler des « sensations non réelles ». Il ne faut pourtant pas faire un reproche à Fechner d'employer arbitrairement le mot sensation inconsciente : il ne connaît pas, ou du moins, ne reconnaît pas la signification positive que nous attachons au concept de l'Inconscient. Ce qui est plus grave, c est que Fechner se montra dans la suite assez inconséquent, . pour se laisser abuser en fait par la combinaison des courbes géométriques au-dessous de la limite de l'excitation,, et pour parler d'une communication réelle entre les consciences diflérentes des individus, au-dessous de cette limite.

Je me suis étendu longuement sur ce qui précède, parce que je voulais prévenir toute confusion de mon principe avec le concept de la sensation inconsciente qu'a introduit Fechner. Je désirais en môme temps payer à son remarquable ouvrage le tribut de mon admiration, et' saisir l'occasion de faire connaître au lecteur le concept de limite, qui joue un rôle important dans les diverses parties de la science et qui est d'une application indispensable dans nos recherches. On comprend d'ailleurs aisément la raison finale, qui fait qu'une certaine énergie de l'excitation cérébrale est nécessaire pour provoquer l'ame à une réaction. Que deviendraient nos pauvres âmes, si elles devaient répondre sans discontinuer à la multitude infinie d'excitations

infiniment petites qui se jouerit constamment autour de nous? Aussitôt que Tàme réagit contre une excitation du cerveau, la conscience est donnée du même coup, comme nous le montrerons au chapitre m, C. ; et ces réactions ne peuvent plus demeurer inconscientes. Voudrait-on retourner à la théorie de la conscience infiniment faible? L'expérience la contredit, et montre que la sensation consciente décroît insensiblement jusqu'à zéro : c'est à ce zéro que correspond la limite de l'excitation. Les degrés infiniment faibles, que parcourt successivement la sensation, sont, en réalité, situés au-dessus de la limite en question; et, si faible que soit la conscience dans cette infinie réduction, elle est toujours réelle : elle ne devient nulle que lorsqu'elle atteint la limite, c'est-à-dire, qu'elle cesse alors absolument. Je renvoie sur ce point au livre de Fechner.

Dans la science récente de la nature, le concept de l'Inconscient a trouvé peu de faveur. Une illustre exception nous est offerte par le physiologiste connu, Carus. Ses ouvrages, « Psyché » et« Physis », contiennent surtout l'analyse de l'inconscient dans ses rapports avec la vie du corps et celle de l'esprit. Je laisse au lecteur le soin de décider jusqu'à quel point Carus a réussi dans sa tentative, et dans quelle mesure je me suis inspiré de son travail. J'ajoute pourtant que le concept de l'Inconscient est chez lui présenté dans toute sa pureté, et nettement distingué de celui de la conscience infiniment faible. — Ailleurs que chez Carus, le concept de l'Inconscient joue un certain rôle dans la solution de questions particulières; mais il n'est que rarement appliqué en dehors du cercle des recherches spéciales. Ainsi Pcrly dans son livre Sur la vie de Vâme chez les animaux (Leipzig et Ileidelberg, 1805) est amené à chercher l'explication de l'instinct dans les forces inconscientes. Wundt également dans ses Essais d'tme théorie de la perception sensible (Leip. et Ilcid., 180^), et dans la Revue demédccine rationnelle de Ilenle et Pleuffer (1 858-59 reconnaît la nécessité de rapporter l'origine de la perception sensible et en général de la conscience au dévelop-

pement logique d'une activité inconsciente. « Les phénomènes de la perception sont, dit-il, de nature inconsciente : leurs effets seulement parviennent à la conscience » (id., p. 436). « Supposer que les phénomènes qui s'accomplissent dans la perception peuvent recevoir une explication logique, ce n'est pas une hypothèse plus surprenante que toute autre supposition destinée à rendre compte des faits naturels. Elle satisfait aux conditions essentielles de toute théorie légitime, puisquelle est l'expression la plus simple et la plus satisfaisante en même temps par laquelle les données de l'obsiervalion puissent êti'e représentées » (p. 437). « Si le premier acte par lequel s'annonce la conscience et qui appartient encore en partie à la vie inconsciente est le développement d'un raisonnement, nous savons donc par lui que le mouvement de la vie inconsciente obéit aussi à une loi logique. Il est prouvé en même temps qu'il n'y a pas seulement une pensée consciente, mais aussi une pensée inconsciente. Nous croyons avoir ainsi clairement montré que l'hypothèse d'une activité logique inconsciente ne sert pas seulement à éclairer les effets produits par les phénomènes de la perception, mais qu'elle nous aide à pénétrer sûrement la nature réelle de ces phénomènes, bien que leur marche se dérobe au regard de l'observation immédiate » (438). Wundt sait bien que l'expression « raisonnement inconscient ï> manque de propriété. « C'est seulement en faisant son apparition sur la scène de la vie consciente que le processus psychique de la perception prend la forme du raisonnement » (169). Les actes par lesquels se manifeste la logique inconsciente « se produisent avec une grande sûreté et chez tous les hommes avec une complète uniformité. > La même chose n'a pas lieu dans les raisonnements que fait la conscience et où l'on rencontre la possibilité de Terreur (169). « Notre àme est si heureusement organisée qu'elle prépare les fondements solides sur lesquels doit reposer l'édifice de notre connaissance, sans que nous ayons le plus léger soupçon du travail qu'elle accomplit. Comme un être étranj^er, cette âme inconsciente est préseale en

nous : elle produit, elle amasse pour nous, et ne nous jette dans les mains que des fruits mûrs (375).

