L'INCONSCIENT DANS LE CARACTÈRE ET LA MORALITÉ

dénomination morale, mais est appelée une heureuse disposition. Nous ne pouvons appeler davantage immorale la coutume des peuples sauvages d'ofirir leurs femmes à leurs hôtes. On devrait plutôt donner le nom de morale à cette expression particulière de leurs vertus hospitalières. Leur conscience ne s'est élevée que jusqu'à ce degré d'intelligence, et n'est pas encore arrivée à comprendre les exigences de la moralité dans les rapports des sexes. Chez un petit enfant, les mêmes traits de méchanceté, qui feront dans l'âge mûr condamner son caractère comme immoral, peuvent tout au plus s'appeler des penchants mauvais. Tirer vengeance d'un meurtre serait chez nous un acte immoral : chez les peuples dont la civilisation est moins; avancée que la nôtre, c'est une coutume morale; chez les peuples tout à fait sauvages, ce n'est qu'un acte de passion pure, qui ne mérite d'être appelé ni moral, ni immoral. Ces exemples suffisent pour démontrer que la moralité et l'immoralité ne sont pas des attributs des êtres ou de leurs actions en soi, mais seulement des jugements qui sont portés sur eux d'un point de vue propre à la conscience : elles n'expriment que les r.apports de ces êtres et de leurs actions à cette conscience supérieure. Ainsi la nature, en tant qu'elle est inconsciente, ne connaît pas la distinction de ce qui est moral et de ce qui ne l'est pas. La nature en elle-même n'est ni bonne ni mauvaise : elle n'est éternellement rien ' autre chose que naturelle, c'est-à-dire toujours d'accord avec elle-même. La volonté générale de la nature ne connaît rien en dehors de soi. Elle comprend tout, et tout lui est identique. Le bien et le mal n'existent pas pour elle, mais seulement pour la volonté de l'individu. Les concepts (lu bien et du mal supposent nécessairement un rapport entre une volonté et un objet extérieur.

Tout cela ne diminue pas le prix des appréciations morales, que fait la conscience de son point de vue. Il faut seulement écarter l'erreur, qui consisterait à croire qu'en dehors de ce point de vue particulier les concepts moraux aient un sens, alors qu'ils n'existent que par rapport à lui.

Sans doute si l'on admet en dehors de la nature et avant elle une conscience, (celle d'un Dieu personnel), on peut en se plaçant au point de vue de cette conscience surnaturelle appliquer ces concepts dans l'appréciation du mondp. Mais si l'on nie, comme nous le ferons, en nous fondant sur des raisons qui seront développées plus tard, qu'une conscience puisse se rencontrer en dehors de l'union de . l'esprit et de la matière, il n'est plus possible d'appliquer ces concepts au monde inconscient : on a déjà dépensé en vain bien des efforts à cette entreprise. Cela, encore une fois, ne diminue pas la valeur de ces concepts. De même que, en dépit de son caractère exclusif et borné, la con- .icience dans ce monde de l'individuation, l'emporte en importance sur l'Inconscient; ainsi, en dernière analyse, la moralité est supérieure h l'état desimplc nature. Puisqu'enfin la conscience n'est qu'un produit de la nature inconsciente, le moral ne peut être l'opposé du naturel, mais seulement une forme supérieure à laquelle le naturel s'est élevé par sa propre puissance et à l'aide de la conscience. Ces brèves indications doivent suffire. Une éthique, conçue dans ce sens, demanderait un ouvrage spécial. J'ai cru également devoir m'abstenir d'exposer pourquoi et comment le jugement, qui applique les attributs de moral et d'immoral, résulte d'un certain développement de la conscience ; et de déterminer le contenu de ces concepts. Il m'a semblé que cela convenait d'autant mieux, que l'objet de ma recherche actuelle me permettait de prendre ces concepts avec l'acception générale qu'ils ont dans la vie commune.

L INCONSCIENT DANS LE JUGEMENT ESTHÉTIQUE ET LA PRODUCTION ARTISTIQUE. '

Sur la définition du beau, deux doelrincs se sont de tout temps trouvées en opposition; et, malgré les essais de (onciliation, elles prétendent avoir raison sur leur terrain différent. Les uns, avec Platon, soutiennent que Tart élève TAme humaine au-dessus de la beauté naturelle, et déclarent que ce fait est inexplicable, si Tâme ne possède pas ridée innée de la beauté. Appliquée à un objet déterminé, cette idée s'appelle l'idéal. C'est en comparant à cet idéal les produits de la nature, que nous jugeons ce qui est beau, ce qui ne Test pas : le jugement esthétique est donc un jugement synthétique à priori. Les autres démontrent que les œuvres de Fart, où ce prétendu idéal trouverait sa plus complète expression, ne contiennent aucun élément qui ne soit fourni par la nature. L'artiste, qui travaille à réaliser l'idéal, ne fait que retrancher la laideur, rassembler et combiner les éléments de la beauté, qui se rencontrent isolément dans la nature. La science esthétique, en se perfectionnant, prouve de plus en plus, selon ces mêmes philosophes, que les jugements de l'âme sur le beau dépendent (le certaines conditions psychologiques; et l'on devrait s'attendre à voir bientôt le domaine des créations esthétiques éclairé complètement et débarrassé de tous les mystérieux éléments à priori.

Je crois que les deux écoles ont en partie raison, en partie tort.

Les empiriques ont raison d'affirmer que tout jugement esthétique doit dépendre de conditions psychologiques et physiologiques. Ce sont eux particulièrement qui créent la science esthétique, tandis que les idéalistes, avec leur hypothèse, s'interdisent la possibilité de la constituer. A dire vrai, les idéalistes n'ont contribué au développement de l'esthétique qu'autant qu'ils ont suivi avec plus ou moins de conscience la méthode des empiriques; ils ont dû emprunter à l'expérience les matériaux dont ils se sont servis pour enrichir véritablement leur science. Mais admettons que les empiriques aient atteint leur but, et qu'ils aient conduit jusqu'aux derniers éléments l'analyse du jugement esthétique. Ils n'auraient encore démontré que l'accord du beau avec les lois de la réalité, et prouvé qu'il participe ainsi que l'esprit lui-même à la vie universelle. Mais la nature du jugement esthétique dans la conscience individuelle serait toujours laissée sans explication. Par l'affirmation qui est tacitement au fond de leur théorie, à savoir que connaître l'accord du beau avec les lois de la nature, et juger qu'une chose est belle, c'est pour la conscience du sujet une seule et même chose, les empiriques soutiennent une doctrine inadmissible, que toute observation impartiale de soi-même, et le témoignage du goût le plus simple comme le plus raffiné se chargent de démentir. Les idéalistes ont raison de soutenir contre leurs adversaires que le jugement esthétique se fait en dehors delà conscience; qu'il précède le jugement esthétique conscient; et par conséquent est pour la conscience quelque chose d'à priori. Mais ils ont tort, à leur tour, de nier l'activité propre de la faculté esthétique à priori, en affirmant que l'idéal est fixé une fois pour toutes; qu'il vient Dieu sait d'où, et que son existence ne nous est pas connue par la conscience. Le lien objectif de la faculté esthétique avec les aulres facultés de l'esprit demeure ainsi éternellement incompréhensible ; et le caractère immuable de l'idéal ne peut se soutenir en regard de la divei-sité infinie des cas particuliers qu'il doit expliquer. Dès que l'idéalisme esthétique veut aller au delà de la dé-

monstration générale de son principe, dés qu'il aborde la riche diversité des faits, il se voit forcé de reconnaître que son idéal abstrait, que son unité indéterminée du beau ne peut être admise ; et de reconnaître que le beau n'existe que dans le pai-ticulier le plus concret, puisque l'individu seul est visible (ainsi l'idéal humain se divise en idéal de l'homme et en idéal de la femme ; et, dans le premier, il faut distinguer celui de l'enfant, de l'adolescent, du jeune homme, de l'homme, du vieillard; et l'idéal de l'homme à son tour se répartit entre les types différents d'Hercule, d'Ulysse, de Jupiter, etc.). L'idéal concret n'est donc plus un type unique, indéterminé, mais une multitude infinie de types trés-déterminés. Affirmer l'existence éternelle de ces types déterminés en nombre infini, c'est, à la place du miracle unique de l'idéal abstrait, substituer une multitude infinie de types miraculeux. Si l'on CFoil échapper à cette (lidiculté en disant que l'idéal indéterminé est un principe changeant, qui engendre, suivant les cas, la multitude des types particuliers, il faudrait d'abord que ces déterminations concrètes résultassent de l'activité propre d'un esprit. On devinait ensuite reconnaître que l'idéal indéterminé de la beauté unique est entièrement incapable de se déterminer ainsi par sa seule vertu, puisque ce qui est absolument vide ne peut tirer de soi aucun contenu. Le processus créateur de l'esprit inconscient, qui a pour résultat de produire dans la conscience l'idéal concret, n'est donc nullement expliqué par l'hypothèse d'un idéal abstrait, et n'a pas besoin d'ailleurs d'y recourir. Il porte en soi-même le principe formel du développement esthétique ; à quoi bon chercher ce principe dans la conception impossible d'un idéal absolu de la beauté? C'est ainsi que, dans les cas particuliers, l'idéal concret de la beauté se forme en dehors de la conscience : telle est la théorie des modernes esthéticiens idéalistes, comme Schasler. L'idéalisme esthétique ainsi entendu est mûr pour se concilier et se fondre avec l'empirisme esthétique. Tout en concevant avec raison le développement formel de l'idéal concret comme un processus à priori, incon-

300 L'INCONSCIENT DANS L'EoPRlT HUMAIN.

scient, il reconnaît que nous devons tirer à posteriori de la conscience empirique la riche et infinie diversité des types concrets de perfection : c'est sur ces matériaux que ranalysc». la réflexion et la spéculation philosophique peuvent ensuite travailler.

Prenons un exemple très-simple. L'idéalisme abslrail devrait juger le ton, l'harmonie et le timbre d'après des types idéaux correspondanls ; et, selon qu'ils s'en rapprochent plus ou moins, en déterminer la beauté. Helmhollz, au contraire (Sur la perception des sons)^ démontre que, dans les trois cas, le plaisir esthétique doit être considci'é comme la négation d'une sensation douloureuse. L'oreille souffre d'un bruit confus, des dissonances et d'un timbre désagréable, comme l'œil est troublé par la vue d'une lumière vacillante. Ce déplaisir n'est plus esthétique, mais ressemble à une faible douleur physique, comme la colique, le mal de dents, ou comme l'impression produite par le froissement du diamant sur une feuille d'ardoise. Le plaisir esthétique causé par les éléments sensibles de la musique est donc en rapport objectif avec la douleur physique. Mais le jugement esthétique : c ce ton, cette harmonie, ce timbre sont beaux >, ne provient pas de ce que, à l'audition, je me dis en moi-même : « Je ne ressens maintenant aucune souffrance; et pourtant la fonction de mon organe est doucement avivée : ergo je ressens du plaisir. > De tout cela ou de raisonnements semblables , la conscience ne nous dit absolument rien. Pour la conscience, le plaisir accompagne immédiatement l'audition des sons. Il est là comme une évocation magique, sans que l'attention la plus énergique aux phénomènes, qui se passent dans la conscience, soit en état de nous apprendre quelque chose sur la formation de ce plaisir. Il ne s'ensuit pas que la science des conditions objectives du phénomène ne corresponde pas à un processus réel dans l'Inconscient. Mon opinion est, au contraire, que la chose est vraisemblable: mais, de tout ce travail de l'esprit inconscient, c'est le résultat seul que la conscience saisit. Il faut reconnaître d'abord

que ce résultat apparaît soudainement après la perception complète des impressions sensibles ; et, en cela, se manifeste encore une fois le caractère instantané des processus qui s'accomplissent au sein de Flnconscient, et leur concentration dans un moment indivisible, en dehors de la dnrée. En second lieu, ce n'est pas un jugement esthétique, mais une sensation de plaisir ou de déplaisir, qui se produit dans la conscience,

11 reste un dernier point à examiner : les obscurités, que la question présente encore, en recevront leur meilleur éclaircissement. Ainsi que Locke Ta observé, les mots qui désignent les propriétés sensibles des corps, comme doux, rouge, mou, ont une double signification, bien que le jugement vulgaire les confonde dans la pratique, sans inconvénient. Ils représentent, piemièrement, l'état de l'Ame qui perçoit et sent; en second lieu, la propriété des objets extérieurs, qui est considérée comme la cause de cet état de l'âme. Toute sensation, prise en soi, est un fait simple. Mais en séparant par abstraction, de plusieurs séries d'impressions semblables, les éléments communs qu'elles présentent, on forme les notions du doux, du rouge, du mou. En rapportant maintenant les causes objectives des sensations ainsi abstraites à certaines propriétés spéciales des objets, qui nous sont déj.î connus par les autres impressions qu'ils font sur nous, nous formons les jugements suivants : t Le sucre est doux, la rose est rouge, la fourrure est molle. »

Le jugement esthétique se forme de la même manière. L'ûme trouve en soi une foule de sensations, qui, bien que différentes entre elles par certains caractères, ont pourtant une si grande ressemblance, qu'on en peut détacher un élément commun pour en faire le concept d'une propriété à laquelle on donne le nom de beauté. Mais comme la cause de ces sensations est rapportée aux objets extérieurs, qui se composent pour nous de l'assemblage des perceptions simultanées qu'ils nous envoient, cette cause est définie comme la propriété des objets, et reçoit également le nom

de belle. Ainsi naît le jugement : « L'arbre est beau ». Il ne faut pas s'étonner que le sens commun attribue presque toujours la beauté à la cause de notre impression, et non à la sensation elle-même. Il en est ainsi des notions du doux, du rouge, du mou. 11 y a une bonne raison à cela, au point de vue pratique. L'homme pratique ne s'intéresse aux impressions qu'il éprouve qu'autant qu'elles lui servent à connaître le monde extérieur.

Celui qui manque du sens esthétique, celui qui ne ressent aucune joie à contempler le beau, celui-là ne peut former aucun jugement esthétique. Il ne combine que des abstractions, qu'aucun sentiment ne vivifie, à l'aide de règles générales qu'il a apprises, sans qu'elles aient pour lui aucune vérité. 11 suit de là que le jugement esthétique n'est pas à priori, mais à posteriori et empirique. L'objet extérieur, aussi bien que le plaisir esthétique, sont donnés par l'expérience. La cause extérieure du plaisir ne peut résider que dans l'objet, comme la cause de la sensation, que la douceur communique au goût, réside dans le sucre. Le plaisir esthétique est pour la conscience un fait aussi inexplicable que la sensation du son, du goût, de la couleur, etc. Ainsi que ces dernières, il apparaît à l'expérience interne comme quelque chose de tout fait, de tout donné. Il ne peut devoir son origine qu'à un processus de l'Inconscient. Cette sensation dubeauqu'ilfautbiendistinguerdu jugement fondé surelle,comme toute autre sensation d'ailleurs, pourrait s'appeler une sensation à priori, si cette expression n'était pas usitée seulement pour les notions etles jugement^.

La faculté de sentir le beau (comme celle de sentir le doux, le sur, l'amer, l'aigre) qu'on appelle le goût, peut sans doute, comme le sens dont la langue et le palais sont les organes, être perfectionnée, exercée à sentir les plus légères distinctions. Elle peut encore, par l'action énergique de l'habitude, celte seconde nature, devenir contraire à ce qu'elle était instinctivement et se corrompre enfin ; mais, dans tous les cas, la sensation se présente comme un fait donné, absolument indépendant de notre libre arbitre. L'im-

pression esthétique ne se distingue de Timpression purement sensible, que parce qu'elle repose sur celte dernière. Elle lui doit bien sa matière propre et les idées concomitantes, qui déterminent dans chaque cas sa qualité spéciale; mais, telle qu'elle est, elle domine les autres et s'élève sur leurs données. Si les qualités sensibles doivent leur origine inconsciente à la réaction immédiate de Tàme contre l'excitation nerveuse, rimpression esthétique a plutôt sa cause, ijrnorée de la conscience, dans une réaction de l'Ame contre les impressions sensibles déjà produites : elle est comme une réaction du second degré. Voilà pourquoi l'origine de l'impression sensible nous restera toujours cachée dans un mystère impénétrable, tandis que le processus générateur de l'impression esthétique a déjà été, en partie , reproduit sous la forme discursive de la pensée consciente, et expliqué, c'est-à-dire ramené à des concepts.

Nous n'avons pas plus à nous préoccuper ici de la définition de la beauté, que, dans le chapitre précédent, de la définition de la moralité. Il nous suffisait alors d'établir que l'attribut moral ne peut être appliqué aux actions que du point de vue do la conscience, tandis que les actions elles-mêmes, auxquelles ce prédicat est accordé ou refusé, sont, en dernière analyse, des réactions inexplicables de l'Inconscient; de même nous nous contentons ici de constater que le jugement esthétique est un jugement fondé sur l'expérience, cl qu'il repose sur l'impression esthétique, mais que celle-ci a son origine dans l'activité de l'Inconscient.

Passons maintenant de la faculté passive de sentir le beau, à la faculté active qui le produit. Une rapide analyse de la fantaisie créatrice, et aussi de la fantaisie ou de l'imagination en général, parait ici nécessaire. (Comparer précédemment chap. vu, !'• partie, vol. I", 193-194.) — Le pouvoir de se représenter les objets sensibles, l'imagination ou la fantaisie au sens le plus large du mot, a une vivacité trés-inégale suivant les différentes personnes. D'après les données de Fechner, que mes nonibreuses

expériences sur les autres ont confirmées, les femmes possèdent celte faculté à un plus haut degré que les hommes ; et, chez ces derniers, ceux qui en sont le moins doués sont ceux qui sont habitués à penser par abstraction et à négliger le monde extérieur. Lorsque l'imagination est très-faible, on ne peut presque pas se représenter en esprit les couleurs ; on ne revoit que très-vaguement les formes, sans pouvoir les fixer sous le regard de Tesprit, sans en ressaisir autre chose que des contours flottants, et seulement pour de courts instants. A un degré supérieur de l'imagination, les images simples qui n'ont pas trop d'élendue se représentent sans peine, d'une manière distincte et durable, sous des couleurs vives; suivant les mouvements de tôle qu'on exécute on les fixe à volonté dans une direction, ou on les fait changer de place. Quand l'imagination atteint à sa plus haute puissance, la vie et la netteté des images qu'elle nous oiïre ne le cèdent en rien aux impressions des sens. Ces images peuvent aussi bien être disposées à volonté dans la chambre noire de l'œil fermé, que dans le champ de la vision où nous plaçons les impressions des sens extérieurs. On cite un peintre qui ne faisait poser son modèle qu'un quart d'heure. Par la force de l'imagination, il revoyait ensuite la personne à volonté comme si elle eût posé encore devant lui; il faisaitleporlrait, et, chaque fois qu'il levait les yeux, il lui semblait que son modèle s'offrait aussi distinctement à sa vue que s'il eût été assis devant lui. Des compositions entières, des actes à plusieurs personnages, ou des orchestrations achevées dans le détail peuvent, pendant tout un mois, ôlre portées dans la tête sans rien perdre de leur vivacité, de leurs effets. C'est ce qu'on raconte de Mozart, qui ne confiait jamais au papier ses compositions que lorsqu'il avait le feu aux doigts ; qui, souvent encore, écrivait sans avoir la partition sous les yeux, les diverses parties concertantes (ainsi Don Juan). Ce travail était devenu tellement mécanique pour lui qu'il aurait pu, en l'exécutant, concevoir d'autres compositions musicales. Ces exemples ne me paraissent pas inutiles pour faire corn-

LMNCOMSCIëNT dans le JIGEMENT ESTUÉTIQL'Ë. 81)5

prendre aux lecteurs, qui ne possèdent pas ce don, que Tima- ^nnationpeut embrasser d'une manière exclusive des objets élendus. L'expérience prouve qu'il n'y a pas eu de vrai génie dajis les arts qui n'ait possédé cette faculté de la vision Imaginative, du moins dans sa sphère, à un haut degré. Dans noire âge de pensée raisonneuse et rassise, de pareils exemples se rencontrent encore; mais on comprend que, dans les siècles précédents, quand la faculté de la vision Imaginative était beaucoup plus exercée, cultivée et moins comprimée par la pensée abstraite; quand Thomme se laissait aller avec plus d'abandon aux bonnes et aux mauvaises inOuences de son génie ou de son démon, on comprend, dis-je, que ce qui bc passait chez les saints, les martyrs, les prophètes et les mystiques, pouvait aussi se produire chez les artistes inspirés. Les visions volontairement provoquées et les hallucinations involontaires devaient se confondre dans les esprits; et une telle confusion n'avait rien d'étonnant pour ces enfants d'une nature plus heu* reuse, qui n'avaient pas encore quitté le sein de leur mère auguste. Platon ne nous a-t-il pas, dans le Phèdre^ laissé Taveu suivant : « Ce qu'un homme de bien produit dans le délire sacré, qui vaut mieux que la froide réflexion, c'est-àdire le divin, rappelle à l'âme, comme dans une image éclatante, ce qu'elle voyait dans les heures de ravissement, où à la suite des dieux elle contemplait les essences; et ce souvenir fait naître nécessairement en elle la joie et l'amour. » — « Le délire des inspirés n'est nullement un mal; c'est à lui que la Grèce doit ses plus grands biens, i» L'inspiration poétique s'appelait encore, au temps de Cicéron, furor poeticus. D'Ans les temps modernes, Shallesbury a insisté sur le rôle décisif de l'enthousiasme dans la production de tout ce qui est vrai, grand et beau.

Considérons maintenant les images que la fantaisie évoque devant l'esprit. L'analyse de leurs éléments, même si nous l'appliquons aux produits les plus étranges de l'imagination orientale en délire, ne nous y découvre rien que la perception sensible n';iit fourni déjà et qui n'ait été

aOfi L'INCONSCIENT DANS L'ESPRIT HUMAIN.

conservé par la mémoire. Aucun élément nouveau dans les couleurs, les odeurs, les saveurs, le son, la parole, ne nous y est révélé. Même dans le domaine de l'espace, qui laisse un champ plus vaste à la production des formes nouvelles, les arabesques ne nous présentent que les éléments connus de la ligne droite, du cercle, de l'ellipse et d'autres courbes. Les animaux eux-mêmes, que crée la fantaisie, n'offrent que rarement dans leur composition des éléments empruntés au monde inorganique ou au règne végétal. Tout se réduit à la séparation des éléments connus df.'s perceptions, et à la combinaison de ces éléments abstraits dans des rapports nouveaux. Que quelqu'un soit doué d'une vive imagination et en même temps d'un sens délicat de la beauté ; qu'il ait à sa disposition une mémoire richement meublée, docile aux appels de la volonté, où les souvenirs des belles choses tiennent surtout une grande place, il ne lui sera pas difficile, en s'appuyant sur la nature, c'està-dire sur les données des perceptions sensibles, de séparer les éléments de laideur, de combiner ensemble les éléments de beauté que sa ménfioire lui fournit, sans manquer à la vérité et à l'unité du type exprimé ; il fera ainsi aisément une création artistique. Si quelqu'un, par exemple, fait un portrait, il suffit, pour que la vérité du type qu'il s'agit de rendre soit atteinte, que le visage de la personne se trouve reproduit tel qu'il s'est offert accidentellement aux regards de l'artiste. Mais ce serait là une œuvre de métier, non une œuvre d'art. Si le peintre éclaire le visa},'c de la personne, lui donne la pose, la direction, l'attitude qui le font le mieux valoir; si, des dispositions, des expressions différentes qu'a présentées la physionomie du modèliî pendant qu'il était sous les yeux de l'artiste, celui-ci sait fixer sur la toile celle qui produit le meilleur effel ; si, enfin, il écarte bu néglige tous les traits, tous les détails défavorables ou laids, et fait ressortir, au contraire, tous ceux qui ajoutent à la beauté, les met dans un jour propice et même en ajoute de nouveaux autant que la vérité du type, c'est-à-dire la ressemblance, le permet, il fail

L'INr.ONSCIENT DANS LE JUGEMENT ESTHÉTIQUE. 307

alors une œuvre d'artiste, car il a idéalisé son modèle. C'est ainsi que travaille Thomme d'un talent ordinaire. La production artistique consiste pour lui dans le choix et la combinaison, faits avec intelligence sous la direction du ^ jugement esthétique. Les amateurs ordinaires et la plus grande partie des artistes de métier ne s'élèvent pas audessus de ce point de vue. Ils ne comprennent point par eux-mêmes que ces procédés, soutenus par la routine du métier, peuvent bien produire des œuvres estimables, mais \ jamais rien de grand. Ils ne sortent pas ainsi des sentiers ballus de l'imitation, et sont incapables de créer une œuvre ) vraiment originale. S'ils savaient cela, il leur faudrait aban* donner leur profession, et reconnaître qu'ils ont manqué ieui- vie. Ajoutons que tout, chez eux, est l'œuvre d'un choix réfléchi ; que le délire sacré leur est étranger. Ils n'ont pas senti ce souffle vivifiant de l'Inconscient, que la con- \ science regarde comme une inspiration supérieure et inexplicable, qu'elle doit reconnaître comme un fait sans pouvoir en pénétrer le mystère. — Les combinaisons de la réflexion peuvent s'apprendre, à force de volonté, par l'application, le temps, et l'exercice, que le temps permet d'acquérir. L'homme de génie reçoit ses inspirations, ou plutôt les subit sans les avoir voulues; les plus grands efforts pour les provoquer seraient absolument stériles. Sans que l'arlistc s'y attende, et,- comme si elles tombaient du ciel, en voyage, au théâtre, dans la conversation, partout oii elles sont le moins attendues, et, toujours d'une manière soudaine, instantanée, elles font leur apparition. — Larétlexion, qui combine, travaille péniblement les plus petits détails de son œuvre; elle la construit dans la souffrance, le doute, les tourments de toute sorte ; elle se fatigue à défaire, à refaire dans'Ie détail, et n'arrive que peu à peu à composer le tout. Le génie reçoit comme un don des dieux, qui ne lui coûte rien, la conception totale, d'une seule pièce. Ce qui manque à son œuvre, ce sont justement les, détails; et il n'en peut étie autrement, parce que, dans les grandes t:oinposi lions (les groupes dans la peinture, les œuvres

poétiques), l'esprit de l'homme est trop étroit pour pouvoir saisir d'un seul coup d'œil plus qu'une impression d'ensemble. — La réflexion n'arrive à réaliser l'unité du tout que par une pénible accommodation des parties au tout, par une série d'essais de détail. A cause de cela et malgré toute sa peinOy elle ne réussit pas habituellement à faire une œuvre vraiment une. Dans son œuvre forcée, on reconnaît toujours une agglomération d'éléments indépendants les uns des autres. Pour le génie, qui doit ses conceptions à

/ l'Inconscient, tous les éléments de l'œuvre artistique sont si étroitement liés, si bien coordonnés et associés entic eux, que l'unité parfaite de l'œuvre ne permet de la comparer qu'aux organismes de la nature, qui doivent également

^f leur unité à l'Inconscient.

Ces observations ont été confirmées par tous les vrais génies qui ont fait à ce sujet des observations sur euxmêmes et nous les ont transmises (i). Chacun peut en con-

(1) Un des génies les plus purs, c'est-à-dire un de ceux qui doivent le moins à la réflexion, et en môme temps une nature essentiellement sincëir, c'était assurément Mozart. Voici de quelle façon il s'exprime, dans une lettre mémorable (Voyez Moiari^ par Jalm, vol. III, p. 423-4^5), sur sa faculté musicale : « J'arrive maintenant à la question la plus embarrassante de votre lettre; je voudrais bien la laisser de côté, car ma plume ne me sert pas volontiers sur de pareils sujets. Je veux cependant essayer, dussiei-vous trouver à rire dans mes explications. Vous me demandez donc comment je travaille, et comment je compose les grands et importants sujets? Je ne pui5, en vérité, vous en dire plus que ce qui suit, car je n'en sais pas moi-ménie plus long, et je ne puis pas trouver autre chose. Quand je me sens bien cl que je suis de bonne humeur, soit que je voyage en voiture ou que je me promène après un bon repas, ou dans la nuit quand je ne puis dormir, les pensées me viennent en foule et le plus aisément du monde. D'où et coin- -<-> ment m'arrivent-elles? Je n*en sais rien, je n'y suis pour rien. Celles qui me plaisent, je les garde dans ma tête et je les fredonne, à ce que, du moins, m'ont dit les autres. Une fois que je tiens mon air, un autre bientôt \iriit s'ajouter au premier, suivant les besoins de la composition totale, contrepoint, jeu des divers instruments, etc., etc., et tous ces morceaux flnisscul par former le pâté. Mon âme s'enflamme alors, si toutefois rien ne vient me déranger. L'œuvre grandit, je l'élends toujours et la rends de plus en plu> distincte ; et la composition linit par être tout entière achevée dans ma tête, bien qu'elle soit longue. Je Tembrasse ensuite d'un seul coup d'œil, comme un beau tableau ou un joli garçon ; ce n'est pas successivement dans le détail de ses parties comme cela doit arriver plus lard, mais c'est tout entière dans son ensemble que mou imagination me la fait entendre. Qurne.<(

slatcr en lui-même la vérité : il suffit d'avoir eu, un jour, une pensée vraiment originale, dans quelque genre que ce soit. Je ne veux que présenter ici une remarque de Schelling, qui était aussi grand artiste que grand philosophe {Idealism. transcend.y p. 459-460). c Comme l'artiste est sollicité involontairement et en quelque sorte malgré lui à la production (d'où vient le proverbe ancien : Pâli Deum^ et d'autres du même genre, ainsi que l'idée qui attribuait l'inspiration à un souflle étranger), ainsi les matériaux de son œuvre lui sont fournis sans son concours et comme provenant du > dehors. (P. 454, Schelling s'exprime ainsi : « L'objet est ce qui est produit sans conscience; ce qu'il y a donc d'objectif dans l'intuition de l'artiste doit être produit en lui sans conscience. >) De même que l'homme poursuivi par

délices pour moi! Tout cela, riiivciiUon et rexécution, se produit en moi comme dans un beau songe très-distinct ; mais la répétitfon générale de cet ensemble, voilà le moment le plus délicieux. Ce qui s'est fait ainsi ne me sort plus facilement de la mémoire, et c'est peut-être le don le plus précieux que Nolrc-Scigneur m'ait fait. Si je me mets ensuite à écrire, je n'ai plus qu'à tirer du sac de mon cerveau ce qui s'y est accumulé précédemment, comme je rai dlL Aussi le tout ne larde guère à s*^ flxcr sur le papier. Tout est déjà parfait'^mcnt arrêté, et il est rare que ma partition difT^o beaucoup do ce que j'avais auparavant dans la tétc. On peut, sans inconvénient, me déranjçer pendant que j'écris ; on peut aller et agir autour de moi, je continue d'écrire; je peux parler de poules, d'oies, de Gretchen, de Barbe, etc. Comment maintenant, pendant mon travail, mes œuvres prennent la forme ou la mnnière qui caractérise Mozart et ne ressemblent à celle d'aucun autre, cela arrive, ma foi, tout comme il se fait que mon nez est gros et crochu, le nez de Mozart cnfîn et non celui d'uns autre personne. Je ne vise \ pas à roriginalité et je serais même bien embarrassé de définir ma manière. 11 est tout naturel que les gens, qui ont réellement un air particulier, paraissent ausçi difTérents les uns des autres au dehors qu'au dedans. Ce que je sais bien, toutefois, c'est qu*; je ne me suis pas plus donné run que l'autre. Ne m'interrogez plus sur ce sujet, cher ami, et croyez que, si je m'urréte, c'est que je n'en sais pas plus long. Vous ne vous imaginez pas, vous qui êtes un savant, combien ces explications m'ont coûté. »

Comparez à titre de conllrmalion les idées que Schiller a exposées dans son beau poëme intitulé le Bonheur. Il en avait très-vraisemblablement conçu l'idée en comparant, comme il en avait facilement roccasion, le génie facile qui inspirait les créations de Goethe et la réflexion laborieuse qui caractf'risait son propre génie. — Comparez encore mon élude sur Otto Ludwig iitu emer Diehterwerkstatt, dans mes Gesammelte Studien und Auf-^ iàtie. (Berlin, 1876.) B. IV.

la fatalité ne fait pas ce qu'il veut, ce qu'il se propose, mais ce qu'une destinée mystérieuse, dont Tinfluencc le domine, le condamne à exécuter; ainsi l'artiste, quelque étendu que soit le rôle de sa volonté, n'agit par rapport à ce qui constitue proprement l'objet de sa production que sous l'empire d'une force qui le choisit entre tous les autres hommes et le contraint à dire ou à représenter des choses qu'il ne comprend pas lui-même parfaitement, et dont le sens est infini. »

Pour éviter tout malentendu, je dois pourtant ajouter ce qui suit. En premier lieu, il n'est pas indifférent que l'artiste ait préparé d'avance, dans son esprit, le terrain sur lequel tomberont les germes semés par l'Inconscient, s'ils doivent s'épanouir en une riche végétation de formes vivantes. Là où ils ne rencontrent que le roc ou le sable, ils meurent bientôt. En d'autres termes, l'artiste doit être cultivé, perfectionné dans sa sphère; avoir rassemblé dans sa mémoire une riche provision d'images appropriées à son art, et avoir été guidé dans son choix par un sens délicat de la beauté. C'est là que l'idée suggérée par l'Inconscient, et qui n'est attachée encore à aucune forme, trouvera les matériaux de la forme qui lui convient. Si l'artiste a laissé se corrompre son sens esthétique et s'est complu à enrichir son imagination de formes grossières, les germes déposés sur un terrain vicié y puiseront une nourriture viciée elle-même, et la plante n'atteindra pas à toute sa croissance.

Je ferai encore observer que mes paroles ne signifient pas que toute œuvre d'art soit due aune inspiration unique. Les épisodes de l'œuvre montrent assez, et jsousla forme la plus simple, la diversité des inspirations que l'artiste associe. D'ordinaire, l'idée principale est suggérée par une seule conception : autrement, . l'unité de l'œuvre serait défectueuse. Mais l'unité de la conception d'ensemble, qui préside à l'origine de l'œuvre, n'empêche pas, ou plutôt elle exige, surtout dans les œuvres considérables, que des inspirations partielles et, en quelque sorte, de second ordi^ viennent la soutenir. Si le travail de la réflexion seule rem-

plit tout rintervalle qui sépare l'inspiration première de l'entier achèvement de l'œuvre, comme l'inspiration première, qui préside aux grandes créations, a négligé forcément tous les détails, on est exposé au danger de voir, dans les différentes parties de l'œuvre, le manque d'inspiration s'accuser d'une manière aussi sensible que dans les petites œuvres, dont la réflexion toute seule a combiné les éléments; ou bien on constate que les modifications importantes, apportées dans les .détails à l'idée principale, en ont amoindri l'unité. Du reste, le travail de la réflexion trouve à s'exercer sur un champ étendu. Si l'artiste manque de l'énergie, de la persévérance, de l'application, du jugement nécessaires, l'idée inspiratrice sera stérile pour l'artiste et pour rhumanité. Ou l'œuvre ne sera pas commencée, ou elle demeurera inachevée, ou elle ne sera qu'ébauchée et imparfaitement achevée (négligemment travaillée). Sans doute la réflexion ne doit jamais oublier que son rôle est purement auxiliaire. Il ne faut pas qu'elle prétende critiquer et dominer les inspirations suggérées par l'Inconscient. Elle gâterait l'œuvre et ne la perfectionnerait sur un point que pour la gâter sous mille autres rapports. L'unité vivante, la croissance naturelle de l'œuvre seraient délruiles, ou du moins troublées. Quant à déterminer jusqu'à quel point la réflexion peut exercer son action sans faire tort aux inspirations de l'Inconscient, ce n'est pas à la raison logique à en décider, mais au goût esthétique ou au tact de l'artiste, c'est-à-dire à son sens critique et inconscient de la beauté. Pendant tout le temps que le jugement exerce son action, c'est donc, en définitive, à l'Inconscient qu'il appartient de surveiller l'œuvre de la réflexion logique, et de lui fixer ses limites. On comprend par là que Schelling, et après lui Carrière (voir plus haut p. 45), aient défini la création artistique une action réciproque et constante de l'activité inconsciente et de l'activité consciente, qui sont également indispensables l'une à l'autre pour la réalisation de la fin poursuivie.

Enfin, qu'on prenne garde de mal interpréter notre

pensée, lorsque nous disons que la volonté consciente n^a ; aucune influence sur Tapparilion de Tidée inspiratrice. La \ volonté consciente en est, au contraire, en général, la condition indispensable. Il fautque Tàme tout entière ne vive et ne respire que pour Tart ; que tout son intérêt s'y concentre exclusivement ; qu'aucune force ne soit capable de détourner longtemps la volonté de sa sublime poursuite. Alors seulement l'action de l'esprit conscient s'exerce avec assez de. force sur l'Inconscient pour en obtenir des inspirations vraiment grandes, nobles et pures. Mais, d'un autre côté, la ^ volonté consciente n'a aucune influence sur le moment de ' l'inspiration. Disons même qu'en appliquant trop sa volonté I à poursuivie l'inspiration, en concentrant son attention I dans cette direction exclusive, on empêche justement la '^ communication de l'idée par l'Inconscient. L'action réciproque de l'Inconscient et de la conscience est des plus subtiles, lorsqu'il s'agit de cet emj)ire extraordinaire de l'Inconscient sur l'àme. Si la conscience est préoccupée par " l'attente de l'inspiratioq, cette inquiétude trouble Fesprit. Les parties correspondantes du cerveau sont tendues exclusivement dans un sens, et par suite le plan sur lequel l'idée doit être réfléchie (comme sur un miroir) n'est plus uni comme il conviendrait. Aussi l'idée inspiratrice fait son apparition, même lorsque d'autres parties du cerveau sont occupées par des pensées toutes difiërentes, pourvu qu'une association d'idées, si faible qu'elle soit, donne l'impulsion à la causalité de l'Inconscient. — Une telle impulsion doit toujours se produire, bien que d'ordinaire elle disparaisse aussitôt sans laisser de traces : les lois générales de l'esprit ne peuvent pas, plus ici qu'ailleurs, être transgressées.

Enlln une quatrième et dernière remarque : même le simple talent, dans son œuvre de pure réflexion, n'échappe jamais entièrement à la féconde influence de l'idée inspiratrice; mais cette influence s'exerce si faiblement que la conscience ordinaire ne la saisit pas. Il .suffit, pour le comprendre, d'avoir appris à connaître la nature propre de cette influence par l'exemple des génies supérieurs; et de

songer que le talent établit une foule d'intermédiaires entre le génie supérieur et le bon sens vulgaire, qui se tourmente h remplacer le talent par le secours des règles apprises. On trouvera bientôt une foule d'exemples, qui offrent plus ou moins le caractère des idées inspiratrices suggérées par rinconscicnt. Ainsi on est occupé d'un travail : soudain l'idée d'un perfectionnement se présente à une tout autre lieure qu'on ne l'attendait, etc. Â celui qui en douterait, je veux prouver que toute combinaison d'idées sensibles, qui n*est pas abandonnée au pur hasard, mais doit conduire ù . un but déterminé, réclame le concours de l'Inconscient. -^ I^s lois de l'association des idées ou de Tenchainement des pensées portent sur trois éléments essentiels ; l' l'idée oxcilalrice, 2° l'idée provoquée, 3" l'intérêt qui s'attache à la production de cette dernière. Considérons les rapports des deux premiers éléments entre eux, sans nous occuper du troisième; et déterminons les lois de leur association. Ces rapports et ces lois résultent essentiellement de l'action mécanique des vibrations moléculaires du cerveau, et de ralTinité plus ou moins étroite des vibrations cérébrales correspondant à l'idée excitatrice avec les dispositions diverses que le cerveau contient déjà à l'état latent et qu'on appelle improprement « des souvenirs endormis »(p. 36-37). Nous ne serions autorisés en fait à borner notre examen à Fétude de l'idée excitative et de l'idée provoquée, que si la vie humaine présentait des moments où l'homme fût étranger non-seulement h la poursuite consciente d'un dessein, mais encore à l'action, à l'influence de tout intérêt inconscient, de toute prédisposition latente. Mais un cas pareil ne se rencontre jamais. Même lorsque le cours de nos idées semble entièrement livré au hasard, lorsque nous nous laissons aller aux rêveries involontaires de la ^ fantaisie, l'action décisive de nos préférences, l'influence de nos sentiments secrets ou de nos prédispositions se fait sentir tout différemment à une heure qu'à une autre ; et l'association des idées s'en ressent toujours. L'intérêt qui nous porte à diriger nos pensées vers un but déterminé

exerce naturellement une influence encore plus grande; ot cet intérêt, que nous désignions comme le troisième élément du phénomène de Tassociation, doit surtout nous occuper ici.

Si je considère par exemple un triangle rectangle, sans avoir un intérêt particulier à l'étude de la question, toutes les idées possibles peuvent s'associer dans mon esprit à la pensée de ce triangle. Mais si Ton me demande de démontrer une proposition relative au triangle rectangle, que je rougirais de ne pas savoir, j'ai un intérêt à rattacher à ridée de ce rectangle les idées qui servent à la démonstration demandée. Un intérêt de ce genre décide justement de la variété des associations d*idées dans la diversité des cas. Puisque, dans le cas contraire, toutes les idées possibles, sauf celle qui m'est nécessaire, se présenteraient à mon esprit; puisque seul Tintérêt que je prends à la démonstration cherchée fait surgir devant ma conscience Tidéo qui convient à cette démonstration, et qui selon toute vrai* semblance ne se serait pas présentée sans cela, T intérêt ressenti par Pâme est donc la cause unique du phénomène. Mais quelle est l'intelligence qui, sur l'excitation de l'intérêt, choisit l'idée appropriée au but, parmi tant d'auti^s idées possibles? Ce n'est certainement pas Tintelligence consciente. Dans les songes à moitié conscients, on ne voit toujours apparaître que les idées qui répondent au penchant dominant du moment, et sans qu'elles aient été appelées; et, d'un autre côté, lorsque la conscience fouille avec intention dans les tiroirs de la mémoire, elle se trouve souvent traliio par sa recherche. On peut bien recourir à des moyens auxiliaires, quand le' souvenir que l'on cherche ne se présenta pas; mais, on a beau faire, l'idée poursuivie ne se laisse pas atteindre. Souvent, tandis que ce retard nous tient dans l'embarras, l'idée cherchée, pendant des heures entières, souvent pendant des jours, se détache tout à coup dos nu* très et s'offre à la conscience, alors qu'on l'attend le moins. On voit donc que ce n'est pas la conscience qui choisit ici, puisqu'elle est tout à fait aveugle, et qu'elle reçoit comme

L'INCONSCIENT DANS LK JUGEMENT ESTHÉTIQUE. 3iri

lin présent le souvenir puisé dans le trésor de la (;on« science.

Si la conscience choisissait, elle éclairerait de sa lumière les idées entre lesquelles le choix doit se faire; mais on sait trop qu'il n'en est pas ainsi, et que l'idée choisie sort i de la nuit de l'Inconscient. La conscience ne pourrait faire ^ le choix qu'en tâtonnant dans une obscurité absolue ; son choix ne serait en aucune façon raisonné : elle puiserait au hasard dans le trésor des souvenirs. Or l'inconnu, qui choisit, agit en réalité avec sagesse ; il travaille dans l'intérêt de la fin que nous poursuivons. D'après la psychologie, qui ne connaît que l'activité consciente de l'âme, ^ une évidente contradiction se rencontre ici. L'expérience démontre qu'un choix intelligent précède l'apparition du souvenir demandé, et prouve en même temps que la conscience ne fait pas ce choix. Pour nous, qui avons appris à connaître, sous bien des formes déjà, la finalité de l'In- conscient, nous ne trouvons là qu'une confirmation nouvelle de notre principe. Nous reconnaissons ici l'action par laquelle l'Inconscient s'accommode aux besoins de la volonté consciente. La forme sous laquelle cette action se produit, la résistance que la mémoire oppose parfois aux appels de la volonté, malgré la tension énergique du cerveau à la poursuite exclusive du souvenir, rappellent tous les caractères de l'inspiration artistique. Les considéralions que nous venons de présenter s'appliquent aussi bien aux conceptions abstraites de l'entendement, qu'aux idées sensibles et aux combinaisons du génie artistique. Si l'on veut aboutir à un résultat, il faut que le souvenir convenable sorte au moment convenable du trésor de la mémoire; et pour que le souvenir se présente ainsi, il faut que rinconscienl intervienne. Tous les moyens auxiliaires, . tous les artifices de la réflexion ne peuvent que faciliter la tâche de l'Inconscient, mais non l'accomplir pour lui.

liCs traits d'esprit nous en fournissent un exemple frap- ^ pant et facile à saisir. L'esprit tient le milieu entre la production artistique et la production scientifique, car il pour-

3!fi LMNCONSCIENT DANS L*ESPRIT HUMAIN.

suit une fin artistique avec des matériaux habituellement abstraits. Chaque trait d'esprit est une inspiration soudaine, comme le nom lui-même l'indique. La réflexion aide bien pai- certains moyens à Tinvention des traits d'esprit ; l'exercice, particulièrement en ce qui regarde les jeux de mots, imprime plus profondément dans la mémoire les matériaux que l'esprit mettra en oeuvre et fortifie la mémoire des mots. Le talent naturel peut douer certaines personnes d'un esprit toujours jaillissant. Malgré tout cela, chaque trait particuliei* d'esprit est un don d'en haut. Ceux même qui, plus particulièrement favorisés sous ce rapport, se croient parfaitement maîtres de leur esprit, apprennent par expérience qu'on ne doit pas forcer son talent; et que celui-ci refuse les services qu'on exige de lui. Ils ne réussissent à tirer ainsi de leur cerveau que de fades billevesées, ou des traits qu'ils savent déjà par cœur. Les mômes personnes reconnaissent très-bien qu'une bouteille de vin vaut beaucoup mieux pour mettre leur verve en mouvement, que toute tension volontaire de leur esprit.

Si l'on a compris, après tout cela, que la production artistique a sa source dans l'action de l'Inconscient, on ne s'étonnera plus de découvrir que les oi^nismes créés par la nature, où nous avons démêlé la manifestation la plus immédiate de l'Inconscient, observent aussi fidèlement que possible les lois de la beauté. Ce point ne pouvait être traité plus tôt. C'est une preuve importante de plus en faveur du plan intelligent ,qui a présidé à la formation des organismes d'après des idées préexistantes. Qu'on considère une plume de paon. Chaque barbule de la plume tire sa nourriture de \tx tige. La nourriture de toutes les barbules est la même. Les matières colorantes n'existent pas encore la plupart du temps dans la tige : elles sont extraites par les barbules elles-mêmes de la matière commune où elles s'alimentent. Chaque barbule tient en dépôt, à des distances diflërentes de la tige, les diverses matières colorantes; et les sépare nettement les unes des autres. Les distances, où sont placées de la tige ces limites des couleurs, varient avec chaque

barbuie; mais pourquoi sont-elles réparties ainsi? En vue de former, par la disposition des barbules, des figures déterminées : les œils de paon. Et pourquoi ces œils de paon? En vue de la beauté du dessin et de l'éclat des couleurs.

Combien, au point de vue esthétique, la théorie de Darwin parait insoutenable ! Si l'on admet, d'après lui, que la faculté de produire dans les plumes des figures colorées se transmet par l'hérédité, le sens esthétique des animaux, qui préside à l'union des sexes, travaillera a reproduire les individus les plus beaux, et à augmenter, de génération en génération, la beauté individuelle des plumages. Cela est incontestable. On explique ainsi que le moins en se développant engendre le plus; mais d'où vient ce moins? Si le dessin et les couleurs n'existent pas déjà dans les plumes, comment fonder la sélection sexuelle sur la beauté du plumage? U faut donc admettre que la qualité, qu'il î^'agit justement d'çxpliquer, préexiste déjà, quoique à un faible degré, au choix sexuel. La théorie de Darwin repose sur l'hypothèse que la propriété de produire le dessin et les couleurs du plumage se transmet par l'hérédité ; mais celte transmission héréditaire suppose déjà chez les ascendants la présence de la propriété en question. En admettant que la notion de l'hérédité soit quelque chose de clair, ce qu'elle n'est en aucune façon (du moins si l'on songe que, dans la même espèce, les sexes différents héritent de propriétés différentes), cette notion n'explique pas chez les ascendants l'aptitude elle-même à telle propriété, mais seulement la transmission de cette propriété à l'individu. L'aptitude elle-même reste, chez Darwin, Idiqualitas occulta, Ce naturaliste ne fait aucun effort pour pénétrer dans l'essence de cette aptitude. Il ne s'attache qu'à démontrer que la transmission héréditaire, unie à la sélection sexuelle, sutlità augmenter l'intensité et l'extension de la faculté déjà préexistante dans les individus. L'hérédité n'explique ni la nature, ni la première apparition de la faculté en question. Elle ne peut nous dire comment l'oiseau par lui seul commence à

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l'épiulir entre ses plumes sa provision de couleurs, de telle sorte que, bien qu'elle semble irrégulièrement distribuée entre les plumes et les barbules, la combinaison de tous ces éléments produit des dessins d'une beauté régulière. Enfin, si pour expliquer comment cette faculté se perfectionne et s'étend, il est légitime de recourir à la sélection sexuelle, il reste toujours à se demander pourquoi Tindividu est guidé dans cette sélection par des considérations esthétiques. Si cette question, surtout chez les animaux ini'é* rieurs, qu'on ne peut évidemment regarder comme doués d'un sentiment esthétique bien conscient, ne peut être résolue que par l'hypothèse d'un instinct, qni tendrait sans conscience à l'embellissement de l'espèce, n'est-il pas évident que Darwin commet un cercle vicieux? Nous devrons reconnaître dans cet instinct un moyen employé par la nature pour atteindre son but avec moins de travail; car, si l'hérédité ne perfectionnait pas les dispositions physiques d'une génération à l'autre, il faudrait que la nature réalisai spécialement dans chaque individu la plus haute beauté possible. Au lieu d'atteindre péniblement et directement le but, elle se sert admirablement d'une voie détournée pour y parvenir sans peine : elle produit du reste ainsi le mécanisme des organismes individuels. C'est le mérite incontestable de Dai^in d'avoir dévoilé dans sa généralité le secret de ce mécanisme. Mais il ne faut pas croire avec les matérialistes que ce soit là le dernier mot de la science.