llelmholtz adopte en grande partie les mêmes vues ; mais, plus circonspect que Wundt, il s'en tient plutôt au côté exérieur de la question. Il reconnaît pourtant : « qu'on doit s'écarter un peu des sentiers battus de l'analyse psychologique pour se persuader qu'on a réellement affaire ici à la môme espèce d'activité intellectuelle qui se déploie dans ce qu'on app*elle habituellement a les raisonnements » {PopuL wissmsch. Vortràge, t. II, p. 9:2). 11 ne voit qu'une différence tout extérieure entre les raisonnements conscients, qui se font avec des mots (ce qui n'est le cas ni chez les bêtes ni chez les sourds-muets), et les raisonneme nts inconbcicnts ou les inductions qui travaillent à l'aide seulement des sensations, d'images fournies par la mémoire, et d'intuitions sensibles. (Mais l'on ne verrait rien là qui s'oppose, comme lèvent Fauteur, « à ce que les derniers soient exprimés sous la forme habituelle au raisonnement logiquement analysé, i) llelmholtz a le mérite particulier d'avoir insisté expressément sur ce fait que les raisonnements conscients, après qu'on a rassemblé et disposé les matériaux nécessaires de la pensée, se présentent tout à coup à l'esprit absolument comme les raisonnements inconscients, a sans aucune intervention de notre part » (c'est-à-dire de notre conscience) ; et s'imposent comme si une force naturelle étrangère nous contraignait à les accepter (p. 95). — Sans rapport avec les penseurs déjà mentionnés, ZôUner se trouva conduit à reconnaître l'existence des raisonnements inconscients pour expliquer les phénomènes des illusions visuelles, dont les théories physiologiques ne rendent pas compte (Voyez : Annales de Poggendorl\ iSGO, vol. 110, p. 500 et suiv., Pt son nouvel ouvrage 5ur la nature des comètes; Essai d'une histoire et d'une tliéorie de la connaissance^ 2' éd., Leipzig, 1872). — Nous ne pouvons manquer de songer à l'âme inconsciente de Wundt, qui travaille pour nous comme une étrangère, quand nous lisons chez Bastian au début de ses Essais de psychologie corn-

parée (îievVm^ 1868, p. 1) : « Ce n'esl pas nous qui pensons, mais on pense en nous; cela est évident pour quiconque est attentif à ce qui se passe en lui. » Cet « on » n'est autre que l'Inconscient, comme il ressort particulièrement des pages 120-121. Notre savant se borne pourtant à de vagues indications.

Les livres modernes, qu'on a écrits sur l'histoire, montrent par bien des signes que les travaux de Schelling et de Hegel (dont nous parlerons au chap. x, B.), ne sont pas entièrement oubliés par le présent. Ainsi Freitag nous dit dans l'introduction au I" volume de ses Tableaux de VAllemarpie d'autrefois (5* éd., vol. I, p. 23-24) : « Toutes les grandes créations de la puissance nationale, la religion héréditaire, les mœurs, le Droit, TÉtat, ne sont plus pour nous les œuvres individuelles de quelques hommes: ce sont les produits organiques d'une vie supérieure qui ne se manifeste à chaque époque que par l'individu , mais qui, à chaque siècle, concentre en soi dans un tout puissant les dispositions intellectuelles des individus... On peut bien, sans tomber dans le mysticisme, parler de l'âme d'un peuple... Mais ce n'est plus avec conscience, en vue d'un but (?) et avec réflexion, comme la volonté de l'individu, que se déploie la vie nationale. La liberté, la réflexion dans l'histoire sont la part de l'individu : les puissances de l'ame nationale agissent constamment avec l'impétuosité aveugle des forces primitives. Leurs créations spirituelles rappellent parfois d'une manière surprenante l'action organisatrice de la nature et ses créations silencieuses qui font sortir de la graine la tige, les feuilles et les fleurs de la plante ». — C'est le développement de ces idées qu'on trouve dans les études de I^azarus sur la Psychologie des peuples. (Comparez mon essai : Sur Vessence de Vespril général^ dans les Essais de philosophie mêlés, n° V.)

L'esthétique de Carrière a fait ressortir le rôle de l'activité inconsciente dans l'esprit. Appuyé sur SchoUing, ce philosophe a montré que l'action réciproque des forces conseillâtes et inconscientes de la pensée est indispensable

à la production artistique. C'est également un essai intéressant sur la part de l'Inconscient dans l'art, que le travail de Rôtscher sur le démon intérieur (dans ses Essais de dramaturgie et d'esthétique).

Les confirmations diverses, qu'a reçues le principe de l'Inconscient des ouvrages qui ont suivi la première édition de ce livre, ne peuvent naturellement être ici l'objet d'un examen.