On peut de même, en étudiant la perfectibilité des fleurb, découvrir que la vie et l'activité mystérieuse de la plante elle-même obéissent à un instinct esthétique, que la lutte pour l'existence exprime et étoufl'e trop souvent dans l'étîit sauvage. Pour peu qu'on affranchisse les plantes des nécessités de cette lutte, on voit se manifester aussitôt cet instinct esthétique. Les fleurs les plus obscures des plantes sauvages donnent naissance sous nos yeux aux fleurs les plus éclatantes. Remarquez bien que l'attrait exercé par les plantes, dont le coloris est le plus vif, sur les insectes, qui, en les visitant de préférence, facilitent par leurs mouvements

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la fécondation de ces plantes, ne peut servir à expliquer le perfectionnement dont il s'agit. Les plus belles Heurs de nos jardins sont pleines, c'est-à-dire stériles, et ne peuvent être perfectionnées par voie de reproduction sexuelle. On voit là une preuve que l'instinct du développement esthétique se trouve dans la plante elle-même; et que, chez les fleure sauvages, les couleurs qui les font visiter de préférence par les insectes peuvent favoriser, mais ne font naîtreen aucune façon cet instinct. Darwin n'a jamais tenté d'expliquer comment, dans les plantes, les variétés artificielles ou les déviations du type normal l'emportent en beauté sur ce dernier; et comment il suffit à l'homme pour produire ces variétés de protéger l'instinct esthétique de la plante contre les dangers que lui crée la concurrencé vitale.

On en doit dire autant de toute beauté dans le règne véîii'tal et dans le règne animal, môme de la beauté générale de la forme. Je pose en principe que chaque être est aussi beau que le permettent les conditions auxquelles sa vie et sa naissance ont été soumises. Nous avons vu précédemment que la convenance parfaite de chaque disposition particulière dans l'organisme est limitée, d'un côté, par les exigen- «es d'autres fins dont la première contrarierait la réalisation ; de l'autre par la résistance de la matière brute, aux lois de laquelle le principe organogénique doit se plier et s'accommoder. De même, la beauté de chaque partie est limitée parles convenances, de toute sorte, auxquelles l'intérêt pratique de l'individu commande de la faire servir; en second lieu par la résistance de la matière brute, dont les lois demandent à être respectées. Ainsi, par exemple, la tendance qui pousse au développement des couleurs les plus brillantes possibles, chez les animaux les plus faibles Oomme les petits oiseaux, les coléoptères, les papillons, les teignes, etc.) est contrariée par la nécessité où ils sont de se dérober à leurs ennemis en prenant une couleur semblable à celle des objets environnants, à moins qu'une odeur ou un goût repoussant (comme chez les héliconics), ou une enveloppe d'une dureté impénétrable (comme chez rerlains

351 L'I.\C0!SSC1L>T DA?(S L*ESPR1T BIXAIX.

coléoptères) ne suffisent à les prott*ger contre leurs enneuiis éventuels. Partout où les aptitudes de Tespèce à vivre et à soutenir la lutte pour Texistence son! assez perfectionnées, et permettent le développement d*une certaine beauté de la forme et du coloris, Finslincl esthétique travaille avec persévérance à se satisfaire; peu lui importe d^étre sans utilité et sans prii pour faciliter i Fespèce la concurrence vitale. Qu^on songe i la parure éclatante des espèces marines inférieures; à la beauté de certaines chenilles qui ne se reproduisent pas, à coup sûr, lorsqu'elles sont sous cette forme, et ne doivent par conséquent en aucune faron leur beauté comme chenilles à la sélection sexuelle. Les animaux dont la vitesse assure la fuite ressentent peu le besoin de se cacher; mais ce besoin appai'ait chez eux aussitôt que la fuite leur est interdite, par exemple chez les oiseaux qui couvent. Chez les oiseaux qui couvent dans un nid ouvert, le sexe qui a exclusivement le soin de rincubation porte toujours un plumaj^e plus sombre que Tautre. On ne trouve aux deux sexes une parure éclatante, chez les petits oiseaux, que chez les espèces qui couvent dans un nid fermé, où Toîseau couveur est caché. La où rincubation se fait à découvert et se partage entre les deux sexes, le mâle ni la femelle ne peuvent avoir un plumage éclatant. C'est pour la même raison que presque tous los papillons, qu'une odeur ou un goût repoussant ne défendent pas contre leurs ennemis, sont plus ou moins polymorphes. Tandis que les mâles brillent par la couleur el le dessin de leurs ailes, les femelles, qui doivent attendre que les œufs soient murs pour les pondre, revêtent des couleurs plus sombres; ou encore prennent les couleurs d'espèces très-diiïérentes de la leur, qui ont des moyens particuliers de défense. Comme un plumage trop éclatant pour toute la durée de Texisteuce serait un présent luneste, la nature cherche fréquemment à satisfaire son instinct esthétique en donnant a l'animal, dans la saison des amours, une parure de noces qu'il échangera, au bout de peu temps, contre un vêtement plus sombre. 11 semble

qu'elle veuille éclairer d'un rayon de poésie la vie de Thabilanl ailé des airs, en Tenveloppant de l'éclat d'une beauté fugitive pour le temps heureux de ses amours.

Quelque intéressante que puisse être l'étude de la nature organique au point de vue esthétique, le défaut d'espace ne nous permet pas d'y insister. Nous devons nous contenter des indications qui précèdent : le lecteur pourra les développer à son gré. Considérons pourtant nos idées comme admises. La différence de la production artistique chez l'homme et dans la nature repose, en dernière analyse, non sur l'essence et l'origine différente de l'idée inspiratrice, mais sur la manière différente dont cette idée est réalisée dans les deux cas. I^e type do la beauté dans la nature n'est présent à aucune conscience avant d'être réalisé ; l'individu est à la fois le marbre et le statuaire, mais il réalise l'idée sans en avoir nullement conscience. Dans les productions de l'art humain, au contraire, la conscience intervient. L'idée ne s'exprime pas immédiatement dans un produit naturel, mais dans des vibrations cérébrales qui se traduisent pour la conscience de l'artiste en visions imaginaires, et ne deviennent une réalité extérieure que par la volonté consciente de l'artiste.

Ilésumons ce chapitre. L'invention et la réalisation du beau dérivent de processus inconscients, dont le résultat se traduit dans la conscience par le sentiment et l'invention du beau (idée inspiratrice). Ces éléments sont le point de départ de tout le travail ultérieur de la réflexion; mais, à diaque moment, l'Inconscientdoit intervenir plus ou moins. Le processus inconscient, qui est le principe de tout ce travail, échappe absolument au regard de la conscience. En lui sont associés pourtant, dans chaque cas particulier, les éléments qu'une esthétique exacte et complète devrait nous présenter dans un enchaliiement analytique, comme les conditions mêmes de la beauté. Si ces éléments se laissent en général transformer et réduire ainsi par l'analyse aux notions de la pensée discursive, n'est-ce pas la preuve que, dans le processus inconscient, nous n'avons pas affaire à

HARTMAIIR. I. — 21

quelque chose d'essentiellement élranger à notre propre pensée? La forme seule distingue le processus inconscient du processus analytique dé la science esthétique, comme rintuition se distingue de l'analyse. Dans F un comme dans l'aulre, la pensée en soi ou l'idée logique et les éléments dont la liaison, à la fois logique et sensible, constitue la beauté, sont les mêmes et identiques. Cela est également incontestable pour les jugements élémentaires qui portent sur la beauté appelée formelle, et pour ceux qui s'appliquent à la beauté matérielle (1 ) des formes sensibles, où los idées les plus hautes trouvent une manifestation adéquate. Déjà Leibniz nommait l'apperceptiôn de la beauté des accords en musique une arithmétique inconsciente. La beauté des figures géométriques est dans une correspondance parfaite avec la richesse des idées mathématiques et des rapports logiques que l'analyse y découvre. L'ensemble de tous ces rapports est contenu implicitement dans l'idée inconsciente qui détermine le sentiment, dont l'intuition esthétique est l'objet. Si l6 concept du beau ne pouvait être logiquement décomposéy si le beau n'était pas seulement une manifesiaiion spéciale de Vidée logique, nous devrions reconnaître dans l'Inconscient créateur, à côté du principe logique que nous y avons trouvé seul jusqu'à présent, un second principe encore, hétérogène, qui serait sans aucun rapport avec le premier. Mais l'histoire de l'esthétique montre trop clairement que le but de cette science est de ramener toute beauté sans exception à des éléments logiques (du moins dans l'application de la beauté aux données de la réalité), pour que l'imperfection actuelle dçs études esthétiques puisse détourner de croire que le but final de cette science est bien celui-là.

(1) Ou inkérente : terme de Kant.

l'inconscient dans l'origine du langage

€ Puisque, sans langage, il n'y a ni conscience philoso* phique, ni même aucune conscience humaine en générai, le principe du langage doit échapper à la prise de la conscience; et pourtant, plus nous pénétrons dans l'essence du langage, plus nous découvrons clairement que l'invention du langage dépasse de beaucoup en profondeur les œuvres de la conscience la plus parfaite. Il en est du langage comme des êtres organiques. A en croire nos yeux, il semble qu'une force aveugle préside à leur naissance, mais leur développement nous oblige de reconnaître qu'une sagesse infinie les régit jusque dans les moindres détails, i Ces mots de Schelling {Œuvres^ 2* partie, vol. 1, p. 52), résument le contenu de ce chapitre.

Considérons d'abord l'importance philosophique des formes grammaticales et des notions générales. Dans chacune des langues les plus parfaites nous trouvons la distinction du sujet et de l'attribut, du sujet et de l'objet, du substantif, du verbe et de l'adjectif, et les conditions correspondantes dans la construction des phrases. Les langues les moins développées distinguent, ati moins, ces formes essentielles par la place qu'occupent les divers membres de la proposition. Celui qui est familiarisé avec l'histoire de la philosophie sait tout ce que cette science doit aux formes du langage. Le concept du jugement est évidemment abstrait de la proposition grammaticale, dont oA a écarté les formes verbales. Du sujet et de l'attribut on a tiré, de la

32i L'INCONSCIENT DANS L'ESPRIT HUMAIN.

même manière, les catégories de la substance et de l'accident. Trouver des concepts dont l'opposition corresponde à celle du substantif et du verbe, c'est un problème philosophique, qui n'a pas encore été résolu et qui est peut-être très-fécond en conséquences. La spéculation réfléchie est encore ici bien en arrière des créations inconscientes du génie de l'humanité. Les concepts, philosophiques de sujet et d'objet qui, dans l'acception rigoureuse du mot, manquaient à la conscience antique, et dominent justement aujourd'hui la spéculation, ont pu, sans invraisemblance, être tirés des notions grammaticales où ils étaient obscurément enveloppés à Tinsu de la conscience : leur nom, du moins, semble justifier cette hypothèse. La philosophie pourrait tirer un profit semblable des autres parties du discours, par exemple de ce que l'on appelle l'objet plus éloigné ou de la troisième personne : c'est, en tout cas, ma conviction. En portant ainsi à la clarté de la conscience la pensée métaphysique, dont le mot n'est que l'enveloppe, la philosophie ne crée pas de nouveaux rapports entre les choses. Mais des rapports, qui n'existaient dans la conscience que sous une forme diffuse, et qui n'étaient déterminés que dans l'intuition inconsciente du génie ou dans l'inslinct, reçoivent, grâce à la spéculation, une forme déterminée pour la conscience, et peuvent maintenant servir de sûr fondement à d'autres spéculations. C'est ainsi qu'en mathématiques les fonctions circulaires, elliptiques excelles d'Abcl ont tout à coup résumé dans une formule spéciale des séries depuis longtemps connues, et en ont par là généralisé l'usage. Lazarus appelle ce travail la c condensation de la pensée >.

Le jour où, pour la première fois dans l'histoire du monde, l'esprit humain s'arrête devant lui-même et commence à philosopher, il Irouve un langage riche de formes et de concepts. « Une grande partie, peut-être la plus considérable du travail de sa raison, consiste dans l'analyse des concepts,' qu'il trouve déjà en lui », comme dit Kant. Il trouve les cas de la déclinaison dans le substantif, le verbe,

l'adjectif, le pronom ; les genres, les temps et les modes du verbe; le trésor inépuisable des concepts tout formés, qui correspondent aux choses et à leurs rapports. Les catégories générales, qui représentent en grande partie les plus importants de ces rapports et constituent les notions essentielles de toute pensée, l'être, le devenir, la pensée, le sentiment, le désir, le mouvement, la force-, l'activité, etc., sont des matériaux que sa conscience trouve tout préparés. Il lui faut des milliers d'années, avant de bien connaître ce trésor de la spéculation inconsciente. Jusqu'ici l'esprit philosophique est tqmbé dans la faute habituelle à tout commençant. Il est allé chercher bien loin les objets de son élude; et a négligé ce qui se trouvait tout près de lui, peut-être, il est vrai, ce qui était le plus difficile à connaître. Il n'y a pas encore de vraie philosophie du langage. Nous n'en avons, en réalité, que de maigres fragments. Ce qu'on trouve d'ordinaire sur ce sujet, ce sont des invocations pompeuses à l'instinct de l'humanité, qui sait pourtant déjà ce dont il s'agit (comme on fait dans l'esthétique). Si les premiers philosophes .grecs s'attachaient exclusive* ment a l'étude du monde extérieur, la philosophie a reconnu davanLnge, à mesure qu'elle avançait, que son premier devoir était de comprendre la pensée de l'homme luimôme ; que cette science est surtout facilitée par la découverte des trésors spirituels, qui se trouvent enfouis dans le langage même du philosophe ; et que le langage;ce vêtement sévère de la pensée, doit être conservé tel que la vénérable tradition nous l'a transmis, et non pas déshonoré par les chiffons variés qu'on y attache. Le langage est le verbe de Dieu, l'écriture sainte pour le philosophe; il est la révélalion éternelle du génie de l'humanité. — Combien un Platon, un Aristote, un Kant, un Schelling, un Ilégel doivent au langage I Quiconque les a étudiés attentivement le reconnaîtra sans peine. Trop souvent les habiles euxmêmes paraissent ignorer la source où ils ont puisé la première indication qui les a conduits à certains résultats. (Qu'on songe a la doctrine de Sdielling sur le sujet de

l'être, comme non-être ou être en puissance, et sur l'objet de l'être comme être pur.)

Nous avons maintenant à rechercher avant tout si le langage suit les progrès de la culture générale. Dans une certaine mesure cela est incontestable. Le langage de l'homme primitif est certainement un composé de sons et de gestes, à peine distincts de celui des animaux. Nous savons encore que toute langue, qui est maintenant une langue à flexions, a traversé les périodes de juxtaposition monosyllabique (chinois), d'agglutination (langue turque) et de fusion (langue indienne), s'élevant. ainsi graduellement à sa plus haute perfection. Mais veut-on savoir si le langage, après avoir atteint ce développement, qui peut être considéré comme la condition préliminaire d'une langue à flexions, se perfectionne avec la culture générale? Non-seulement il faut répondre par la négative, mais on doit plutôt affirmer le contraire. Sans doute les progrès de la civilisation amènent la création d'objets nouveaux qui donnent naissance à leur tour à des idées, à des rapports d'idées nouveaux, et par suite à des mots nouveaux (comme chemins de fer, télégraphes, sociétés d'actionnaires). Le langage s'enrichit ainsi matériellement. Mais ce n'est pas là un progrès philosophique. Les notions vraiment philosophiques (les catégories, etc.) restent les mêmes : elles sont, à peu d'exceptions près, comme les concepts de conscience et autres semblables, telles aujourd'hui qu'elles étaient pour les anciens de l'époque classique, qui les connaissaient par une sorte d'instinct divinateur, non d'une manière explicite et consciente. De même les séries d'abstractions, qui rangent, pour la commodité de la mémoire, la diversité infinie des phénomènes sensibles en plusieurs classes de notions abstraites, n'ont subi aucune modification importante. Si les sciences spéciales, comme la botanique, la zoologie changent de temps en temps leurs concepts spécifiques, ces modifications n'exercent aucune influence sur la vie pratique; et sont d'ailleurs insignifiantes par rapport à la constance de presque tous les autres concepts. Hais

pour ce qui constitue rélément vraiment philosophique du langage, à savoir ses formes, il faut reconnaître que, pendant que la culture générale progresse, elles se brisent et s'usent. Les modifications qu'a subies la langue allemande, en traversant le gothique, le haut allemand ancien, moyen et moderne, en sont une preuve : mais surtout raffaiblissement des langues romanes et particulièrement du français en sont des conformations éclatantes. La place, déterminée une fois pour toutes,^ que les diverses parties de la proposition et les propositions entre elles doivent occuper, ne laisse dans le français aucune liberté à l'expression; la déclinaison n'existe plus, le genre neutre pas davantage; la conjugaison est bornée à quatre temps (elle n'en compte même plus que deux en allemand) ; la voix passive fait défaut, toutes les syllabes finales sont tombées ; les syllabes radicales, qui, dans les langues primitives, sont si expressives par leur parenté, deviennent méconnaissables pour la plupart par la disparition des terminaisons, par Télision des consonnes, par d'autres altérations; enfin la faculté de former des mots composés est entièrement perdue. Et pourtant l'allemand et le français sont des langues infiniment riches et expressives, si on les compare à l'anglais, qui a subi un aplatissement déplorable ei qui revient à grands pas, sous le rapport grammatical, à la période primitive du développement des langues, à la juxtaposition du chinois. Plus, au contraire, nous remontons en arrière, plus les formes sont riches. Le grec a le moyen, le duel, l'aoriste, et une incroyable facilité de composition. Le sanscrit, qui est la plus ancienne des langues à flexion que nous connaissions, l'emporte sur toutes les autres langues par la beauté et la richesse des formes. Ces considérations montrent que l'origine du langage est indépendante d'une haute culture, et que cette culture lui est plutôt nuisible. Elle ne peut pas protéger contre la corruption les formes que le passé lui a léguées, même lorsqu'elle consacre à la conservation et au perfectionnement de ces formes le soin attentif et vigilant d'une académie française par exemple. Le développement

du lang^age s'accomplit en gros et aussi en détail avec la tranquille nécessité d'une production naturelle. Les formes du langage, en dépit de tous les efforts de la conscience, continuent aujourd'hui encore à se déveIopper,xomme des organismes indépendants (1); la conscience n'est pour elles qu'un milieu où elles continuent de vivre de leur vie propre. Tous ces faits, aussi bien que la profondeur et l'élévation spéculative du langage, et enfin la merveilleuse unité de son organisme, qui dépasse de beaucoup l'unité systématique d'une construction méthodique, nous interdisent de considérer le langage comme un produit de la réflexion et du génie inventif. Schelling l'a dit avant nous : c Le génie, qui a créé le langage, — et ce n'est pas le génie des individus qui composent un peuple, — l'a conçu comme un tout : ainsi la nature créatrice, lorsqu'elle forme le cerveau; pense déjà aux nerfs qui doivent le traverser. »

Ajoutez encore que, pour le travail d'un seul, l'œuvre est beaucoup trop compliquée et trop riche en détails : le langage doit être l'œuvre de la masse, du peuple tout entier. Mais d'un autre côté, pour y voir l'œuvre collective de la réflexion des individus, il faudrait oublier l'unité organique qu'il présente. L'instinct collectif seul en peut être l'auteur ; c'est de la même manière qu'il préside a l'activité des abeilles, des termites et des fourmis. Remarquons, en outre, que, si les langues qui se sont développées sur des points différents offrent entre elles des différences essentielles, la marche que ce développement a suivie est au fond identique, malgré la diversité des civilisations et des caractères nationaux. L'accord des formes élémentaiics et de la syntaxe, à tous les degrés du développement, ne peut s'expliquer que par la vertu d'un instinct, qui préside chez tous les hommes à la formation du langage; que par l'action universelle d'un esprit, qui soumet partout le développement du langage aux mêmes lois, dans ses périodes

(1) Voir : Gobineau, Recherches sur les diverses manifestations de la rie sporadique, 2« partie, dans le Journal de philosophie et de critique philosihphique, 52 vol. p. 18t et suivantes.

de floraison et de dépérissement. Celui que toutes ces raisons ne réussiraient pas à convaincre n'a qu'à y Joindre cet autre argument, qui, à. lui seul, devrait être décisif. Li conscience n'est possible dans la pensée humaine qu'avec l'aide du langage ; nous voyons que la pensée humaine sans Taide du langage (chez les sourds-muets sans éducation et aussi chez les hommes, à l'état normal, qui se sont développés en dehors de leurs semblables) l'emporte à peine tout au plus sur celle des animaux supérieurs. Il est tout à fait impossible, en l'absence du langage, ou à l'aide seulement d'un langage purement animal et privé de formes «rrammaticales, de penser avec assez de subtilité pour produire avec conscience un organisme, admirable de sagesse et partout semblable dans ses formes essentielles, comme l'est le langage. Disons plutôt que chaque progrès du langage est la condition et non la conséquence d'un progrès nouveau, dans le développement de la pensée réfléchie. Comme tout instinct, chacun de ces progrès se réalise à l'époque ou la culture générale d'un peuple rend nécessaire un progrès dans sa manière de penser.

Tout comme il est incontestable que le langage en partie si perfectionné des animaux, et le langage de la physionomie, des gestes et des sons naturels chez l'homme primitif ne peuvent être employés et compris que par l'aide de l'instinct; ainsi la parole humaine doit être une inspiralion du génie de l'humanité, l'œuvre instinctive des masses. Les plus illustres, les plus originaux linguistes de ce siècle sont d'accord, du moins, à le soutenir. Voici ce que dit Ueyse dans son Système de linguistique : c le langage est le produit naturel de l'esprit humain. C'est un prpduit nécessaire, auquel n'ont part ni la volonté, ni la réflexion, et qui dérive d'un instinct secret de l'esprit. » Le langage est, pour le même auteur, l'œuvre « non pas de l'esprit particulier et subjectif et de l'entendement réfléchi ou de la libre activité de l'individu en tant qu'individu »,mais« de Tesprit universel et objectif, de la raison humaine dans son fond essentiel i. Guillaume de llumboldt s'exprime de la même

manière (Veber das vergleichende Sprachsiudmniy § 13). « On peut penser a l'instinct naturel des animaux, et appeler le langage Y insiinci intellectuel delà raison. Une sert de rien d'accorder qu'il a fallu pour en faire la découverte des siècles et encore des siècles. L'invention du langage ne serait pas possible, si la pensée humaine n'en contenait à l'avance le type. Si l'on s'imagine que l'invention du langage s'est faite d'une manière successive et graduelle, et comme par une action réciproque, en ce sens que chaque élément nouveau qu'on y introduisait rendait l'homme plus homme, et que ce perfectionnement de l'homme provoquait à son tour un nouveau perfectionnement du langage» on méconnaît l'union indissoluble de la réflexion et du langage chez l'homme. » Le langage « ne s'apprend pas à vrai dire; on ne fait qu'en éveiller la faculté endormie. On n'a besoin que de lui donner le fil, il marche et se développe après de lui-même » (Gomp. plus bas p. 335 et suiv.). t Comment celui qui entend parler pourrait-il, par le seul développement de la pensée qui s'agite isolément en lui, s'approprier la parole qu'il entend, si celui qui parle et celui qui écoute n'étaient pas au fond le même être, qui n'a été divisé que pour les besoins de l'individualité et d'un commerce réciproque. Un signe subtil, qui a été puisé justement dans le fond le plus intime, le plus essentiel de l'être, comme le langage articulé, suffît à établir la communication des deux. » <i L'intelligence des mots entendus ne pourrait être l'œuvre d'une spontanéité intérieure, et le commerce par la parole devrait être tout autre chose entre les interlocuteurs qu'une excitation réciproque de la faculté de parler, si, sous la diversité des individus, ne se retrouvait pas l'unité de la nature humaine, qui a été fractionnée, mais non supprimée au fond par la distinction des individus. > Humboldt conclut de la nature seule du langage ce que nous démontrerons plus loin et d'une manière plus générale : tf que la séparation des individus n'est que la manifestation phénoménale des êtres spirituels dans leur existence relative »; et que la pensée consciente et le langage

chez rhomme ont leur commun principe dans l'espril universel. H. Steinlhal, dans son remarquable ouvrage t sur Vorigine du langage » résume sa critique pénétrante et solide de ses devanciers, en posant la question dans les termes suivants : t Le langage n'est chez l'homme ni un produit inné, ni un don de Dieu : l'homme le crée luimême. Ce n'est pas purement l'organisme de l'homme, c'est son esprit, mais non pas l'esprit réfléchi qui en est l'auteur. Quel est cet esprit, quelle est cette faculté spéciale de l'esprit humain à laquelle le langage doit être rapporté? » Que répondre autre chose, sinon l'activité inconsciente de l'esprit? C'est elle que nous retrouvons avec sa finalité instinctive, ici dans les instincts de la nature, là dans ceux de la pensée; ici dans les instincts individuels, là dans les instincts collectifs des masses : elle agit toujours semblable à elle-même, avec une clairvoyance et une sûreté infaillible, s'accommodant partout aux besoins qui se font sentir.

vu

l'inconscient dans la pensée.

Dans ravant-dernier chapilre (p. 318 à 315) nous avons constaté que l'apparition d'un souvenir en vue d'un besoin déterminé suppose toujours rinlervenlion de l'Inconscient : autrement l'idée cherchée ne se présenterait pas, parce que la conscience ne connaît pas tous les souvenirs qui sommeillent dans l'esprit (1) et ne peut par conséquent faire un choix entre eux. Si une idée qui ne convient pas se présente, la conscience la reconnaît immédiatement comme impropre à son dessein et la rejette; mais les souvenirs qui ne se sont pas encore présentés, et doivent ensuite se montrer échappent complètement à sa connaissance, et par suite à son choix. L'Inconscient seul peut opérer le choix convenable. On serait peut-être disposé à croire que le l'appel des souvenirs n'a qu'un rapport tout à fait accidentel à notre besoin présent ; et que la conscience rejette les souvenirs impropres jusqu'à ce que le souvenir cherché se présente. Dans le travail de la pensée abstraite, il peut arriver que cinq souvenirs ou un plus grand nombre soient rejelés, avant que le souvenir convenable s'offre à l'esprit. Dans des cas semblables comme dans la divination d'énij»mes, ou la solution à tâtons de problèmes, la réflexion ne

(1) Je rappelle ici une fois de plus que rexpression de xonvenin etidomm i\<* doit pas ôtre prise à la lettre. Il ne s'apl ici en aucune façon desp2ns«'*es soit conscientes soit inconscientes, mais de la prédisposition des molêculrs cérébrales à certains états vibratoires : c'est la réaction de rinconscient qui, selon le cas, associe telle ou telle pensée consciente à ces vibrations.

sait pas exactement ce qu'elle veut, c'est-à-dire que les conditions de la solution convenable ne lui sont connues que sous la forme abstraite de formules verbales ou numériques, mais non par une intuition immédiate. Il s'agit^ dans chaque cas particulier, de substituer aux formules la valeur concrète ; et de voir si la solution s'accorde avec les données. Mais il est évident qu'un besoin dont la conscience est si confuse qu'il ne se connaît lui-même que par son application au cas concret, doit provoquer de la part de l'Inconscient une réaction beaucoup moins parfaite, qu'un besoin compris immédiatement et d'une manière concrète et intuitive. Ainsi, lorsqu'on cherche une idée convenable pour achever un tableau, un vers ou une mélodie, il est très-rare que le tâtonnement se prolonge aussi longtemps. S'il s'agit d'un trait d'esprit, l'hésitation est encore moindre. Les traits d'esprit qui coûtent des recherches sont toujours mauvais. Mais, même dans le cis où l'expérience nous montre que bien des idées doivent être rejetées avant que l'idée convenable ne se présente, il ne faut pas oublier que toutes les idées qu'on rejette ne sont pas indifférentes au but poursuivi et comme de purs produits du hasard, mais qu'elles tendent toutes au but, quoiqu'elles ne l'atteignent pas directement. Lors même qu'elles ne présenteraient pas ce caradlèrc, on devra reconnaître que, si on écarte l'intérêt du but poursuivi, et si l'on ne songe qu'aux autres lois de l'association des idées, les idées qui devraient se présenter sont en nombre infini. Il arriverait très-rarement qu'il suffit de cinq ou dix essais infructueux pour que le souvenir convenable s'offrît à nous : il faudrait d'ordinaire un bien plus grand nombre d'essais. Il en résulterait une impossibilité absolue de produire jamais une suite régulière de pensées. On renoncerait bien vite à cette fatigue excessive pour se laisser aller aux suggestions volontaires (le la rêverie, aux impressions des sens, comme les animaux inférieurs.

Il s'agit avant tout dans la pensée que le souvenir convenable se présente au moment convenable. C'est par là

seulement (si Ton néglige la rapidité dans le mouvement des pensées) que le penseur de génie se distingue de l'imbécile, du sot, du niais, de l'esprit faible ou du fou. Le raisonnement se fait chez tous de la même manière. Personne, ni dans la folie ni dans le rêve, n'a tiré une conclusion fausse des prémisses qui se présentaient à lui : les pré* misses seules sont d'ordinaire inacceptables. Tantôt elles sor^t fausses en elles-mêmes, trop étendues ou trop étroites pour la conclusion. Tantôt on sous-entend habituellement, pour justifier la conclusion, des prémisses qui ne sauraient être admises dans le cas dont il s'agit. Tantôt une série de raisonnements successifs est rassemblée en un seul raisonnement ; et l'erreur tient à ce qu'on ne fait pas attention réellement à chaque raisonnement particulier, et à ce que chacun des raisonnements successifs suppose une prémisse nouvelle. Mais quand les prémisses sont posées, se tromper sur la conclusion simple qui s'en tire, c'est là, selon moi, une chose aussi peu admissible que de supposer qu'un atome poussé par deux forces opposées puisse suivre une autre direction que celle de la diagonale du parallélogramme des forces.

Il s'agit avant tout, dans la pensée, que l'idée convenable se présente au moment convenable. Examinons de plus près cette proposition. Penser, au serts restreint du mol, c'est analyser, unir ou coordonner les idées. L'analyse peut avoir pour objet soit de diviser ce qui est uni dans l'espace ou le temps, soit de détacher par l'abstraction une partie d'un tout. Chaque idée est susceptible de divisions en nombre infmi. Il faut, avant tout, que la division sépare exactement les parties que l'on veut garder de celles que l'on veut négliger. Combien d'éléments et quels éléments doit-on garder de l'idée totale? Cela dépend du but auquel on veut la faire servir. L'objet principal de l'abstraction est la réunion en une notion commune de beaucoup d'idées sensibles simples. La notion ne doit contenir que l'élément commun à toutes ces dernières. Il faut donc que l'analyse soit ainsi faite que, de toutes les idées particulières, elle

ne retienne que les éléments communs, et néglige les différences individuelles. En d'autres termes, si Ton a un nombre considérable d'idées particulières, il faut que Tidée de l'élément commun à toutes se présente tout à coup à l'esprit. Or cela demande certainement une inspiration qui ne peut pas plus être forcée dans ce cas que dans les exemples précédents. Des millions d'hommes fixent leur attention sur les mêmes idées simples : un esprit original seul finit par les réunir en une notion générale. Combien l'homme cultivé est plus riche en idées générales que l'homme sans culture ! La cause en est uniquement que le premier s'intéresse aux idées générales; et c'est à l'éducation, à l'enseignement qu'il doit cet intérêt. On ne peut directement enseigner à un homme la vérité d'une notion générale. On l'aide seulement à faire l'abstraction nécessaire, en lui suggérant en grand nombre les idées particulières convenables, en écartant de sa pensée d'autres notions auxquelles il est habitué, etc. : c'est à lui en dernier ressort de former la notion générale. On ne peut certainement pas admettre une différence considérable de talent (naturel entre la moyenne des esprits cultivés et de ceux qui ne le sont pas. C'est l'intérêt seul attaché à la découverte des idées générales, qui explique que les uns en soient beaucoup plus riches que les autres. 11 en faut dire autant de la différence qui sépare, sous le même rapport, l'homme et l'animal : il est vrai que le Uilent naturel doit être ici pris en considé* ration. Les plus importantes découvertes des sciences théoriques se réduisent souvent à la découverte d'une notion nouvelle, à la reconnaissance de l'élément commun que contenaient déjà, sans qu'on en eût conscience, un grand nombre d'autres notions. Telle est la découverte par Newton de l'idée de la gravitation. Si l'intérêt qu'on prend à la généralisation est la condition indispensable à la découverte de l'idée générale, la première apparition en est due à l'action par laquelle Tlnconscient répond à la sollicitation (le ce besoin.

S'il en est ainsi pour les notions qui résultent de Tabs-

traction opérée sur Télément commun à beaucoup d'idées données, nous en dirons autant à plus forte raison des notiens qui expriment les rapports mutuels des idées différentes : comme l'égalité, l'unité, la multiplicité (le nombre), la totalité, la négation, la disjonction, la causalité, etc. La notion générale est ici une véritable création, dont les matériaux sans doute sont donnés, mais qui produit un élément que ne contiennent pas en elles-mêmes les idées données. Les cubes* A et B, par exemple, ne possèdent point par eux-mêmes la qualité d'être semblables. Supprimez B, la ressemblance en question n'existe plus pour A. Pourtant l'existence de B ne peut changer la nature de A; l'existence de B ne peut enrichir A d'une qualité nouvelle, que ce dernier n'avait pas auparavant; ni par conséquent être cause de son égalité avec B. La notion de l'égalité n'est donc pas tirée des choses elles-mêmes. Elle ne Test pas davantage des perceptions seules que les choses font naître eh nous : car le même raisonnement s'appliquerait ici. C'est l'âme seule qui crée la notion de la similitude. Mais l'âme ne peut arbitrairement déclarer deux représentations semblables ou dissemblables. Il faut que ces représentations soient identiques, indépendamment du lieu et du temps; c'est-à-dire que les deux représentations devraient, en se remplaçant au même point de l'espace et sans intervalle de temps, nous faire l'impression d'une représentation unique et demeurée invariable. Mais puisqu'une telle condition n'est pas réalisable, il suffit que l'âme sépare par la pensée l'élément identique des deux représentations. Si elle reconnaît alors que les différences individuelles, qui persistent, tiennent seulement au lieu et au temps, et non à la nature même des représentations, elle nomme ces dernières semblables, et s'élève ainsi à la notion de la similitude. Il est facile de voir que tout ce processus ne pourrait se dérouler sous le regard de la conscience sans que l'âme eut déjà la faculté de faire des abstractions, et, par suite, sans qu'elle possédât la notion de la ressemblance, pour entreprendre l'abstraction des éléments semblables que contien-

nent deux idées diflërentes ; c'est dire qu'elle devrait posséder ce qu'elle doit justement chercher : or c'est là une contradiction. Puisque toute âme d'homme ou d'animal possède en réalité l'idée de la ressemblance, il ne reste qu'à admettre que le processus dont il s'agit se déroule, dans sa partie essentielle, hors de la conscience; et que le résultat auquel il conduit, la notion de la similitude ou le jugement que A et B sont égaux, tombe seul sous le regard de la conscience.

Je veux rappeler en peu de mots combien la faculté d'ab- 4straire et, par suite, le concept de la similitude qu'elle contient sont indispensables, et comme les premiers fondements de toute pensée.

Chaque homme, chaque animal sait, quand une idée ou une perception se produit chez lui, s'il en connaît ou non le contenu, c'est-à-dire si Fa perception est nouvelle, se présente à lui pour la première fois, ou s'il l'a déjà antérieurement acquise. Une idée simple, dont l'apparition est associée à la conscience qif elle s'est déjà présentée à l'esprit comme perception sensible, s'appelle un souvenir. La reconnaissance des perceptions sensibles ne porte pas le nom de souvenir, mais elle présente la même difliculté. On se demande comment l'âme peut constater que l'idée est déjà connue, puisque l'idée ne possède point par elle-même un tel caractère : chaque idée, en effet, est par elle-même quelque chose d'entièrement nouveau. Il est naturel d'invoquer ici l'association des idées ; la ressemblance en est Tune des conditions essentielles. Si donc une perception se présente de nouveau, qui s'était déjà produite, le sou« venir endormi se réveille. L'âme au lieu d*une image en voit deux, une vive et une faible, et la seconde un moment après l'autre, tandis qu'elle ne voit qu'une seule image, toutes les fois que ses perceptions sont nouvelles. Elle ne se reconnaît pas comme la cause de la seconde image, de l'image faible; elle considère donc l'image qui précède dans le temps et qui est plus vive comme la cause de la seconde. Mais, comme d'un autre côté la perception elle-

BARTMANN. 1. — 22

même ne sullit pas à expliquer pourquoi Timage faible so présente dans certains cas et n'apparaît pas dans d'autres, l'âme se voit obligée de rapporter la cause de ce phénomène à une disposition particulière de son intelligence. Si l'Âme, en voyant l'image faible, avait immédiatement conscience de l'avoir déjà vue, la chose s'expliquerait sans peine ; mais justement on ne comprend pas comment elle peut prendre conscience de cela, d'après tout ce qui a été dit jusqu'ici. La question n'est donc pas résolue; elle n'est que reculée d'un pas. Nous pouvons cependant nous aider ici de la considération des impressions identiques que les sens nous envoient, lorsqu'elles se succèdent avec une telle rapidité que l'écho de la première n'est pas encore éteint lorsque la seconde se produit. L'âme reconnaît dans ce cas : 1° que l'écho de la première impression ne fait qu'un avec cette impression, grâce à l'alTaiblissement continu de la résonnance ; 2*" elle sait par le degré de cet afiaiblissement que l'objel extérieur a cessé d'agir, et que l'écho seul s'en fait encore sentir ; 3" elle constate que si, immédiatement après la seconde impression, F écho reçoit soudain une énergie nouvelle, c'est là un effet de cette seconde impression; 4° enfin elle reconnaît que la seconde impression est identique, par son conlenu, à l'écho renforcé de la première. En se fondant sur ces prémisses, elle conclut que la disposition de la faculté représentative, qui causait l'apparition de l'image faible après la seconde impression, était la présence de l'écho laissé par la première ; et que la seconde impression était la même que la première. Les mêmes faits se reproduisant aux degrés différents d'affaiblissement de l'écho, l'àme conclut par analogie que, là où l'écho de la première impression a dispaini à l'arrivée de la seconde, la disposition en question de l'intelligence consiste en ce que l'écho sommeille. De là résulte la conscience que nous prenons d'avoir déjà connu une idée, chaque fois qu'une idée en éveille une semblable à elle, mais plus faible. Ainsi, par exemple, dans les rêves qu'on fait tout éveillé, des images apparaissent à l'esprit. II faut qu'elles se soient

déjà formées une première fois avec une certaine énergie dans la pensée, pour que Tassociation des idées évoque ensuite pendant un moment dans l'âme, comme une seconde image, l'ensemble de tous les faits dont on a été témoin en imagination. C'est seulement alors que surgit tout à coup la conscience que les faits ont été déjà connus, alors seulement que le souvenir réveillé est reconnu par la conscience comme souvenir.

On voit quelle complication prodigieuse de raisonnements est nécessaire, pour produire le phénomène essentiel, en apparence si simple, du souvenir ; et combien il est impossible que, dans l'enfance de l'homme et des animaux, où se forment de tels concepts, un processus si laborieux puisse se dérouler sous le regard de la conscience. Qu'on songe surtout que tous les raisonnements qui sont appliqués ici supposent la faculté de reconnaître les idées comme souvenirs. Il ne reste donc plus qu'à croire que ce processus se déroule au sein de l'Inconscient; et que son résultat seul tombe sous l'œil de la conscience. D'ailleurs, la certitude que la chose a été connue, certitude qui donne le souvenir lorsque les deux impressions se suivent à court intervalle, ne pourrait même être atteinte par cette construction artificielle d'hypothèses et d'analogies.

La causalité nous oflre un autre exemple. Elle suppose certainement une opération logique, fondée sur le calcul des probabilités, qui doit apprécier ce que vaut la pure supposition du hasard absolu, c'est-à-dire de l'absence de toute causalité. Si un événement s'est produit un nombre de fois n au milieu de telles et telles circonstances, la probabilité qu'il se représentera une autre fois au milieu des mêmes

circonstances peut s'évaluer par — — . Supposez main-

tenant que nous appelions l'apparition de cet événement du nom de nécessaire, si la probabilité de cette apparition = 1 , nous arrivons ainsi à déterminer avec une certaine probabilité que l'apparition de l'événement est nécessaire ou non. D'ailleurs, comme Kant l'a démontré, la causalité signifie

seulement que X apparition du fait^ au milieu des circonstances en question.y est nécessaire. L'idée de production que nous associons à celle de cause est arbitrairement attachée par nous à cette dernière ; et, en fin de compte, elle n'est qu'une image peu juste.

Ainsi nous pouvons mesurer la probabilité que tel ou tel phénomène dépend de telles ou telles circonstances ; et, en réalité, notre savoir ne va pas plus loin. Mais personne ne croira que les enfants el les animaux arrivent de cette manière à l'idée de la causalité. Et pourtant, il n'y a pas d'autre moyen d'atteindre, au delà du concept de la pure succession, à celui de la succession nécessaire ou de l'effet. Ce processus doit donc se faire dans l'Inconscient ; le concept de causalité en exprime le résultat définitif pour la conscience.

La même démonstration s'applique aux autres catégories de la relation. Elles se justifient toutes par un raisonnement logique ; mais ces raisonnements sont trop délicats et en partie trop compliqués, pour s'être déroulés dans la conscience des êtres qui les ont formés pour la première fois : les conclusions n'en apparaissent à la conscience que toutes formées. Celui qui reconnaît l'impossibilité de les tirer du dehors et la nécessité de les former soi-même affirme leur à priorité. Celui qui remarque, au contraire, que les raisonnements, sur lesquels les catégories s'appuient, ne peuvent être faits par la conscience, et que les catégories doivent être données à cette faculté comme des conclusions toutes formées, celui-là doit soutenir leur à postériorité. Platon pressentait les deux opinions, puisqu'il nommait toute science un souvenir. Schelling en disait autant dans le passage suivant : « En tant que le moi produit tout de lui-même, . tout est savoir à priori ; mais en tant que nous n'avons pas conscience de cette production, tout est savoir à posteriori. Il y a donc des concepts à priori, sans qu'on puisse dire qu'il y a des concepts innés. » (Comparez plus haut p. 28.) Toute idée à priori véritable est donc une affirmation de l'Inconscient ; la conscience ne saisit en elle que le résultat

d^un processus qui lui échappe. En tant que ce processus est antérieur aux données, au contenu immédiat de la conscience, il est inconscient. Mais en tant que la conscience réfléchit sur le contenu qu'elle trouve en ellemême, et remonte par le raisonnement de ce contenu au principe qu'il suppose, elle reconnaît à posteriori le principe qui agissait en elle, comme un à priori inconscient (Voyez encore Fondement critique du réalisme transcendental^ p. 96 à 103, et H6 à 126.) L'empirisnie ordinaire méconnaît la présence de Ta priori dans Tesprit : les philosophes spéculatifs, à leur tour, oublient que tout ce qui est à priori dans Tesprit ne peut être connu qu'à posteriori, c'est-à-dire par la voie de l'induction.

La combinaison des idées peut se faire par une addition de parties, soit dans l'espace, soit dans le temps: ainsi les compositions dans les arts plastiques ou dans la musique, et la combinaison fait ici partie de la production esthétique ; ou par la réunion de plusieurs concepts en une seule notion, comme lorsqu'on construit des définitions; ou par la combinaison d'idées suivant les diverses catégories de la relation : ainsi l'association de l'effet et de la cause, de la forme et du contenu, du semblable et du semblable, la recherche de l'un des deux termes d'une alternative, du général lorsqu'on connaît le particulier, et réciproquement. Dans tous ces cas, on a une idée ; et on en cherche une autre qui complète le i*apport donné. Ou l'idée cherchée est en nous à l'état de souvenir endormi ; ou elle n'y est pas. Dans le second cas, on doit la trouver directement ou indirectement : dans le premier, il s'agit seulement, entre une foule de souvenirs, de tomber justement sur celui qui convient. L'intervention de l'inconscient est nécessaire dans les deux cas.

Le rapport du général au particulier a son expression verbale la plus simple dans le jugement, où le sujet représente le particulier; et le prédicat, le général. Toute idée particulière contient dans sa compréhension une foule d'idées générales* Chaque sujet peut donc logiquement

3i2 L'INCONSCIENT DANS L'ESPRIT HUMAIN.

recevoir beaucoup d'attributs; lequel convient-il de lui appliquer? Cela dépend du but que poursuit la pensée. Il s'agit en un mot, dans le jugement, de tomber sur l'idée convenable, qu'on cherche soit l'attribut du sujet, soit le sujet de l'atlribut : chaque idée générale embrasse en effet beaucoup d'idées particulières.

Le rapport du principe et de la conséquence a une importance particulière pour la pensée. Ce rapport s'établit toujours à l'aide du syllogisme. Sous sa forme simple, ce raisonnement s'effectue d'une manière rigoureuse ; et le principe de contradiction suffit à le démontrer. Mais on voit bien que le syllogisme ne nous apporte rien de nouveau : Stuart Mill l'a déjà démontré. La proposition générale qui sert de majeure contient implicitement le cas pai*ticulier, que la conclusion ne fait qu'affirmer explicitement. Comme on ne peut admettre la vérité de la majeure dans toute sa généralité, qu'autant qu'on est convaincu de la vérité des cas particuliers qu'elle renferme, on doit être déjà convaincu de la vérité de la conclusion, ou on ne l'est pas non plus de celle de la majeure. Si celle-ci n'atteint pas à la certitude, mais seulement à la probabilité, la probabilité de la conclusion se mesure, à son tour, à celle de la majeure. Il suit de là que le syllogisme n'étend en aucune façon la connaissance, si une fois les prémisses sont données. C'est dire qu'aucun homme raisonnable ne s'arrête au syllogisme. En pensant les prémisses, on pense eo ipso à la conclusion : en sorte que le syllogisme, comme opération particulière de la pensée, ne se présente jamais à la conscience. Le syllogisme n'a donc pas pour la connaissance une importance immédiate; il n'y joue qu'un rôle secondaire. En réalité il s'agit dans tous les cas particuliers (et la mineure se trouve comprise parmi eux) de trouver la majeure convenable. Quand on l'a trouvée, la conclusion se présente aussitôt à la conscience. La majeure même demeure souvent comme un membre inconscient du processus. La même mineure peut être rapportée à des majeures nombreuses, de même qu'un sujet comporte bien des pré-

L'INC01«SCIENT DANS LA PENSÉE. tiS

dicats. Mais de même que, étant donné l'objet poursuivi dans un jugement particulier, un seul prédicat contient la détermination du sujet, qui doit conduire la pensée au but; ainsi une seule majeure peut produire la conclusion que la marche de la pensée exige. Il s'agit donc de faire paraître devant la conscience, parmi les propositions générales que la mémoire contient et auxquelles le cas donné peut se rattacher comme mineure, celle-là seule qui convient à la fm qu'on se propose. Notre affirmation générale se trouve confirmée ici encore une fois. Si je veux prouver que dans un triangle équilatéral les dngles faits à la base sont égaux entre eux, je n'ai besoin que de me rappeler le principe général suivant : dans tout triangle, aux côtés égaux sont opposés des angles égaux. Aussitôt que celte vérité, antérieurement établie, se présente à ma pensée, la conclusion est eo ipso établie. De même, si l'on me demande ce que je pense du temps, et si l'on ajoute cette remarque, que le baromètre est descendu, il me suffit de me rappeler la vérité générale que le temps change toutes les fois que le baromètre descend, pour que la conclusion se présente d'elle-même à ma pensée : c Le temps changera demain ». Dans ce cas même, la prémisse générale pourra ne pas se présenter à la conscience ; et la conclusion, s'offrir immédiatement.

Si nous demandons maintenant comment (i Texception des mathématiques) nous arrivons aux propositions générales qui servent de majeures, Tanalyse nous apprend que c'est par le moyen de l'induction : d'un plus ou moins grand nombre de perceptions particulières, nous tirons la règle générale avec plus ou moins de vraisemblance. La connaissance de cette probabilité se trouve contenue implicitement dans la science que nous avons du principe; et l'on peut, chez les hommes instruits et habitués à réfléchir, en discutant, en débattant les conditions d'un pari proposé pour le cas le plus prochain, les amener à la formuler en chiffres. Naturellement on n'a d'ordinaire sur la mesure de la probabilité qu'une idée obscure, qui contient

Ui L*I^CONSClENT DANS L*ESPRIT HUMAIN.

bien des inexactitudes. Aussi une haute probabilité est-elle toujours confondue avec la certitude, comme dans les croyances religieuses. Néanmoins il suffit de proposer un pari pour que le probable et l'improbable soient bien vite renfermés dans certaines limites, et que le degré de la probabilité se trouve fixé approximativement. Les têtes intelligentes, pour peu que la discussion se prolonge sur les conditions du pari, finissent par se mettre d'accord- sur ces limites.

La question de savoir comment on arrive à croire à la règle générale se divise en deux questions : l"" comment eston conduit à passer du particulier au général ; ^ conunent arrive-t-on à déterminer le coefficient, qui mesure la probabilité réelle de la formule générale trouvée? — La première question trouve sa solution dans le besoin pratique des règles générales. Li vie de l'homme serait autrement livrée au hasard ; il ne saurait si la terre continuera de soutenir ses pas, si les troncs d'arbres à leur tour ne flotteront pas avec lui demain sur les eaux. C'est là une heureuse inspiration qui se produit en nous sous la pression du besoin : les cas particuliers ne nous fournissent pas la moindre raison de les ramener à une loi générale. La seconde question est résolue par la logique inductive, qui nous apprend que l'induction n'est que la conséquence logique d'un coefficient de probabilité. Nous pouvons ainsi apprécier la vérité du rapport établi par l'induction; mais le processus subjectif delà conscience ne connaît pas ces méthodes arti* ficielles. L'entendement naturel induit instinctivement. La conscience perçoit le résultat tout fait, sans pouvoir en expliquer la formation. Il ne reste qu'à admettre que la logique inconsciente de l'esprit exécute, à la place de la lo« gique consciente, l'opération que le salut de l'homme réclame, mais que sa conscience, encore étrangère à la science, n'a pas la force d'exécuter. Si j'ai observé, après que tel ou tel signe s'est montré dans le ciel^ que la pluie ou l'orage se sont souvent produits, j'induis une loi générale dont la probabilité se mesure au nombre des observations faites.

Je n'ai pas besoin pour cela de connaitice les méthodes induclives de Mill, les règles de l'accord, de la différence et des résidus» ou des changements concomitants. Ma conclusion s'accorde pourtant avec celle que la science établit, autant du moins que l'obscurité dans laquelle je laisse le coefficient de la probabilité permet de constater cet accord, et à condition que l'on tienne compte des causes positives d'eiTeur, comme l'intérêt, etc., dont l'action se fait sentir.

Nous n'avons jusqu'ici examiné que les opérations relativement simples, en quelque sorte les éléments de la pensée. 11 nous reste à étudier les cas ou, au milieu d'un enchaînement de pensées établi par la réflexion, plusieurs anneaux, logiquementnécessaires,échappent àla conscience, sans que la-justesse de la conclusion soit compromise. L'Inconscient va se révéler une fois de plus à nous très-clairement comme intuition, vision intellectuelle, science immédiate, logique immanente.

Considérons d'abord à ce point de vue les mathématiques. On sait que deux méthodes s'y entremêlent, la déductive ou discursive, et l'inductive. La première déduit ses démonstrations de prémisses données par voie de conséquences progressives, en vertu du principe de contradiction : elle répond donc à la logique de la réflexion, et à sa nature discursive. Elle est, d'ordinaire, considérée comme la méthode unique et exclusive des mathématiques, parce que, seule, elle peut prétendre à la marche méthodique et à la rigueur démonstrative. L'autre procédé doit renoncer à toute prétention à la rigueur démonstrative : il est néanmoins une forme de démonstration, par conséquent une méthode ; il fait appel au sentiment naturel, au bon sens des hommes. Par une sorte d'intuition intellectuelle, il nous découvre, en un instant, autant et même plus que la méthode déductive avec ses longs raisonnements. Il présente son résultat à la conscience comme une nécessité logique, sans hésiter, sans réfléchir, et d'une façon instantanée : il a donc le caractère de la logique in* consciente. Aucun homme, par exemple, qui regarde un

triangle équilatéral, s'U comprend ce dont il s'agit, ne doutera un instant que les angles soient égaux. La méthode déductive peut, sans doute, tirer la même vérilé de prémisses assez simples. Mais la certitude de notre connaissance intuitive ne reçoit de là aucun accroissement. Au contraire, si on nous démontre la vérité par le calcul avec une rigueur parfaite, sans que nous ayons la figure sous les yeux« nous serons moins instruits que par la simple vue. Nous savons seulement, dans le premier cas, que la chose doit être ainsi et ne peut être autrement : nous voyons, dans le second, qu'elle est réellement ainsi, et même qu'elle est nécessairement ainsi. La vérité se montre à l'intuition directe comme une réalité vivante et par le dedans, tandis que la déduction ne nous la présente que comme Reflet d'un mécanisme sans vie. Par la méthode intuitive, nous savons, pour ainsi dire, comment la chose est, et non-seulement qu'elle est; nous nous sentons en un mot plus salidails.

C'est le mérite de Schopenhauer d'avoû* insisté , comme il convient, sur le prix de cette méthode intuitive ; mais il a eu le tort de rejeter pour cela la méthode déductive. Tous les axiomes des mathématiques reposent sur la première espèce de preuve ; ils peuvent néanmoins, aussi bien que les propositions plus complexe^, se déduire à l'aide du principe de contradiction. Mais l'objet de ces axiomes est si simple, que la vue seule suffit à produire la conviction; et qu'on regarderait presque comme un sot celui qui voudrait démontrer de telles vérités. Il suit de là que personne ne s'est donné la peine nécessaire, pour ramener tous les axiomes des mathématiques au principe de contradiction, en raisonnant sur les notions élémentaires de l'espace et du nombre ; de là aussi l'opinion établie chez la plupart des philosophes, comme Kant, que cette réduction n'est pas possible. Mais, s'il est certain que ces axiomes sont des vérités logiques, il ne l'est pas moins qu'ils peuvent se déduire du principe unique de la logique, à savoir du principe de •contradiction.

D'ailleurs les axiomes mathématiques sont touti fait inu*

tiles pour les tètes intelligentes : on pourrait, avec elles, commencer les mathématiques par des propositions beaucoup plus compliquées. Mais nos livres de mathématiques sont faits pour l'enseignement des écoles. Ils doivent être intelligibles aux esprits les plus lourds ; et ces derniers ont besoin de comprendre la nécessité logique des axiomes. La méthode discursive ou déductive agit sur tout le monde, parce qu'elle marche pas à pas: l'intuition demande du talent, et l'un entend sans peine ce que l'autre ne comprend qu'après de longues explications. Si l'on s'avance un peu plus loin que les premiers principes, on peut encore, en transformant les figures géométriques, en les renversant, en les superposant, et par d'autres moyens auxiliaires de construction, venir en aide à l'intuition. Mais on arrive bientôt à un point que la tète la plus intelligente ne peut dépasser, sans recourir à la méthode déductive. Ainsi, dans le cas d'un triangle isocèle rectangle, on peut en retournant le carré de l'hypoténuse, rendre visible la proposi»

tien de Pythagore. Mais, si l'on a affaire à un triangle scalènc, il faut recourir à la démonstration par voie de déduction* — Il suit de laque les plus habiles mathémati*

ciens sonl bien vite trahis par la faculté de rintuition, et ne peuvent toujours s'avancer avec elle. Mais il dépend du degré de leur talent en ce genre d'aller plus ou moins loin. Rien ne s'oppose à ce que l'on conçoive un esprit supérieur, qui serait si complètement maître de la méthode intuitive, qu'il pourrait se passer entièrement de la déduction. La difficulté de l'intuition se montre bientôt dans l'algèbre et l'analyse mathématique. Il faut des talents prodigieux, comme celui de Dahse, pour pouvoir, même dans ces sciences, tout ramener à l'intuition; pour embrasser et combiner d'un seul coup d'œil les nombres les plus considérables. On trouve plus fréquemment, chez les mathématiciens, la faculté de supprimer par une intuition itipide plusieurs membres d'une série régulière de raisonnements, de négliger un grand nombre de propositions intermédiaires : leur conscience passe instantanément des prémisses du premier raisonnement à la conclusion du troisième, ou du cinquième raisonnement suivant. Tout cela prouve que la méthode discursive ou déductive doit être regardée comme les échasses à Taide desquelles marche en tâtonnant la logique de la réflexion, tandis que la logique de l'intuition est comme le Pégase de l'Inconscient, qui, d'un coup d'aile, s'élève de la terre au ciel. Les mathématiques tout entières, envisagées de ce point de vue, ressemblent à un instrument, à une machine que notre pauvre esprit est condamné à employer. L'homme doit péniblement élever pierre sur pierre, sans pouvoir jamais toucher le ciel de sa main, lors même qu'il élèverait sa construction au delà des nuages. Un esprit, qui serait en rapport plus intime que le nôtre avec l'Inconscient, trouverait d'intuition la réponse à toutes les questions, et saisirait instantanément la solution nécessaire que la logique impose : nous ne réussissons à le faire que pour les problèmes les plus simples de la géométrie. Il n'est pas étontiant^ après cela, que les applications matérielles du calcul ne coûtent aucune peine à l'Inconscient; et soient d'une régularité si mathématique dans renseml)le et dans les dé-

L'INCONSCIENT DANS LA PENSÉE. 3i9

lails. Ainsi, dans les cellules des abeilles, Tangle d'inclinaison, sous lequel les surfaces se réunissent, autant qu'il est possible de le mesurer avec exactitude (à une àemi-minute d'angle près), est bien tel qu'il doit être mathématiquement, pour que, étant donnée la forme des cellules, la superficie, par conséquent, la masse de cire soit la moins considérable possible par rapport à l'espace qu'elle doit embrasser (voir encore p. 210 sur la construction du fémur).

D*après tout cela, nous ne pouvons douter que, dans l'intuition de l'Inconscient, les mêmes éléments logiques sont contenus, mais rassemblés en un seul instant, qui se déroulent successivement dans la logique consciente. Si le dernier membre du processus tombe seul sous l'œil de la conscience, c'est que celui-là seul intéresse la conscience ; mais tous les autres n'en sont pas moins présents à l'Inconscient. On peut le constater en répétant, à dessein, Tlnluition, de manière à ce que d'abord l'avant-dernier membre du processus, puis le membre qui précède celui-là, etc., se présentent à la conscience. Le rapport des deux espèces de pensée doit être conçu comme il suit. La pensée intuitive franchit en une seule affirmation tout l'espace à parcourir : la pensée discursive s'avance pas à pas. L'espace parrouru est le même dans les deux cas : le temps employé seul diffère. Chaque pas de la pensée discursive correspond à un point de repos, à un temps d'arrêt, marqué par les vibrations cérébrales qui produisent une idée consciente et qui, pour cela, demandent du temps (1/4 à 2 secondes). Le mouvement ou le pas réalisé dans les deux cas est instantané, en dehors du temps, puisque l'expérience nous montre qu*il s'exécute dans l'Inconscient. Le processus proprement dit est toujours inconscient : il n'y a de différence qu'entre les espaces plus ou moins grands que parcourt la pensée, d'une halte de la conscience à l'autre. Lorsque la pensée marche à petits pas, l'esprit le plus pesant et le plus maladroit sent sûrement qu'il ne se trompe pas ; mais si elle procède par bonds hardis, le danger de faire une chute va grandissant: il n'y a que l'intelligence habile et souple qui

s'en tire avec succès. La tête pesante perd doublement son temps au travail de la pensée discursive : elle s'arrête plus longtemps à chaque station, parce que, chez elle, chaque idée particulière met plus de temps à devenir consciente ; et, en second lieu, elle doit faire plus de stations. — Mais le processus particulier, dans chaque mouvement si rapide qu'il soit de la pensée, est intuitif et inconscient; il ne peut y avoir aucun doute à ce sujet, après ce qui a été dit.

En dehors des mathématiques, nous pouvons saisir encore le mélange de la méthode discursive et de la méthode intuitive. Le joueur d'échecs exercé calcule, après trois ou quatre coups, que tel coup et tel autre auront un résultat heureux; mais il ne s'arrête pas aux cent mille autres coups possibles. Le mauvais joueur calcule peut-être cinq ou six de ces derniers ; mais il ne tombe pas sur les deux coups^ qui seuls attirent l'attention du bon joueur. D'où vient que ce dernier n'examine pas les cinq ou six coups qui n'apparaissent comme moins bons qu'après que deux ou trois coups nouveaux ont été joués? 11 voit l'échiquier; et, sans qu'il ait besoin de réfléchir, les deux bons coups se découvrent à lui immédiatement. C'est l'affaire d'un moment, même s'il intervient comme spectateur dans une partie étrangère. Ainsi le général de génie voit, sans avoir besoin de réfléchir, le point où il faut faire yne démonstration, ou une attaque décisive (comparez plus haut, p. 35, le renvoi à Heine). L'exercice est un mot, et n'a aucun rapport ici à la question. L'exercice peut faciliter la réflexion, mais non suppléer à son défaut, excepté dans les travaux mécaniques, où l'action du cerveau est remplacée par celle d'un centre nerveux. Mais ici, où il ne peut être question de cette substitution, on demande qui choisit immédiatement le coup convenable, puisque ce n'est pas la réflexion consciente? Évidemment l'Inconscient.

Considérons le saut d'un jeune singe. Cuvier raconte le fait suivant d'un jeune singe {Macacus Rhésus) (Voir la Vie des animaux illustrés^ par Brehm, I, 64) : € Au bout de quatorze jours, il commença à quitter sa mère, et tit

preuve, en exécutant ses premiers pas, d'une souplesse, d'une vigueur qui remplit tout le monde d'étonnement : ni Texercice, ni Texpérience ne pouvaient suffire à les expliquer. Le jeune singe débuta presque immédiatement par se cramponner aux barreaux de fer perpendiculaires de sa cage. Il grimpait à sa fantaisie en haut ou en bas, faisait quelques sauts sur la paille, aimait à s'élancer du haut de la cage pour retomber sur ses quatre pattes, et à sauter de nouveau sur la grille où il s'accrochait avec une dextérité et une sûreté, qui auraient fait honneur au singe le plus expérimenté. > D'où ce singe, qui quitte pour la première fois le flanc de sa mère où il a été suspendu jusque-là, a-t-il appris à mesurer exactement l'élan et la direction de ses sauts? Comment le lion, qui s'élance d'une distance de douze pas sur sa proie, sait-il calculer la courbe qu'il doit décrire, par rapport à l'angle et à la vitesse du point de départ? Comment le chien calcule-t-il la direction du morceau qu'il attrape si adroitement, de quelque distance et sous quelque angle qu'il soit jeté? L'exercice ne fait que faciliter l'action de l'Inconscient sur les centres nerveux. Là où ceux-ci sont suffisamment prêts à la recevoir sans l'intervention de l'exercice, nous voyons que l'exercice n'est pas nécessaire, comme chez le singe cité plus haut. Mais ce qui supplée ici au calcul mathématique ne peut être, comme dans la construction des cellules des abeilles, que l'intuition mathématique associée au besoin instinctif des mouvements.

Chacun sait, par expérience, quels sauts la pensée aime à faire dans ses raisonnements. Sans ce moyen d'accélérer son mouvement, la pensée serait si lente que, comme il arrive souvent aux esprits lourds, elle se déciderait trop tard pour l'exécution, dans la plupart des calculs de la vie pratique. Le travail de la pensée serait antipathique à cause de sa difficulté, tandis qu'il n'y a en réalité que les pauvres d'esprit qui le détestent et qui l'évitent. Le cas le plus simple de mouvements rapides de la pensée est celui où de la mineure l'esprit tire immédiatement la conclusion^

sans penser à la majeure. On sous-entend même souvent un ou plusieurs raisonnements, bien qu'ils soient faits pourtant, en réalité, comme nous Tavons déjà vu pour les mathématiques. Cela n*arrive d'ordinaire, il est vrai, que lorsqu'on pense tout seul. Lorsqu'on communique sa pensée aux autres, on se préoccupe d'être entendu d'eux ; et Ton répète les raisonnements les plus importants, qui seraient restés, sans cela, comme des intermédiaires ignorés de la conscience. Les femmes et les hommes sans culture négligent souvent celte précaution. C'est ce qui explique le décousu de leurs raisonnements. Celui qui parle connaît bien la force démonstrative de sa pensée ; mais l'auditeur ne sait pas comment il doit enchaîner une idée à l'autre. Quiconque est habitué à s'observer soi-même pourra surprendre des sauts considérables dans la marche de ses pensées, après avoir heureusement appliqué son esprit à un objet nouveau et intéressant pour lui.

A cet ordre d'idées se rattache étroitement une remarque du psychiatre Jessen {Psychologie, p. 235-236), que je prends la liberté de citer ici : « Si nous appliquons toutes les forces de notre esprit à réfléchir sur un objet, nous pouvons tomber dans un état d'inconscience, où nonseulement le monde extérieur, mais encore nous-mêmes et les penséeSy qui se succèdent en noiis, s'évanouissent à nos propres yeux. Au bout d'un temps plus ou moins long, nous nous réveillons tout à coup comme d'un songe; et, au même moment, d'ordinaire, le résultat de notre ré/lexion se présente clair et distinct à notre conscience, sans que nous sachions comment nous y sommes arrivés. Même dans les moments où la réflexion est moins intense, il arrive quelquefois que nous avons conscience de l'elTort intellectuel que nous faisons, sans pourtant penser à aucune idée déterminée; et, immédiatement après, un torrent de pensées envahit notre conscience. Il faut certainement quelque exercice, pour associer au travail sérieux de la réflexion la faculté de s'observer soi-même en même temps. L'effort que l'on fait, pour étudier l'origine et la succession des

pensées, produit facilement des troubles dans la pensée, et fait obstacle au développement des idées. Des efforts multipliés nous mettent pourtant en état de percevoir distinctement que le travail de la réflexion est toujours accompagné d'une sorte de pulsation intérieure continue, ou d'un reflux et d'un flux alternatif de pensées. Â un moment*, toutes les pensées disparaissent devant la conscience; et l'on ne garde que le sentiment d'une tension intérieure de l'esprit. A un autre moment, les pensées affluent en abondance, et se présentent distinctement à la conscience. Plus le mouvemeift de reflux a eu de force, plus le mouvement de flux qui le suit est énergique. Plus la tension interne a été vive, plus sont énergiques, à leur tour, les pensées qui se présentent ensuite en foule. » Les remarques, purement fondées sur les faits, que nous présente ce délicat observateur, sojit une confirmation impartiale de notre manière de voir. L'auteur est étranger absolument au principe de la pensée inconsciente. Néanmoins la simple force des faits l'oblige de reconnaître en propres termes la vérité de nos affirmations (dans les lignes imprimées en gros caractères). Mais les explications, qu'il essaye ensuite, et qui sont tout à fait justes pour l'essentiel (en ce qui regarde le fait d'une pensée indépendante du cerveau), ne donnent pas la vraie solution, parce qu'elles ne placent pas dans le concept de l'Inconscient le principe de la pensée indépendante du cerveau. La conscience de la tension intellectuelle, que l'auteur a observée dans ces phénomènes, n'est que la sensation de la tension du cerveau et de la peau du front par une action réflexe. Les moments que Jessen nous décrit comme marqués par le vide de la conscience et qui sont suivis du résultat, sans qu'on sache comment on y est arrivé, sont les moments où la pensée, travaillant sur un objet qui Tinléresse vivement, saute par-dessus une longue suite de raisonnements.

Sans doute l'homme est tellement habitué à trouver dans sa conscience des pensées dont il ne sait comment s'expliquer la formation, que les cas pai*ticuliers ne lui causent

d'ordinaire aucun étonncment. Il est naturel qu'un chercheur n'ait pas été conduit du premier coup au concept de l'Inconscient par ses observations sur ce sujet. Comme, en général, la réaction de l'Inconscient se fait d'autant plus attendre qu'on veut la provoquer volontairement; ainsi l'attention énergique et volontaire que l'on donne à un objet ne permet pas facilement au grand nombre de constater l'intervention féconde de l'Inconscient. On la saisit mieux dans cette sorte de digestion intellectuelle, à laquelle peut SB comparer l'assimilation intérieure des aliments dont la pensée s'est nourrie : c'est que ce travail ne dépend pas de l'impulsion de la conscience, et se produit à un moment qu'on ne saurait déterminer. Nous ne sommes informés qu'il a eu lieu que par les résultats qui le manifestent à l'occasion ; mais nous n'avons pas conscience de nous être occupés de la chose (Schopenhauer nomme ce phénomène la rumination inconsciente. Voir plus haut, p. Si). Cela m'arrive régulièrement quand j'ai lu un livre qui contredit, par des idées essentiellement nouvelles, mes opinions antérieures. Les preuves de ces idées originales sont souvent assez faibles : elles seraient d'ailleurs solides et en apparence irréfutables, que personne ne se laisse aisément détourner de ses vieilles convictions. On trouve toujours de bonnes raisons pour défendre ces dernières; et, si l'on n'en découvre pas, on se défie de soi et du nouvel auteur, et l'on se persuade que d'autres trouveront la réfutation que Ton ne sait faire soi-même. Sur cette assurance on pass<' à d'autres occupations ; la chose ne paraît pas assez importante pour qu'on se fatigue à chercher des objections : il faudrait souvent fouiller dans les livres pendant des semaines, des mois entiers. En un mol, la première impression va s'aflfaiblissant de plus en plus, et toute l'aflaire s'oublie avec le temps. Mais il arrive aussi que la chose se passe autrement. Les idées nouvelles ont profondément troublé les convictions auxquelles on s'intéresse. On peut bien ne pas accepter provisoirement ces nouveautés. On en confie le souvenir à la mémoire comme de questions

pendantes; ou bien une autre occupation nous empêche d'y réfléchir ; ou, mieux encore, on forme la résolution de n'y pas penser. Malgré tout cela, la question n'est étouffée qu'en apparence. Après des jours, des semaines ou des mois, si Ton a l'envie ou l'occasion d'exprimer une opinion sur le même sujet, on découvre, à son grand étonnement, qu'on a subi une véritable révolution mentale; que les anciennes opinions, dont on se considérait jusque-ià comme réellement convaincu, ont été complètement abandonnées, et que les idées nouvelles se sont tout à fait implantées à leur place. Ce processus inconscient de digestion ou d'assimilation mentale, j'en ai souvent fait sur moi-même l'expérience ; et, d'instinct, je me suis toujours gardé d'en troubler le cours par une réflexion prématurée, toutes les fois qu'il se produisait en moi à propos de questions importantes, qui intéressaient mes conceptions sur le monde et sur l'esprit.

Je suis persuadé que l'action du processus décrit est décisive même dans les questions peu importantes, pourvu qu'efles nous inléressent avec quelque vivacité; et que, par conséquent, dans toutes les questions qui se rapportent à la vie pratique, l'Inconscient suggère la propre et véritable solution : ce n'est qu'après coup que les raisons sont cherchées par la conscience, et alors que notre jugement est déjà arrêté. L'entendement ordinaire, qui ne fait pas attention à ces phénomènes, croit réellement que son opinion a été décidée par les raisons qu'il a cherchées. Une observation attentive de soi-même lui apprendrait que ces raisons, dans le cas dont il s'agit, ne se présentent qu'après que le jugement est déjà arrêté, et la résolution prise. Il ne suit pas de là que l'Inconscient ne se détermine point par des raisons logiques; il en est au contraire certainement ainsi. Mais, pour l'énergie de la résolution, du moins pendant les premiers moments qui la suivent, il est assez indifférent que les raisons, cherchées ensuite par la conscience, s'accordent ou non avec les raisons qui ont déterminé l'Inconscient. Chez les têtes profondes, c'est

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l'accord; chez le plus grand nombre, le désaccord qui se produit d'ordinaire. On s'explique ainsi le fait que les hommes paraissent souvent fonder leurs convictions les mieux arrêtées sur de très-pauvres raisons ; et s'en laissent difficilement détacher par les plus solides objections. La cause en est que les raisons, qui les ont en réalité décidés àl'insu de leur conscience, ne sont pas connues .d'eux, et ne peuvent par suite être réfutées. En cela, il est indifTérenl que la conviction soit vraie ou fausse. Parmi les erreurs mêmes (qui, comme nous l'avons dit, ne proviennent pas de faux raisonnements, mais de l'insuffisance et de la fausseté des prémisses), celles-là sont les plus difficiles à déraciner, qui sont le résultat d'un travail inconscient de la pensée, par exemple, les opinions politiques, qui prennent racine, sans qu'on en ait conscience, dans les intérêts de condition et de profession.

Si on voulait s'autoriser de ces considérations pour déprécier le raisonnement conscient, on commettrait une trèsgrande faute. Les erreurs se glissent facilement dans les raisonnements, dont les membres sont sous- entendus. 11 est donc très-désirable, lorsqu'il s'agit de questions importantes, de projeter la clarté de la pensée discursive sur les éléments particuliers du raisonnement, et de la faire pénétrer jusque dans les plus petits détails : on se met ainsi le plus possible en garde contre les erreurs. De même, dans les opinions qui se fondent sur l'Inconscient, le jugement peut être faussé par les intérêts et les penchants, se soustraire à tout contrôle et prendre hardiment ses aises. Il est doublement nécessaire d'éclairer les raisons subjectives qui ont décidé la pensée, et de les confronter avec les résultats d'un examen logique et raisonné. Ces derniers seuls offrent quelque garantie devérité, bien qu'il s'y rencontre toujours quelque défaut. Sans doute le préjugé est plus fort sur le moment; mais, avec le temps, la logique consciente gagne du terrain ; et, si une génération ne suffit pas à son triomphe, c'est grâce aux efforts successifs de plusieurs générations qu'elle règne en maîtresse. Cette apparition de certaines vérités à

la lumière de la conscience, et leur combat et leur triomphe contre les opinions dominantes sont gouvernés, comme nous le verrons plus tard, par une logique inconsciente, par une providence historique dont personne n'a eu un sentiment plus clair que Hegel.

l'inconscient a l'origine de la perception sensible.

Kant aflirmait, dans son esthétique transcendentale, que ridée d'espace ne vient pas à Fâme du dehors, mais qu'elle est produite en nous spontanément ; et, par ce principe, il faisait toute une révolution dans la philosophie. D'où vient que ce principe, si vrai en lui-même, a de tout temps, à peu d'exceptions près, choqué complètement aussi bien le sens commun que ta pensée scientifique?

P C'est que Kant et, après lui, Fichte et Schopenhauer ont fait sortir d'un principe juste des conséquences fausses, que repousse l'instinct du bon sens; et qu'ils en ont déduit leur idéalisme subjectif.

IP Kant avait fait reposer une affirmation vraie sur des preuves fausses, qui en réalité ne prouvent rien.

IIP Kant, sans s'en rendre compte, parle d'un processus inconscient dans l'âme, tandis, que la manière de voir qui a dominé jusqu'ici ne connaît et ne considère comme possibles que les processus dont la conscience nous informe. Or la conscience n'admet pas que le temps et l'espace soient les produits propres de sa spontanéité ; et elle soutient, à bon droit, qu'ils sont donnés comme un fait accompli pai* la perception sensible.

lY"* Kant met l'espace et le temps sur la même ligne : or son principe ne s'applique pas à ce dernier.

Nous allons examiner successivement ces quatre points. La production inconsciente de l'espace est le fondement sur lequel repose la formation de la perception sensible. Or

c'est avec la perception sensible que commence la conscience ; c'est sur elle que repose toute pensée consciente.

I. — Prenons d'abord comme établi que l'espace et le temps ne peuvent être conntts par la pensée^ qu'autant que celle-ci les produit spontanément. Il ne suit de là en aucune façon que l'espace et le temps n'aient une existence que dans la pensée exclusivement^ et n'existent pas aussi en dehors de la pensée, dans la réalité. Cette conclusion précipitée, Kant la fait justement : il s'en sert pour nier la réalité transcendentale de l'espace, et pour établir l'idéalisme exclusif de son système. C'est ce qu'ont déjà reconnu Schelling {Description du processus de la nature^ Œuvres I, 10* vol., p. 314-321), et Trendelenburg {Sur une lacune de la démonstration dominée par Kant en faveur de la subjectivité exclusive de V espace et du temps dans le 3* vol. des Historische BeitràgCy n'' VII). On trouvera la question étudiée de plus près encore dans mon livre : Fondement critique du réalisme transcendentale ch. vi et vu (Berlin, G. Duncker, 1875). Il ne s'agit ici que de présenter soqfimairement les raisons qui rendent vraisemblable l'opinion, que l'espace et le temps sont aussi bien les formes de la réalité que de la pensée.

A . Nous devons d'abord présenter clairement les raisons, qui démontrent l'existence réelle d'un non-moi en dehors du moi, ou la réalité du monde extérieur. Il n'y a que deux hypothèses conséquentes. Ou le moi tire de son propre fonds, sans en avoir conscience, l'apparence trompeuse d'un monde extérieur ; le moi existe seul dans cette supposition, et chaque lecteur doit nier non-sedlement l'existence des choses extérieures, mais celle de tous les autres hommes. Dans le second cas, le non-moi existe indépendamment du moi ; et l'idée du monde extérieur se produit dans le moi par l'action de deux facteurs. Quelle est la plus vraisemblable de ces deux hypothèses? Il suffit, pour en juger, de voir quelle est celle des deux qui a le moins de peine à rendre compte du monde de nos

représentalions ; toutes deux d*ailleurs sont possibles.

ex. Les impressions des sens ont un degré de vivacité qui manque aux pures idées, que produit l'activité propre de la pensée : ces dernières n'ont d'ordinaire cette vivacité que dans les états maladifs. D'ailleurs les impressions sensibles nous apportent souvent des connaissances nouvelles (surtout dans les première années), tandis que les conceptions de rimagin<ition sont toujours formées à l'aide de souvenirs évidents ou de parties de souvenirs. Cette distincticm s'explique aisément par l'action d'un monde extérieur, difficilement par celle du moi seul.

jS. La formation d'une impression sensible demande que l'on ait la sensation que le sens est ouvert; maison peut sentir que le sens est ouvert, sans recevoir nécessairement une impression sensible : ainsi lorsqu'on est dans l'obscurité ou qu'on ne sent aucune odeur. Cela se conçoit aisément si le monde extérieur agit sur nous; rien déplus inexplicable dans l'autre cas.

7. Les représentations sensibles naissent, suivant la loi de l'association, d'idées précédentes sous TinQuence des prédispositions, etc. — Les impressions des sens se présentent d'ordinaire tout à coup et à l'improviste, et toujours sans aucun rapport avec la suite intérieure des^ idées. Cela n'est possible, en dehors de l'action d'une réalité extérieure, qu'autant que les lois de l'association tantôt gouvernent le cours de nos idées, tantôt ne le dirigent pas; mais cette dernière supposition même ne permet pas, à vrai dire, d'expliquer le phénomène par la seule action du moi.

$. La plupart des impressions sensibles oiTrent cette particularité que l'objet, auquel on les rapporte, nous est manifesté en même temps par l'impression différente d'un autre sens. Ainsi l'on peut en même temps regarder, sentir, goûter, toucher un mets. Cela se comprend aisément, si l'on admet la réalité des objets; difficilement, si l'on n'admet que l'existence des pensées. Si l'on suppose que les mpressions simultanées des sens dont il s'agit s'appellent réciproquement; qu'ainsi, par exemple, la sensation de la

LMKCOiNSGIEMT DANS LA PERCEPTION SENSIBLE. 361

couleur qu'un mets éveille en nous est associée nécessairement à la sensation d'odeur, pourvu que le sens de l'odorat soit ouvert, on sera contredit par ce fait que Ton peut ouvrir et fenner tour à tour les sens de l'odorat et de la vue, sans cesser de percevoir à chaque fois l'impression propre au sens qui reste ouvert. On étend l'hypothèse et l'on soutient que ce n'est pas seulement l'impression que le mets fait sur la vue au moment de la sensation d'odeur, mais aussi celle qu'il a faite antérieurement qui peut produire cette dernière, et réciproquement ; mais nous sommes forcés encore de rejeter celte opinion. Car, si l'on ouvre et ferme tour à tour les deux sens, on percevra une fois la couleur et on ne la percevra pas une seconde fois, pourvu que le mets soit éloigné. Ainsi la sensation d'odeur, les choses restant d'ailleurs les mêmes, devrait une fois provoquer la sensation de couleur, mais non pas une autre fois. Cela contredit la loi qui veut qu'aux mêmes causes répondent les mêmes effets (voyez le développement des mêmes idées chez Wiener : Grundzûge der Weliordnung^ liv. III, au chapitre de la Démonstration de la réalité du monde extérieur).

f. Les choses, c'est-à-dire les causes des impressions sensibles, agissent les unes sur les autres d'après des lois déterminées. Si Ton veut expliquer par le moi seul les impressions des sens, les mouvements intérieurs do la pensée consciente doivent régir les lois des choses. Mais cela n'est pas. La perception sensible de la cause et celle de l'effet se suivent très-rarement dans l'ordre où se produit au dehors l'action de la cause et celle de l'effet. Une impression postérieure ne peut être pourtant la cause d'une impression antérieure.

K. Chaque moi perçoit, aussitôt après son propre corps, une multitude de corps étrangers, mais semblables au sien, qui possèdent des facultés intellectuelles semblables aux siennes. Il trouve que tous les êtres témoignent sur le moi et sur le non-moi d'idées semblables ; que leurs discours sur la nature du monde extérieur s'accordent entre eux d'une

manière frappante; qu'ils se conlrôlent réciproquement, et se convainquent mutuellement de leurs erreurs. Chaque moi voit les autres corps naître, croître, mourir; il en tire aide, protection, enseignement pendant son enfance, durant tout le temps que ses propres forces et ses lumières ne sont pas suffisantes. Il reçoit des autres à chaque époque de sa vie des leçons directes ou indirectes (par les livres) ; et il en tire des pensées qu'il est souvent obligé de se déclarer incapable lui-même de comprendre. II apprend à remonter par la tradition la série des générations qui l'ont précédé, et à reconnaître dans l'histoire un plan dont il doit se^ considérer comme faisant partie. Tout cela est presque impossible dans l'hypothèse de l'existence unique d'un moi, mais s'explique facilement si Ton admet l'existence d'un monde commun à tous ces individus, renfermant dans son sein les corps de tous ces moi qui agissent les uns sur les autres. Puisque les autres moi ne peuvent agir sur le mien que par leurs corps, chaque raisonnement que je fais sur la réalité transcendante des autres moi est inadmissible, s'il n'est justifié et soutenu par la croyance à la réalité transcendante de mon corps et des autres corps.

ri. Les conceptions intérieures peuvent être provoquées, retenues, répétées à volonté par la volonté consciente ; les perceptions sensibles, qui nous viennent lorsque les organes sont ouverts, sont complètement indépendantes de la volonté consciente. Cela s'explique facilement par l'action du monde extérieur, difficilement par celle du moi seul. Il faudrait qu'une volonté inconsciente les produisît, et donnât à la conscience, renfermée en elle-même au vaste sein de l'univers, l'illusion d'un monde extérieur. Ce serait là une fantasmagorie dénuée de sens et de raison, comme l'ont montré les précédents paragraphes. La fantaisie, le caprice le plus déréglé devrait s'associer d'une façon incompréhensible à la régularité la plus grande. La sagesse la plus haute se dépenserait pour un songe insensé, pour une bulle de savon.

On voit par ce qui précède que la probabilité de Texis-

lence d'un non-moi, indépendant du moi et agissant sur lui comme une cause, est aussi grande que seule admis* sible; et que Tinstinct naturel est justifié ici par la réflexion scientifique. Cette nécessité de rapporter les impressions sensibles à l'action extérieure d'une cause transcendante ne pouvait échapper à Kant et à Fichte, bien qu'ils la nient en paroles. Pour Kant, le contenu de Vintuition sensible est absolument donné. Kant se met par là, sans doute, en contradiction avec sa propre doctrine sur le rôle purement immanent de la causalité; et cependant il dit, à plusieurs reprises et expressément que ce contenu nous est donné par la chose en soi (voir Fondent, du réalisme transe. : IV* partie, la Cause transcendante; V* partie, la Causalité transcendante et immanente). Fichte, à son tour, après des efforts infructueux pour faire sortir le non-moi tout entier du'moi, ne peut se dispenser de recourir à une impulsion extérieure pour expliquer cette activité du moi; et cette impulsion ne traduit pour Fichte que la vérité du non-moi. Berkeley également suppose à chaque perception une cause transcendante; mais ces causes, il les confond toutes sans distinction (en sautant par-dessus le monde des choses en soi) dans la causalité de TÈtre absolu. Il renonce, en d'autres termes, à expliquer les perceptions, et à s'orienter dans les actions réciproques qu'exercent réellement leurs causes particulières.

S'il est établi que même les idéalistes les plus conséquents n'ont pas eu le courage d'aller jusqu'à nier l'existence propre d'un non-moi; s'ils n'ont pu échapper au sentiment que la perception est tout entière le résultat d'une action extérieure, qui s'impose à la volonté de l'individu, et ne peut s'expliquer que par la réalité du nonmoi : il suit de là, avec une égale certitude, que les différences des perceptions sensibles ne sont pas les produits du moi, mais lui sont imposées par l'action du non-moi. Notre explication des choses ne gagnerait rien à ce que le nonmoi fut toujours un et identique, et son action toujours la même ; à ce qu'il se bornât à nous communiquer l'impulsion

extérieure. Le moi aurait alors à joindre à cette impulsion toujours semblable du non-moi, suivant ses caprices particuliers, tantôt telle détermination d'étendue ou de durée, tantôt telle catégorie de la pensée, comme un manteau indifférent; il construirait ainsi lui-même la forme et les éléments du monde extérieur, dont Timpulsion du non-moi ne garantirait que l'existence. Toutes les difficultés déjà exposées se reproduiraient ici. Aussi Schopenhauerrapporte-t-il toutes les différences que présentent nos perceptions du monde sensible aux modifications correspondantes de la Volonté, qui est au fond la substance des choses en soi : ces différences de nos perceptions représentent les choses en soi à notre pensée (Parergfa,§ 103, b). Schopenhauer accorde par là en fait la causalité transcendante, qu'il rejette avec horreur en paroles. Comment, en effet, le cheval et la rose en soi peuvent-ils déterminer nos idées de l'un et de l'autt'e, conformément aux modifications que présente la nature de ces deux objets, si ce n'est par une causalité transcendante, qui se manifeste immédiatement par une modification déterminée de mon organe sensible.

Toute détermination particulière de mes perceptions doit donc être considérée comme l'effet du non-moi : puî»qu'à des effets différents doivent correspondre des causes différentes, nous aboutissons à une doctrine qui reconnaît autant de différences dans le non-moi qu'il y a de différences dans nos perceptions. Sans doute les différences du non-moi pourraient n'avoir rien de commun avec l'espace et le temps, qui ne seraient plus que des formes propres à la pensée. Les différences en question devraient alors se produire dans deux autres formes objectives, qui correspondraient exactement aux formes subjectives du temps et de l'espace : car, si l'on n'admet pas dans le non-moi d'autres formes d'existence pour remplacer celles de l'espace et du temps, on ne pourra plus trouver dans le non-moi des différences correspondant aux déterminations particulières que présentent ces formes subjectives. L'hypothèse de ces formes différentes de celles du moi, tout en leur

correspondant, paraît avoir inspiré à Reinhold et plus tard à Herbart, leur doctrine du temps et de l'espace intelligibles. MaiSy outre qu'elle nie, sans aucun profit, la possibilité d'une connaissance objective des choses, cette théorie contredit la loi généralement observée, à savoir que les moyens les plus simples sont toujours employés par la nature pour atteindre à ses fins. Pourquoi recourir ici à quatre formes, alors que deux produiraient le même effet et vaudraient mieui? Le développement parallèle de ces formes dans l'être et la pensée, et leur action réciproque, que nos perceptions et nos actions confirment comme un fait, devrait résulter d'une harmonie préétablie; tandis que notre hypolhèse l'explique par l'identité des formes dans la réalité et dans l'esprit. Hegel lui-même le reconnaît (Introduction à la grande logique^ p. viii) : « Si les formes de l'en- » tendement ne peuvent être des déterminations de la chose » en soi, elles peuvent encore moins être des déterminations » de l'entendement, auquel assurément on ne peut refuser Y la dignité d'une chose en soi. >

B. Les mathématiques sont la science des idées que notre pensée se fait de l'espace et du temps, et qu'elle ne peut pas ne pas s'en faire. Si nous mesurons un triangle réel, que la pensée n'a pas produit, mais qui nous a été donné par une série de perceptions, et que notre œil n'est peut-être pas capable d'embrasser d'un seul regard, nous trouvons que toutes nos mesures confirment la loi que la pensée pure nous avait déjà révélée, à savoir que la somme des angles est égale à deux droits. Considérons, en outre, que les déterminations de la perception , dans le système qui admet dans le non-moi des déterminations correspondant aux déterminations diverses de notre propre pensée, sont nécessairement produites dans l'âme par l'action du non-moi, et ont par conséquent leurs causes dans les différences du non-moi. D'où il suit que la confirmation constante apportée par l'expérience aux lois mathématiques démontre que les changements du non-moi, tout en se produisant sans doute en conformité avec les formes de sa na-

366 LMNCONSCIENT DANS L'ESPniT HUMAIN.

ture, obéissent néanmoins absolument aux lois que la pensée assigne à Tespace et au temps. Il faudrait donc recourir ici encore à Thypothèse d'une harmonie préétablie; tandis que si on fait reposer l'identité des lois sur celle des formes, il n'est pas nécessaire de se servir d'une hj'pothèse si laborieuse.

C. La vue et le toucher doivent les impressions qu'ils nous transmettent à des propriétés tout à fait difierentes des corps, à des intermédiaires différents, à des processus physiologiques tout autres. Ces deux' sens nous communiquent pourtant des perceptions d'étendue^ qui s'accordent parfaitement et se confirment réciproquement. Si les objets n'étaient pas eux-mêmes étendus, et si leur existence était assujettie à une tout autre forme, il serait extrêmement étonnant qu'ils pussent produire dans l'âme, par des voies si différentes, des perceptions étendues si concordantes. On ne s'expliquerait pas comment l'image d'une sphère ne s'associe jamais aux sensations qu'un cube donne au toucher, ou à toute autre espèce de sensations; et n'est jamais accompagnée que par la sensation spéciale d'un solide sphérique. Si l'on admet que l'espace est une forme réelle des choses, le mystère disparaît.

D. La vue et le toucher seuls, et non les autres sens, sont en état d'éveiller dans l'âme une perception d'étendue. (Si nous discernons de quel côté vient le son, c'est suiloui qu'en comparant la vivacité des impressions sonores, perçues par les deux oreilles, nous avons le moyen de faire cette distinction (comparez p. 371). Kantn'a-pas fait celte remarque : autrement il n'aurait pu soutenir sa division du sens externe ou du sens de l'étendue, et du sens interne ou de celui de la durée. L'idéalisme subjectif ne peut en aucune façon expliquer ce caprice de l'âme, qui pourtant s'impose à nous avec l'apparence d'une nécessité objective; mais la chose n'est pas moins explicable, si l'on soumet la réalité à des formes différentes de celles de notre entendement, tout en leur correspondant. Nous ne trouvons une solution satisfaisante à la question que dans l'examen physiologique des dimensions et de la construction que les di-

vers organes des sens présentent. Mais si le corps et les sens n'avaient pas une étendue réelle, toute possibilité d'explication nous serait interdite.

Ces quatre considérations réunies suffisent à rendre trèsvraisemblable que le sens commun a raison lorsqu'il fait de l'espace et du temps des formes objectives de l'existence, en même temps que des formes subjectives de la pensée. Cette identité formelle de la pensée et de l'existence s'entend de soi pour celui qui admet que leur essence est identique (voir chap. xiv, 3* partie).

II. — Il n'est pas dans notre intention de combattre la doctrine de Kant, dont l'énoncé ouvre ce chapitre ; nous l'acceptons au contraire. Nous n'avons donc aucun motif de montrer que la démonstration de Kant ne prouve rien, et laisse le problème sans solution (voir Fond, de réal. trans. viii, Critique de V esthétique traiiscendentale). Mais nous devons substituer d'autres arguments aux siens.

Une manière de voir enfantine considérait les impressions des sens comme les images directes des choses, auxquelles elles correspondraient aussi exactement que l'image du miroir à l'objet réfléchi. Locke et la physique moderne établirent, comme une vérité incontestable, l'entière diflerence de nos impressions et des propriétés des objets. L'image peinte sur la rétine, que l'on voit en regardant l'œil des autres, dut tenir la place qu'occupait précédemment la chose elle-même; et la sensation fut considérée désormais comme identique par son contenu à l'image peinte sur la rétine, ainsi qu'elle l'était précédemment à la chose elle-même : telle est l'opinion qui domine encore aujourd'hui. On oubliait que c'est tout autre chose de percevoir une image réelle dans l'étendue d'un œil, dans l'œil étranger avec ses propres yeux ; ou d'avoir soi-même une impression visuelle, déterminable seulement d'après les degrés d'ouverture des angles visuels, sans une surface d'une grandeur absolue. On oubliait que l'âme ne se tient pas comme un second œil derrière la rétine, pour contempler

rimage qui s'y peint; on ne remarquait pas qu'on commettait la même faute que précédemment avec les objets, mais d'une façon moins apparente. Ce qui se montre à l'œil étranger comme une image peinle sur la rétine n'est, dans Tœil lui-même, qu'un ensemble de vibrations moléculaires; de même ce qui dans les objets parait au spectateur comme couleur, clarté, etc., n'est en eux qu'état vibratoire des molécules de la matière. On se laissait ainsi abuser par la joie d'avoir découvert dans l'œil une chambre obscure ; on croyait avoir résolu le problème précédent, tandis qu'on n'avait fait que le déplacer. La physiologie a depuis compris que l'œil n'est pas une chambre obscure, où les objets viendraient présenter à l'àme de petites images sur le fond de la rétine; mais un appareil photographique où les vibrations moléculaires de la rétine subissent des transformations chimico-dynamiques. Les vibrations particulières, qui en résultent, ont à peine quelque ressemblance avec les vibrations lumineuses de l'éther, et sont communiquées au nerf visuel, qui doit les transmettre à son tour au cerveau. Ainsi les modifications de la lumière , auxquelles correspondent nos sensations des couleurs, ne sont dans le nerf optique que les résultantes de la combinaison des fonctions exécutées, avec une énergie différente, par les trois espèces distinctes d'organes terminaux, entre lesquels se partage le tissu rétinien. Au contraire, les modifications correspondantes du rayon lumineux, qu'étudie la physique, ne diffèrent entre elles que par la longueur d'onde des vibrations. Songeons, en outre, que la lumière a une vitesse d'environ quarante milliers de milles par seconde, tandis que la vitesse du mouvement, qui se produit dans le nerf optique, n'est que d'environ cent pieds par seconde.

Il est donc bien établi que la transformation qualitative des vibrations lumineuses, lorsqu'elles pénètrent dans la rétine, est d'une très-grande importance; et l'opinion qui attache quelque importance à l'image peinte sur la rétine, que d'autres yeux peuvent y contempler accidentellement, recevrait le coup de grâce par cette explication, si elle

n'était pas déjà condamnée par sa propre absurdité. On veut que le nerf optique comme un second œil contemple cette image, et puis? Sans doute Torgane central de la vue (les tubercules quadrijumeaux) viendra comme un troisième œil contempler à son tour l'image transmise par le nerf optique ; et l'organe central de la pensée (les hémisphères cérébraux) , verront comme un quatrième œil l'image présentée par les tubercules ; et, peut-être encore, une cellule centrale, comme centre définitif mais changeant de la conscience, verra l'image perçue par les hémisphères : on n'ira pas jusqu'à admettre un sixième œil, une monade centrale, qui résiderait en un point quelconque d'une telle cellule ! On doit considérer comme bien établi par la physiologie que la perception visuelle ne se produit pour la première fois que dans l'organe central, auquel aboutit le nerf optique, à savoir dans les tubercules quadrijumeaux, et non dans le parcours du nerf optique lui-même. Lorsque le nerf optique aboutit au centre en question, nous devons admettre qu'une nouvelle modification des vibrations se produit. La conslruction particulière de la substance nerveuse dans les tubercules ne s'expliquerait pas autrement. On se demande d'ailleurs à quoi serviraient dans la perception les différents centres, si la forme des vibrations n'était pas modifiée par eux et restait identique : car l'âme devrait alors réagir directement par la sensation contre les vibrations du nerf optique. Mais, à leur tour, les tubercules ne peuvent être le siège de ces processus considérables de l'entendement, dans lesquels l'intuition de l'espace se trouve toujours mêlée comme un élément essentiel. Puisque ces processus intellectuels ont leur siège dans les hémisphères cérébraux, les sensations visuelles qui constituent les éléments de l'intuition de l'étendue, ainsi que les sensations tactiles, qui se forment à une autre place du cerveau, doivent être transmises aux hémisphères, pour s'y transformer avec l'aide de la pensée en intuition de l'espace. On pourrait peut-être comparer l'image de l'objet peinte sur la rétine aux dessins d'une mosaïque, qui répondrait par

370 LMNCONSGIENT DANS L*£SPRIT HUMAIN.

ses proportions à Tobjet représenté; mais pourtant les fibrilles isolées des racines nerveuses sont trop confusément mêlées entre elles , pour qu'une section idéalepratiquée dans le nerf optique, à son insertion dans les tubercules quadrijumeaux, puisse rappeler l'image rétinienne en quelque chose, par la disposition et l'ordre des fibres. On peut en* core moins admettre que les cellules soient réparties et disposées dans les tubercules quadrijumeaux, de manière à ce que, entre la disposition supposée et l'image de la rétine, on retrouve les mêmes rapports d'étendue qu'entre l'image de la rétine et les dimensions de l'objet: Mais puisque les cellules, ainsi disposées dans l'organe central, resteraient toujours relativement indépendantes les unes des autres et ne communiqueraient entre elles que par des fibres intermédiaires, rhypolhèse précédente, que rien d'ailleurs ne justifie, ne nous montrerait toujours pas comment la conscience totale, qui résulterait de toutes les consciences partielles des cellules, arriverait à établir entre les sensations un ordre d'extension répondant aux rapports de position des cellules affectées. Il n'y a aucun lien entre la position qu'occupent réellement dans l'espace les molécules matérielles qui produisent la sensation, et les places qu'occupent dans l'étendue idéale les sensations, qui se sont coordonnées dans la conscience pour former une intuition d'étendue. L'espace, comme forme réelle de l'existence matérielle, et l'espace, comme forme idéale de l'intuition consciente, sont aussi incommensurables entre eux que l'élément réel et l'élément imaginaire d'un nombre complexe, bien que tous deux en soi obéissent aux mêmes lois formelles. Telle est la raison pour laquelle les théories, insoutenables en bonne physiologie, qui affirment l'existence d'une cellule centrale, unique et suprême (comme elle se fatiguerait bien vite!) ou d'une monade centrale, occupant un point du cerveau, sont absolument incapables d'établir ce lien. Si l'extériorité réelle et l'extériorité qui n'existe qu'idéalement dans la conscience sont deux choses hétérogènes, qui ne peuvent avoir rien de commun, les rapports réels de position, qu'ont

entre elles les molécules matérielles auxquelles la sensation doit naissance, ne peuvent avoir aucune influence sur la sensation. Ainsi la position des parties du cerveau, où la sensation a son siège, est indifférente. La nature des vibrations, qui dépend en partie de la constitution des molécules des centres nerveux, en partie de Tintensité et de la qualité du mouvement communiqué, exerce seule une influence sur la formation et la nature de Fintuition.

Cette loi, qui est évidente à priori par elle*même pour tout philosophe, a été déjà formulée par les physiologistes, et n'a guère rencontré d'objections. Lotze la traduit ainsi : les vibrations identiques des molécules différentes d'un centre nerveux produisent des sensations que rien ne distingue entre elles. Plusieurs molécules, qui vibrent en même temps, d'un mouvement vibratoire identique, produisent une sensation, semblable par la qualité aux sensations isolées résultant de chacune des molécules, et pour la quantité, aussi intense que la somme de toutes les sensations réunies. Si on flaire avec une seule narine, on a la même sensation, seulement plus faible que si on flaire avec les deux. Si les nerfs tactiles du nez ne sentaient pas le courant d'air qui les parcourt, le nerf olfactif ne pour-? rait seul, dans l'état noimal, percevoir comme différentes les sensations d'odeur de la narine gauche et celles de la narine droite. Il en est de même du goût : les sensations n'y diffèrent pas, quelle que soit l'étendue de la partie de la langue et du palais affectée. Les sensations tactiles, qui résultent simultanément du contact, de la contraction de la peau, etc., distinguent seules les points où le contact se produit; quant à la saveur, elle n'est que plus forte, ou plus faible. On ne sait si l'oreille gauche ou la droite est frappée par un son, qu'à l'aide des sensations produites, en même temps, par la tension de l'organe, soit directement, soit par une action réflexe. Ce n'est pas le nerf auditif, mais les nerfs tactiles principalement, dont le tympan est si abondamment traversé, qui permettent de localiser la sensation. Cela résulte clairement des expériences d'Ed. Weber. En

37i L'INCONSCIENT DANS L'ESPRIT HUMAIN.

plongeant sous l'eau, on ne conserve la faculté de localiser la sensation de Touie, qu'autant que les canaux auditifs sont remplis d'air : on la perd aussitôt que, par l'introduction de l'eau dans les conduits, le tympan ne peut plus fonctionner. La vue nous donne, d'un même objet, des impressions différentes, si l'image frappe des places ' diflërentes dans l'un ou les deux yeux; mais on ne peut distinguer les images, si elles frappent des places correspondantes dans les deux yeux. Quand l'expérience est bien faite, il est absolument impossible de discerner si l'on voit une lumière avec l'œil droit ou le gauche, ou avec les deux à la fois, tant qu'on ne peut s'aider pour en juger de moyens auxiliaires. Les impressions visuelles et faites à des places correspondantes sur les deux yeux se combinent en une seule impression plus forte.

D'après la théorie de Lotze, nous ne serions pas en état de discerner si une douleur, une sensation, un contact, etc., a son siège à la partie droite ou à la partie gauche de noire corps, si les deux parties du corps n'étaient pas asymétriques jusque dans les moindres parties; et si la même sensation n'était accompagnée dans la partie droite par de tout autres impressions de tension, d'extension, de pression, etc., que dans la partie gauche. Ces différences qualitatives des mêmes impressions dans les deux parties du corps nous permettent, avec l'aide de l'habitude, de distinguer la gauche et la droite de notre corps. Le son, la saveur, l'odeur sont accompagnés, comme nous l'avons xoi, de pareils caractères, qui permettent de faire une certaine différence entre les sensations de même espèce et même de les localiser. Il est important toutefois de remarquer que les troncs nerveux qui transmettent les perceptions proprement dites d'un sens, et ceux qui communiquent les différences concomitantes dont nous venons de parler sont différents. D'où il suit que, si, par la section de ces derniers ou par toute autre élimination convenable, on écarte de l'expérience les différences concomitantes pour n'opérer que sur les pures impressions des sens, celles-ci ne sont plus capables

de porter à la conscience les différences de lieuy incapables par conséquent de produire des intuitions d'étendue. — Il en est autrement pour les sens du toucher et de la vue. Les sensations semblables du toucher, qui ont leur siège aux diverses places de la peau, sont accompagnées de différences essentielles. L'impression faite sur la peau résulte soit de la mollesse ou de la dureté, soit de la forme du membre impressionné, soit de la constitution de ses parties, soit de l'épaisseur des papilles qui concourent à la sensation tactile, etc. A ces conditions diverses correspondent des changements dans le déplacement, la tension, l'extension, l'action sympathique des molécules sensibles, voisines ou plus profondément situées. Les mêmes troncs nerveux conduisent au cerveau presque toutes ces impressions. De même toute sensation identique de couleur ou de lumière est accompagnée de différences concomitantes, qui permettent de discerner le point de la rétine d'où elle part. Ces différences résultent: 1" de la netteté décroissante de la perception du centre à la périphérie, les impressions extérieures étant d'ailleurs égales; 2" des courants induits, qui traversent les fibres voisines, et qui agissent différemment suivant la position différente de ces fibres respectivement au point de la vision distincte ; 3" des mouvements réflexes du globe oculaire, qui, selon les diverses modifications de la rétine, se produisent de telle sorte que le point essentiel de la vision distincte tend à occuper la place du point affecté de la rétine. Ces trois circonstances réunies donnent aux sensations semblables, qui correspondent à cliaque fibre de la rétine, un caractère différent, auquel Lotze, l'inventeur de cette théorie, donne le nom de signe local. Ces différences sont en partie transmises au cerveau par le nerf optique, en partie perçues au cerveau par la résistance que la volonté doit opposer à l'excitation réflexe, afin d'empêcher la rotation de l'œil. On comprend maintenant comment, par opposition aux sensations de l'odorat, du goût et de l'ouïe, les sensations de la vue et du toucher peuvent faire naître dans l'âme la perception de l'étendue. Dans ces dernières

sensations Texcilation transmise par chaque fibrille particulière des racines nerveuses doit sa détermination qualitative au système bien organisé des différences qui V accompagnent. Les états vibratoires, provoqués dans les fibres différentes par des excitations externes semblables, se présentent avec des différences qui ne permettent pas à Pâme de les confondre dans une seule sensation renforcée; mais ces états sont pourtant encore assez semblables, pour que la qualité identique des sensations qu'ils font naître soit reconnue facilement par Pâme. — Nous pouvons donc trouver que les exceptions apparentes confirment la loi générale, à savoir que les vibrations identiques des diverses parties du cerveau aboutissent à une seule sensation qui n'est différente des autres que par le degré d'intensité. Cette loi, qui parait très-vraisemblable à priori, n'a contre elle aucun fait d'expérience ; et présente l'avantage que sans elle les phénomènes décrits des sens inférieurs seraient inexplicables. D'après cette loi, l'âme est tout à fait indifférente à la vibration de telle ou telle molécule : c'est le mode seul de la vibration qui agit sur l'àme. Si nous voyons que certaines parties du corps (les nerfs), certaines parties du système nerveux (la substance grise), certaines parties du cerveau sont particulièrement propres à produire en nous des impressions supérieures d'un caractère déterminé, nous devons attribuer cela uniquement à ce que ces parties, par leur constitution moléculaire, sont exclusivement ou plus heureusement disposées, pour produire l'espèce de vibrations, qui, seules ou plus que les autres, sont propres à exercer ces actions sur l'âme.

Considérons donc cette loi comme établie, et la théorie des signes de localisation de Lotze comme prouvée, sans nous préoccuper de rechercher si les signes de localisation qu'il reconnaît sont parfaitement choisis. Nous ne sommes toujours arrivés qu'à démontrer que, dans la vue ou le toucher, l'âme, par l'intermédiaire du cerveau, reçoit de chaque fibre primitive une sensation différente, qui, par son caractère individuel, ne peut se confondre avec les autres, et qui

pourtant leur ressemble assez pour qu'il soit facile à Pâme de reconnaître rélément fondamental et identique qu'elles contiennent toutes également. Mais cette somme de sensations simultanées, qui se ressemblent par la qualité sans cesser d'être différentes, ne nous explique en aucune manière comment nous arrivons à les étendre dans l'espace, ainsi que cela se produit dans le champ visuel et sur la surface tactile de la peau. Nous n'avons toujours que des différences de qualité, et de quantité intensive ou de degré entre les sensations particulières : nous ne découvrons nullement comment il est possible que la quantité extensive ou l'étendue dans l'espace soient introduits dans la sensation par l'action des vibrations moléculaires du cerveau. Ce n'est pas, en effet, la position de chaque molécule cérébrale, mais seulement la durée, la forme, etc., de ces vibrations qui influe sur la sensation; et ces conditions ne contiennent aucune quantité extensive, qui soit en rapport avec la quantité extensive de l'image peinte sur la rétine. Au contraire, le système des signes de localisation substitue aux rapports quantitatifs de voisinage ou d'éloignement qu'ont entre eux les points de l'image faite sur la rétine, les différences qualitatives plus ou moins grandes des sensations correspondantes et, dans un cas spécial, lorsque les points de l'image rétinienne sont en contact, 'un minimum de différence. L'âme a donc à sa disposition une matière qui lui impose la nécessité rigoureuse, si une fois elle transforme par une action spontanée cet ensemble de différences qualitatives en un système de rapports locaux de situation, d'assigner à chaque sensation dans l'image étendue une place qui réponde à sa détermination qualitative. L*âme, si elle veut fixer les déterminations dans l'espace d'une figure qui ne lui est connue directement que. comme une somme de sensations élémentaires, différentes par la qualité seulement, ne peut agir en aucune façon d'une manière arbitraire. Elle doit nécessairement la reconstruire dans les mêmes rapports que l'image de la rétine présente à l'œil étranger, et qui répondent aux données de l'expérience.

Wundt exprime les mêmes pensées dans les lignes suivantes : « L'union produite par la réunion (aggrégation, rassemblement) est purement extérieure; les sensations ainsi réunies demeurent des sensations distinctes. Mais la synthèse, qui fond ensemble ces sensations intimement unies déjà par le processus préparatoire de la réunion, produit un troisième élément, qui n'était pas encore contenu dans les sensations particulières. La synthèse est l'opération qui vraiment construit la perception. Des sensations, qui restaient jusque-là indépendantes les unes des autres, elle fait sortir quelque chose de nouveau, qui, à la vérité, contient les sensations (mais non plus comme la pure réunion à titre de sensations distinctes rassemblées), mais est pourtant tout différent des sensations. {Essai d'une théorie de la perception sensibley p. 443.) Ces propositions, justes dans leur généralité, il les précise à la page suivante, lorsqu'il parle de la synthèse qui intervient dan^ la formation des perceptions de l'étendue visible. « La synthèse est donc dans la perception une activité créatrice, puisqu'elle construit l'espace ; mais cette activité créatrice ne se développe pas librement. Les impressions sensibles, les impulsions extérieures qui concourent à la synthèse, imposent la nécessité de faire de l'espace une reconstruction entièrement exacte. >

Cette doctrine de la physiologie empirique fait succéder aux impressions des sens que l'àme reçoit toutes faites un travail nouveau de construction (ou, par rapport à l'image visuelle, de reconstruction) de l'espace. Elle s'efforce de démontrer la nécessité de la fonction synthétique qu'exerce ici l'activité créatrice de l'âme : mais elle a recours à un artifice, en expliquant la localisation de la sensation visuelle avec l'aide du toucher, et réciproquement la localisation des sensations tactiles avec l'aide de la vue. Il est vrai assurément que les deux sens se prêtent un mutuel secours et ont besoin l'un de l'autre pour perfectionner leurs perceptions d'étendue. Pourtant il serait impossible que tous deux réunis pussent créer l'espace, si l'espace n'était pas compris

dans les données de chacun d'eux. Ainsi Fexpérience montre que les aveugles-nés acquièrent les perceptions de l'étendue tactile sans l'aide de la vue, et les développent avec plus d'intelligence que les voyants; et, d'un autre côté, des aveugles-nés, opérés de la cataracte, avant d'avoir appris à s'orienter entre les perceptions nouvelles pour eux de la vue et à les rattacher aux perceptions tactiles qui leur sont familières, ont immédiatement conscience que les premières sont étendues (du moins selon deux dimensions). — A leur tour, ceux qui nient que l'espace soit une création de l'esprit cherchent à soutenir un sophisme semblable au sujet de chacun des deux sens, en ce qui concerne les rapports de la perception du champ de la vision stable (ou du champ du toucher) d'un côté, et de l'autre les sensations moirices de la pupille, ainsi que des organes du toucher. Il est clair pourtant, dans ce cas même, que, si la sensation du champ visuel ou celle du champ du toucher, de même que la sensation du mouvement musculaire, ne contiennent pas déjà chacune en soi l'étendue, aucune combinaison, si habile que ce soit, de ces sensations étrangères des deux côtés à l'étendue ne peut produire l'extension dans l'espace, sans l'intervention d'une construction synthétique et créatrice. Ici d'ailleurs ces < empiriques » ont contre eux l'expérience. Sans doute par rapport au sens du tact, l'expérience n'a pu jusqu'ici opérer la séparation de la sensation tactile et dû la sensation motrice. Le fait est pourtant bien établi que, chez les aveugles-nés opérés de la cataracte, les impressions visuelles sont, dès le premier moment, données avec l'extension superficielle. Ce n'est en aucune manière par une série prolongée d'expériences progressives, et en combinant la sensation du nerf optique avec les sensations des mouvements de la pupille, que l'idée de cette extension est acquise. En admettant môme que ces savants aient raison, et que l'union de la sensation stable et de la sensation du mouvement fournit à l'âme une matière sufTisante (des signes de localisation) pour la construction de l'espace, il faudrait toujours recourir à une synthèse créatrice, parce que des sen-

salions de différences, les unes purement qualitatives et les autres extensives, n'arriveraient jamais sans cette synthèse à se développer en une perception unique d'espace. Mais les sensations provoquées par les vibrations des molécules cérébrales ne peuvent se distinguer que par la qualité et l'intensité (v. p. 373) ; et, en tout cas, aucun rapport ne peut exister entre l'extension de leur position et de leurs mouvements, et l'extension de l'image perçue (369-370) : il suit de là«que la fonction synthétique qui crée l'espace est une fonction purement intellectuelle de l'Inconscient. Tout à fait en opposition avec Schopenhauer, on peut donc dire que la seule cause pour admettre l'a priorité de l'intuition de l'espace est l'impossibilité de concevoir qu'elle résulte d'une pure fonction du cerveau. Si Schopenhauer avait raison, et si la production de l'espace comme forme de l'intuition résultait d'une prédisposition de l'organisme cérébral, qui répondrait à l'excitation des sensations de la vue ou du tact suivant la forme qui lui est propre , cette prédisposition cérébrale pourrait, d'après la théorie biologique de la descendance, être l'objet d'une transmission héréditaire qui la fortifierait et la perfectionnerait de génération en génération. Dans ce cas, toutefois, la première origine de l'intuition de l'espace dans les animaux et les zoophytes (qui, d'une façon générale, est encore bien plus étonnante chez eux que dans la conscience humaine), et le développement progressif de ce premier germe seraient exclusivement rapportés à l'Inconscient comme son oeuvre immédiate. J'admets pour mon compte l'existence d'une prédisposition que l'hérédité augmenterait, et en vertu de laquelle la sensation qui produit l'espace se développerait on tout senâ et se perfectionnerait. Mais cette prédisposition ne concernerait que les matériaux, qui donnent à Tàme inconsciente l'occasion de construire l'espace, et déterminent dans chaque cas particulier la nature de l'intuition de l'espace. Elle ne supprime en aucune façon, pour l'àme, l'acte spontané par lequel elle dispose dans l'espace les matériaux qui ont été déjà coordonnés sous le rapport de la

qualité; elle ne lui épargne pas le soin de reconstruire spontanément retendue des objets : elle ne fait que le lui faciliter et multiplier les matériaux sur lesquels elle travaille. Nous avons bien pu comprendre que les sens de la vue et du toucher seuls , non les autres sens, provoquent dans Fâme Tintuition de retendue; nous nous expliquons aussi pourquoi Tàme est obligée de reconstruire justement des rapports locaux, qui répondent aux rapports locaux des objets sur la rétine ou sur la surface tactile du corps. Mais pourquoi l'âme, en général, transforme-t-elle en une image étendue dans l'espace une somme des sensations qui ne diffèrent que par la qualité : nous ne pouvons trouver dans le processus physiologique aucune raison à cela. Nous devons même nier qu'il en puisse exister une. Nous ne pouvons reconnaître ici que l'action d'une cause finale. Ce processus merveilleux, en effet, permet à l'âme de créer le fondement sur lequel reposera sa connaissance du monde extérieur; car, sans l'intuition de l'espace, elle ne pourrait jamais sortir hors de chez elle.

III. — C'est à cctle fin unique que nous rapportons l'intuition dé l'espace. Nous devons regarder le processus dont il s'agit comme une activité instinctive, comme une finalité qui agit sans la conscience de son but. Nous sommes donc ramenés encore une fois sur le domaine de l'Inconscient. Nous devons considérer la production de l'espace dans l'intuition de la conscience individuelle (de même que dans la création du monde réel) comme une fonction de l'Inconscient. Ce processus est tellement une condition indispensable à la possibilité de toute conscience, qu'il ne saurait être considéré lui-même comme un processus conscient. Kant n'a jamais fait cette observation. On connaît la franchise et la clarté habituelles de ce grand penseur. Il faut admettre qu'il ne s'est jamais rendu compte du caractère absolument inconscient de ce processus. Cette lacune de sa théorie explique l'opposition que lui a toujours faite le sens commun. Celui-ci sentait bien que l'espace est un fait

indépendant de la conscien.ce. La conscience le trouve tout réalisé, et avec lui les dimensions' diverses de l'étendue. C'est seulement après une abstraction prolongée que la notion d'espace est tirée de là; et ce n'est que tout à fait à la fin que l'espace est affirmé dans son infinité par la négation de toute limite. Kant, au contraire, fait débuter la pensée consciente par la production de l'espace un et infini; et, selon sa théorie, les rapports des choses dans l'étendue ne sont possibles que grâce à ce travail préliminaire de la pensée. En tout cela l'entendement naturel avait raison ; et Kant, tort. Mais sur un point , et le point essentiel, Kant a raison. C'est lorsqu'il soutient que la forme de l'espace n'est pas apportée du dehors dans Tàme à l'aide de processus physiologiques, mais qu'elle est produite spontanément par l'âme. Kant pourtant considère l'étendue comme résultant d'une sorte de disposition accidentelle de notre nature, et comme une forme de la sensibilité, qui aurait pu être toute différente, et n'a pas en dehors du sujet d'objet correspondant. Pour nous, au contraire, l'espace est une forme réelle de l'existence. L'Inconscient déploie la même activité formelle, soit lorsqu'il conçoit la multitude des individus à créer par la pensée inconsciente dans des rapports différents d'étendue, afin de donner à la volonté un contenu à réaliser en une existence étendue ; soit lorsqu'il étend les séries, ordonnées sous le rapport de la qualité (c'est-à-dire en dimensions mathématiques), des sensations perçues, de manière à en faire sortir l'intuition de l'espace. Ce qui serait accident et caprice, ce serait seulement que la voie, une fois prise, fût abandonnée en quelque point; non que l'espace, adopté une fois comme forme de l'individuation dans le monde actuel, peu importe que ce soit par une nécessité logique ou par un choix, se retrouve le même en nous et en dehors de nous.

IV. — Le temps, comme forme de la pensée et de l'être, offre tant d'analogie avec l'espace, qu'on les a presque toujours associés; et que chaque penseur les explique toujours

par des considérations identiques. C'est là ce qui a trompé Kant, et Ta conduit à les réunir dans son esthétique transcendentale. Pourtant chaque homme peut constater aisément les différences du temps et de l'espace ; elles sont assez importantes pour exiger qu'on en sépare l'étude. Si le temps n'était pas introduit dans, la perception comme une donnée immédiate du processus physiologique, il y serait sans doute produit spontanément par l'àme comme l'espace. Mais la perception ici rend cette action de l'âme inutile. Nous avons admis que les vibrations cérébrales d'ime forme déterminée provoquent dans l'âme la réaction de sensations déterminées. Il suit de là que, si l'excitation se renouvelle, la* réaction se répète : peu importe que les excitations se succèdent d'une manière continue, non interrompue, ou d'une façon intermittente. Donc encore la sensation doit durer aussi longtemps que ces sortes de vibrations. Le changement seul du mode des vibrations produit une sensation nouvelle, à laquelle, à son tour, une autre succède au bout d'un temps déterminé. La succession des sensations inégales ou différentes nous est ainsi donnée immédiatement; il n'est pas nécessaire de recourir comme pour l'espace à la spontanéité instinctive de l'âme. Peu importe d'ailleurs que l'on se place au point de vue des matérialistes ou des spiritualistes. Dans les deux cas, la succession objective des états vibratoires donne naissance à la succession subjective des sensations.

On pourrait objecter que le temps n'est pas perçu immédiatement à la suite des vibrations cérébrales; et se fonder, pour le soutenir, sur ce que chaque sensation particulière doit être regardée comme une réaction de l'âme, instantanée, étrangère au temps. Assurément une série d'actes, produits par l'âme instantanément et en dehors de la durée, ne produirait aucune perception immédiate du temps; les distances, qui sépareraient de tels moments, seraient absolument vides, et ne pourraient se mesurer. Une réflexion attentive montre l'impossibilité de cette théorie. Deux cas seulement sont possibles, si la sensation doit être instan-

tanée : ou elle naît d'un état instantané du cei^veau, ou elle suit le mouvement cérébral, après qu'il a duré lui-même un certain temps. La première supposition est inadmissible, car l'état instantané en lui-même n'est pas un mouvement et n'a rien qui puisse agir sur l'âme. La seconde se réduit facilement à l'absurde : comment comprendre que Tâme ne réagisse par une sensation contre l'action cérébrale qu'après un temps déterminé; pourquoi pas avant ou après, puisque le mouvement se développe d'une manière uniforme pendant toute sa durée? Admettra^t^on arbitrairement que l'action de l'âme ne se produit qu'après la durée d'une oscillation complète, on ne voit toujours pas à quel moment l'oscillation doit commencer et finir, puisque son point de départ est fixé arbitrairement par nous. On ne voit pas davantage pourquoi une moitié d'oscillation, ou un quart, ou une moindre fraction encore n'auraient pas le même eflet, puisque dans la plus petite partie d'une vibration se retrouve la loi qui régit la vibration totale. Ceci nous ramène à la véritable explication. Puisque la plus petite partie imaginable de la vibration contient la loi de la vibration totale, elle doit contribuer pour sa part à l'effet de cette vibration : nous sommes ainsi ramenés à reconnaître que la sensation est continue. Si ces différences quantitatives infiniment petites des sensations ne sont pas perçues par la conscience, si une portion appréciable de seconde est nécessaire pour qu'une sensation soit perçue par la conscience comme l'intégrale déterminée de toute? ces actions partielles, cela pourrait bien tenir à ce que d'abord le changement de forme de la vibration, qui amène le changement de la sensation, ne se conçoit pas physiquement comme venant d'une partie de vibration, ni même d'une vibration entière, mais comme résultant de plusieurs vibrations qui se transforment graduellement l'une dans l'autre; en second lieu à ce que, comme pour le mouvement d'une corde qui vibre à l'unisson d'une note, chaque vibration particulière est trop faible pour produire un effet, et que les effets additionnés successivement de plusieurs vibrations

homologues peuvent seuls produire un effet perceptible, capable de dépasser la limite de Texcitation (voir Introduction, p. 38) Cette addition dans le temps des effets successifs, jointe à la multiplication dans l'espace des effets produits par une multitude de molécules vibrant d'un mouvement uniforme et simultané, sont seules en état de nous faire comprendre comment des mouvements, aussi minimes que ceux qui se font dans le cerveau, provoquent dans l'âme des impressions puissantes, comme celles d'un coup de canon ou de tonnerre.

Nous avons examiné les quatre questions énoncées plus haut. J'espère que ma solution n'aura pas peu contribué à établir entre la philosophie et la science Taccord qui avait fait place depuis Kant à une division profonde. Je suis arrivé à la conclusion suivante : l'espace et le temps sont aussi bien des formes de l'être que de la pensée (consciente). Le temps est une donnée immédiate de la réalité, une perception résultant directement des vibrations cérébrales. 11 est contenu de la même manière dans les vibrations particulières des molécules cérébrales, et dans l'excitation extérieure. Mais l'espace, comme forme de la perception, doit être engendré par un acte de Tlnconscient. Ni les dimensions des vibrations cérébrales particulières, ni les rapports de situation des diverses parties du cerveau qui sont en mouvement n'ont aucune ressemblance, aucun rapport direct, soit à la forme, soit aux positions respectives dans l'espace des choses réelles ou de nos perceptions. Les déterminations locales des perceptions ont besoin d'être établies à l'aide du système des signes de localisation que nous fournissent les sens de la vue et du toucher. Ainsi les déterminations des choses dans l'espace ' ou dans la durée se présentent à la conscience comme quelque chose de tout fait, de tout donné. La conscience, la où elle ne soupçonne pas encore le processus qui les engendre, a le droit de les considérer comme des faits empiriques. De ces déterminations concrètes, sous lesquelles les choses lui sont données dans le temps et dans

l'espace, elle tire plus tard des déterminations plus générales ; et enfin fait sortir comme une abstraction suprême les concepts du temps et de l'espace. En tant qu'idées subjectives, l'infinité peut leur être attribuée à titre de prédicat négatif; rien dans le sujet, en effet, ne s'oppose à ce que l'extension de ces idées soit agrandie à volonté.

Nous avons ainsi, en déterminant l'origine des notions du temps et de l'espace, donné un fondement solide à toutes nos perceptions. Nous devons nous interroger maintenant sur l'accord de la vibration cérébrale et de la sensation ; et nous demander pourquoi l'âme répond à telle forme de vibration par telle sensation déterminée. Qu'une parfaite régularité préside à ces rapports, c'est ce que nous ne pouvons mettre en doute, si nous admettons que la nature est régie par des lois constantes. Nous voyons que,, dans le même individu, les mêmes excitations du dehors provoquent toujours les mêmes sensations : s'il en était autrement, un changement serait constaté dans la disposition du corps, et se traduirait naturellement par la modification des vibrations cérébrales. Les individus différents, dont les dispositions organiques sont semblables, ressentent-ils toujours les mêmes sensations sous l'excitation des mêmes causes? C'est sans doute ce que nous ne pouvons jamais constater d'une manière directe. Mais, puisque toutes les modifications appréciables des sensations peuvent être rapportées sûrement à une modification dans la structure des organes des sens et des nerfs, nous n'avons aucune raison de soupçonner sur ce point la nature de désobéir aux lois générales. Nous admettons donc qu'aux mêmes vibrations cérébrales succèdent, chez tous les individus, les mêmes sensations. La régularité de ce rapport causal entre le mode de vibration et la sensation n'est pas plus étonnante en soi que celle de toute autre loi dans le monde de la matière, le rapport de la chaleur et de réiectricité par exemple, que nous ne comprenons pas davantage : cela s'entend de soi. Nous n'hésitons pas d'ailleurs à penser que, ici comme là , des causes intermédiaires doivent exercer leur action; grâce à elles la

complication, que nous trouvons encore dans les phénomènes dont il s'agit, doit pouvoir se ramener à des lois simples. C*est sans doute aux combinaisons variées de telles lois, qu'est due la multiplicité des phénomènes que notre observation saisit. Nous ne pouvons donc nous résoudre à considérer les résultats, auxquels nous sommes parvenus, comme des résultats définitifs; et nous devons soupçonner dans les processus psychologiques, que nous avons étudiés, Faction de facteurs divers, qui s'ajoutent les uns aux autres. Il est une chose certaine toutefois, c'est que ces actions, en tant qu'elles sont du domaine de la vie psychique, ne peuvent qu'appartenir exclusivement au monde de l'Inconscient. C'est donc en vertu d'un processus inconscient que le vinaigre nous parait acide, le sucre doux, telle lumière rouge, telle autre bleue, telle vibration de l'air comme la note 2a, telle autre comme la note uL Nous n'en pouvons dire davantage sur l'origine de la qualité des sensations, dans l'état actuel de nos connaissances.

Toutes ces déterminations de la qualité, de la quantité intensive et extensive de la sensation, ne nous font toujours pas sortir de la sphère du sujet. Le sens de la vue nous représente les objets étendus en superficie dans l'espace; mais il ne nous dit rien de leur troisième dimension. L'étendue superficielle n'existe toujours pas en dehors de l'âme ; elle est purement subjective. L'âme ne connaît pas l'œil comme l'organe de la vue : l'image visuelle n'est pour la vue ni en dehors, ni au dedans de l'œil, elle n'existe que dans l'âme, comme le souvenir affaibli d'un objet matériel qui n'occupe de place que dans l'espace imaginaire de la pensée, et n'a aucun rapport avec l'espace réel. Il en est de môme des perceptions du toucher. L'étendue superficielle, qui répond à la superficie des corps, est encore ici plus indéterminée que pour la vue. C'est seulement lorsque la même perception se produit en même temps à plusieurs places, et que certaines sensations musculaires y sont associées, que l'âme peut faire des expériences qui lui permettent, à l'aide de certains autres processus, de localiser

à la surface du corps ses impressions tactiles, et de les déterminer sous le rapport de la troisième dimension. Sans doute quelques physiologistes soutiennent que cette détermination se fait immédiatement, en vertu de la loi de la vision excentrique ; et je ne veux pas engager de dicussion à ce sujet. Une chose est incontestable pourtant. Admettons que les sensations internes soient déterminées par rapport à la troisième dimension, et qu'elles soient rapportées à la superficie réelle du corps, et môme, j'y consens, aux places qu'occupent dans l'œil les impressions de la rétine : on ne voit toujours pas comment la perception ou la pensée consciente peut nous faire sortir du sujets La perception, dans l'hypothèse la plus favorable, ne s'étend pas au delà des limites de notre propre corps; dans mon opinion, elle reste même confinée à l'intérieur de l'âme, sans nous rien dire de notre corps. Aucun travail conscient de la pensée sur les données de l'expérience ne nous conduit jusqu'ici à soupçonner l'existence d'un objet extérieur. Il faut de nouveau que l'instinct ou l'Inconscient nous vienne en aide : autrement le but de la perception, la connaissance du monde extérieur, ne peut être atteint. L'animal et l'enfanl projettent donc instinctivement leurs perceptions sensibles en dehors, comme des objets indépendants de leur pensée. Aujourd'hui encore tout homme naïl* croit percevoir les choses elles-mêmes, parce que ses perceptions, dont l'extériorité est une détermination, sont transformées en objets par Vinstinct, C'est ainsi seulement que le monde des objets existe tout réalisé pour un être qui ne se considère même pas encore comme sujet. Dans le développement de la pensée, au contraire, il est nécessaire que le sujet et l'objet apparaissent simultanément au regard de la conscience. 11 est donc faux que la catégorie de la causalité soit nécessaire à la conscience de l'existence propre de l'objet. Les objets sont présents depuis longtemps à l'esprit, avant que le concept de la causalité se soit révélé à lui. Autrement, le sujet devrait être connu simultanément pour la première fois avec l'objet. Sans doute,

au point de vue philosophique, la causalité esti le seul moyen de sortir de la pensée pour atteindre à la^néalità dti sujet et de l'objet ; sans doute, pour la conscienoe da Uen*tendement cultivé, Tobjet n'existe dans la peroepUon qp'â litre de cause extérieure ; sans doute encore le pconeasus inconscient, auquel est due la première conscience de l'objet, est analogue à ce processus de la consoienoe philosophique. — II est certain toutefois que le pnacessua^ qui aboutit à présenter à la conscience l'objet extérieur comme une réalité toute faite, est un processus tout à faiL-incom* scient. Si la causalité y joue un rôle, ce que nous ne pour vons en tout cas constater directement, il ne suit certaines ment pas de là qu'on puisse dire avec Schopenhauer que. le concept à priori de la causalité crée l'objet extérieur. On devrait, pour s'exprimer ainsi, considérer le conceptcomme une notion consciente; et il ne peut avoir encore* ce carac^ tère. L'idée consciente de cause n'est formée eniefTetique beaucoup, beaucoup plus tard, et à l'aide des rapports réciproques des objets déjà réels pour nous..

Nous sommes arrivés ainsi à voir dans les perceptions des objets extérieurs ; il s'agit maintenant d!étudier le. dé^ veloppement de cps perceptions. Comment la> vue: jugeât-elle de l'éloignement où sont les objets de l'oBil;. comment se fait la vision simple avec les deux yeux;. comment sai.«sissons-nous la troisième dimension dans les corp&, etc.; et de même pour les autres sens? Les nombr/)uXx ouvrages de physiologie, de psychologie, etc. , s'étendentlonguement sur ces questions. Les processus, qui conduisent àla solbr tion de toutes ces questions, sont en partie du domaine de la conscience, mais surtout du domaine de l'Inoonscient. (Comparez Wundt : Essai d'une théorie de la perception sensible y ainsi que les pages du même ouvrage citées plus haut, p. 4r3). « Si le développement de la perception d'un œil seul repose sur une série de processus psychiques de nar ture inconsciente, la formation de la perception binoculaire n'est aussi que l'œuvre d'un raisonnement inconscient, t — € Ce n*est pas seulement la perception de la profondeur

proprement dite, qui suit nécessairement l'acte de la vision binoculaire : c'est encore l'idée de la réflexion et de l'éclat réfléchi de la lumière, qui nous est donnée par là d'une manière régulière et tout à fait correspondante. > (Wundt, 373-374.) — « Les processus inconscients de l'âme ne construisent pas seulement les perceptions avec les éléments isolés les uns des autres de la sensation; mais associent encore les perceptions immédiates et simples de manière à en former de plus complexes, et à introduire ainsi un ordre systématique dans la riche diversité des impressions de l'âme, bien avant que la conscience ait porté sa lumière dans ce monde d'impressions. Elle ne nous sert qu'à le connaître scientifiquement (Id., 375). »

On peut se tromper aisément sur ce rapport, si l'on songe seulement à la Jienteur avec laquelle l'homme enfant arrive à se rendre pleinement maître des impressions de la perception sensible. Une considération attentive pourtant nous fait juger sans peine combien la réflexion est encore peu développée chez les enfants, alors que déjà ils savent pleinement entendre la perception. Mais l'inconscience de tous les processus nécessaires pour en arriver là apparaît clairement au premier regard chez les animaux. La sûreté avec laquelle, aussitôt après leur naissance, ils exécutent leurs mouvements; la convenance avec laquelle ils se comportent à l'égard des objets extérieurs seraient impossibles, s'ils ne savaient pas, d'instinct, interpréter la perception des sens. Si on rapporte, comme on le doit, à la perception sensible, au sens étendu du mot, cette parfaite intelligence des impressions sensibles, nous pouvons affirmer que le développement de la perception sensible forme la base de l'activité consciente de l'esprit et dépend de toute une série de processus inconscients, et d'instincts, sans lesquels l'homme comme l'animal traînerait sur la terre une misérable existencc. L'un et l'autre autrement manqueraient de tout moyen de connaître le monde extérieur et d'en tirer parti.

l'inconscient d\ns le mysticisme.

Le mot « mystique » est dans toutes les bouches; chacun sait les noms des plus célèbres mystiques, chacun connaît des exemples de mysticisme. Combien peu d'hommes cependant entendent bien ce mot, dont le sens est mystique ; qui ne peut être bien compris que de celui qui porte en lui-même une veine de mysticisme, si faible qu'elle soit. Nous allons essayer de pénétrer au fond de la question. Nous étudierons pour cela les principaux phénomènes, par lesquels s'est manifesté le mysticisme différent des époques et des individus.

Le plus grand nombre^des mystiques professe le dédain de la vie active, se réfugie volontiers dans le quiélisme de la contemplation, et aspire même à l'annihilation de la pensée et de la vie corporelle. Mais ces traits ne nous font pas connaître l'essence même du mysticisme. Le plus grand mystique du monde, Jacob Bôhme, gouvernait' sa maison avec ordre, travaillait et élevait courageusement ses enfants. Certains mystiques étaient tellement engagés dans la vie pratique, qu'ils s'annonçaient comme des réformateurs du monde. Plusieurs exerçaient la théurgie et la magie, s'adonnaient à la médecine, et entreprenaient des excursions scientifiques. — Une autre série de phénomènes caractérise le mysticisme à son degré le plus élevé. Ce sont les accès physiques, comme les convulsions, les épilepsies, les extases; les imaginations et les idées fixes des filles hystériques, des hommes hypocondriaques; les visions des personnes

extatiques ou naturellement somnambules. Tous ces phénomènes portent tellement le caractère de la maladie physique, qu'ils ne peuvent certainement constiti^er l'essence du mysticisme ; ils sont en grande partie produits volontairement par le jeûne, l'ascétisme, la concentration continue de rimagination sur un point unique. Il faut rattacher à ces phénomènes, dans l'histoire du mysticisme, les tristes maladies qui excitent notre pitié aujourd'hui dans les maisons d'aliénés, et qui autrefois ont fait adorer comme prophètes, persécuter et mettre à mort et élever au rang de martyrs des malheureux qui se prenaient pour le Christ (comme Ésaïas Stilfel, vers 1600) ou pour Dieu le Père lui-^même. On pourrait dire pourtant que les visions et les eiitases peuvent conduire par degrés à ces formes plus pures et plus hautes du mysticisme, auxquelles l'histoire doit tant. Je l'accorde volontiers. Mais, en tout cas, ces formes ^passagères ne constituent pas l'essence du mysticisme. — Une troisième manifestation du mysticisme est l'c^cétisme. C'est une imagination folle ou une volupté maladive, à moins qu'on n'en fasse une pratique morale, que nous rencontrons aussi bien chez les pénitents indiens et 'persans que chez les chrétiens. Là non plus nous ne trouvons pas le mysticisme. Schopenhauer ne nous a-l-il pas fourni la preuve qu'on peut être un penseur lumineux, et'pouFlant considérer l'ascétisme comme le seul genre de vie raisonnable? D'autre part le mysticisme s'associe aussi bien avec la concupiscence et la sensualité la plus désordonnée qu'avec l'ascétisme le plus rigoureux. Une quatrième «^élasse de phénomènes nous est présentée dans l'histoire du mysticisme par les miracles qui ont été de tout temps attribués aux prophètes, aux saints, aux magiciens. Tout ce qu'une critique sérieuse peut admettre dans ces 'traditions se réduit à des actions curatives, qui s'expliquent, soit par une simple action médicale, soit par l'effet d^un I magnétisme conscient ou inconscient, soit par une vertu 'sympathique. Les lois de la nature suffisent à tout expliquer ici, pourvu qu'on regarde les effets magiques de

la sympathie par Taction de la volonté pure comme une loi de la nature. Si Ton n'admet pas cela, il y a sans doute quelque chose de mystique dans ces derniers effets; mais, si on consent à cette explication, on ne trouvera dans ces effets rien de plus mystique que dans toute autre loi de la nature : or nous ne comprenons Faction d'aucune, et cependant nous ne les appelons pas mystiques.

Jusqu'ici nous avons dit comment les mystiques ont agi et vécu : nous avons maintenant à parler de leur manière de' parler et d'écrire. Le style qui domine chez eux esl métaphorique à l'excès : tantôt plat et commun, plus souvent boursouflé et emphatique. L'excès de l'imagination s'y accuse d'ordinaire dans la pensée et dans l'expression. Mais ces défauts tiennent aux nations et aux époques auxquelles appartiennent les différents mystiques: d'ailleurs nous retrouvons les mêmes défauts chez les poètes et les autres écrivains : il n'y a donc rien là de particulier aux mystiques. Nous découvrons dans les écrits des mystiques d'un côté une foule d'interprétations allégoriques, capricieuses, des textes soit de la Bible, du Coran, et d'autres écrits, ou traditions, ou des formules empruntées aux cultes juif, mahométan, chrétien ; de l'autre côté une imagination féconde en hypothèses, un formalisme non moins fantaisiste dans la construction d'une philosophie de la nature qui n'a rien de scientifique (comme chez Albert le Grand, Pâracelse et d'autres philosophes du moyen âge; chez Schelling, Oken, Steffens, Hegel, dans les temps modernes). Ces deux manifestations de l'esprit mystique sont semblables au fond, et ne diflèrent que par leur objet : elles ne nous font pas davantage connaître le caractère propre des mystiques. Nous n'y découvrons que la tendance à construire des systèmes, où s'égare l'homme qui méconnaît ou ignore les matériaux et les principes des sciences naturelles. Il élève en se jouant des châteaux de cartes, auxquels succède une construction aussi fragile, dont l'auteur ne se donne même pas la peine de souffler sur les précédentes : car ces dernières tombent d'elles-mêmes, non» il est vrai,

sans en avoir auparavant imposé à quelque autre enfant. Un signe du mysticisme, qu'on a cru pouvoir prendre souvent comme un signe essentiel, est le caractère inintelligible, obscur du langage : on le retrouve chez presque tous les mystiques qui ont écrit. Il ne faut pas oublier pourtant que très-peu de mystiques ont écrit ; que beaucoup même n'ont pas parlé, ou n'ont tout au plus raconté que leurs visions. D'ailleurs bien d'autres écrits sont inintelligibles et obscurs, que ni leurs auteurs ni les lecteurs ne voudraient appeler du nom de mystiques. L'obscurité du langage peut tenir en effet tantôt à ce que la pensée elle-même est obscure; tantôt à ce que l'auteur n'est pas complètement maître de son sujet, ou à ce qu'il n'est pas habile à écrire, ou encore à bien d'autres causes.

Tous les phénomènes que nous venons de passer en revue ne nous font pas pénétrer dans l'essence du mysticisme. Sous chacun d'eux, sans doute, se cache parfois un fond de mysticisme, mais ils ne sont que des formes accidentelles de la pensée mystique ; ils pourraient tout aussi bien ne pas s'y associer. Il s'agit ici surtout de découvrir le principe essentiel et commun de tous ces phénomènes, dans le cas où nous les considérons comme les formes que peut revêtir le mysticisme. On se tromperait beaucoup, si on voulait chercher ce principe dans le sentiment religieux. La religion, comme foi naïve à la révélation, n'a rien absolument de mystique. Ce qui m'a été révélé par une autorité que j'accepte entièrement n'a rien pour moi de mystique, aussi longtemps que je me contente d'une révélation purement extérieure : et la religion n'en demande pas davantage. II est d'ailleurs facile de voir que l'incrédulité et l'irréligion peuvent s'associer au mysticisme (ainsi la magie noire). On voit des mystiques se déifier eux-mêmes, et braver toutes les divinités bonnes ou mauvaises. La philosophie irréligieuse peut avoir aussi son mysticisme, bien que l'expérience montre que ce dernier lui-même cherche volontiers âse rattacher, par des rapports extérieurs du moins, à une religion positive (ainsi le néoplatonisme). Nous ne mécon-

naissons pas en tout cela que la religion est le fond, le teiTain où le mysticisme développe le plus aisément sa fécondité : mais elle n'est pas le seul terrain qui lui soit propice. Le mysticisme est comme une plante grimpante» qui croit autour de toute espèce de support, et s'accommode des points d'appui les plus dissemblables : l'orgueil et l'humilité, l'esprit d'indépendance et la résignation, l'égoïsme et le renoncement, l'abstinence et la sensualité débordante, la macération et la passion de jouir, l'amour de la solitude et le goût de la société, le mépris de l'opinion et la vanité, le quiétisme et l'action, le nihilisme qui veut tout détruire el le désir de réformer le monde, la piété et l'athéisme, le rationalisme et la superstition, l'originalité et la vulgarité presque animale, toutes ces formes de la pensée s'associent au mysticisme.

Nous sommes arrivés ainsi à reconnaître que les caractères opposés et les formes précédemment étudiées, sous lesquelles l'histoire nous a présenté le mysticisme, ne constituent pas l'essence, mais sont seulement comme les excroissances du mysticisme : elles sont dues soit à l'esprit du temps et au caractère national; soit aux dispositions maladives des individus; soit à la corruption de certains principes religieux, moraux ou pratiques; soit à l'exemple contagieux des désordres intellectuels. Elles peuvent encore être rapportées soit à l'impatience causée par l'oppression d'un siècle barb. e, où la vie publique ne pouvait tenter un esprit amoureux de l'idéal, et n'était propre qu'à lui inspirer de la répulsion ; soit au danger, sur lequel nous reviendrons plus lard et qui tient à l'objet suprême lui-même des aspirations mystiques, au danger de l'exaltation; soit enfin à l'action combinée de toutes ces causes et d'autres encore.

Cette analyse négative me paraissait nécessaire pour préciser les idées que l'on se fait du mysticisme, et qui sont puisées pour la plupart dans l'examen de toutes les excroissances maladives du génie mystique : elles font méconnaître le mysticisme sous ses formes les plus pures. Revenons maintenant au principe de toutes ces manifestations, à l'essence

même du mysticisme. II faut évidemment la placer au plus profond de Tâme humaine. Sans doute, comme les dispositions du génie artistique, la faculté mystique ne se développe pas en chaque homme ; ou, du moins, ne se manifeste pas en chacun, dans la même mesure et suivant les mêmes directions. Mais c'est sans interruption que Taction plus ou moins étendue du mysticisme se fait sentir depuis les temps préhistoriques les plus reculés jusqu'au présent, à travers les phases diverses de la civilisation. Le mysticisme change sans doute de caractère suivant le génie des temps ; mais les progrès de la civilisation ne Font pas fait disparaître. II a résisté aussi bien à Tincrédulité des matérialistes qu'aux terreurs de l'inquisition. L'humanité doit au mysticisme les con* quêtes les plus belles de la civilisation. Sans le mysticisme des néopythagoriciens, le christianisme de saint Jean ne se serait pas produit; sans le mysticisme du moyen &ge, Tesprit du christianisme aurait disparu sous l'idolâtrie catholique et sous le formalisme de la scolastique ; sans le mysticisme des hérétiques persécutés, qui, depuis le commencement du X* siècle, ont toujours reparu après les condamnations sous des noms nouveaux, l'action bénie de la réforme n'aurait pas dissipé les ombres épaisses du moyen âge et préparé l'aurore des temps modernes. C'est grâce aux influences mystiques que le génie du peuple allemand, que les héros de la poésie et de la philosophie de l'Allemagne moderne nous ont préservés des sables mouvants, sous lesquels le matérialisme de la France menaçait, au siècle précédent, de nous engloutir complètement, et nous aurait empêchés. Dieu sait pour combien de temps, de redresser librement la tête. Si l'humanité en général doit se féliciter de l'action du mvslicisme, les individus ne lui sont pas moins redevables, lorsqu'il sait toutefois s'affranchir des excès maladifs et n'absorbe pas exclusivement Tâme i son profit. Nous voyons qu'en fait tous les mystiques ont goûté dans l'exercice de leurs facultés mystiques une félicité suprême, une joie qui les rendait capables de supporter tous les sacrifices, toutes les privations pour obéir

fidèlemenl à leur vocation. Qu*on songe à Jacob Bôhme, à la félicité ineffable qui raccompagnait au milieu de toutes ses épreuves. La source en était pure certainement : car son mysticisme ne le détournait pas de ses devoirs de citoyen, et n'était pas non plus gâté par des macérations insensées. Qu'on songe au mysticisme des saints de Tantiquitéy d'un Pylhagore, d'un Plotin, d'un Porphyre, etc. Ils pratiquaient certainement la continence et le renoncement les plus sévères; mais ils ne s'imposaient aucune macération. Le mysticisme est donc une disposition profondément établie dans le cœur de l'homme, une disposition parfaitement saine, bien qu'elle conduise facilement à des exagérations maladives. C'est, en un mot, pour l'individu comme pour l'humanilé une disposition du plus grand prix.

Qu'est-ce enfin que le mysticisme? Écartons tous les éléments qui le défigurent : il nous restera un fond de sentiment, de pensée, de volonté. Sans doute le même fond peut se retrouver en dehors du mysticisme : celui de la pensée et du sentiment mystiques dans la philosophie et la religion; celui du vouloir mystique dans l'action magique de la volonté consciente (un sentiment pourtant fait exception, parce que son objet ne peut être qu'un produit mystique, comme nous le verrons bientôt). Mais, dans tous les autres cas, l'objet de la pensée mystique n'en constitue pas l'essence : il faut chercher cette dernière dans l'état particulier, les dispositions spéciales de la conscience mystique. Écoutons sur ce point quelques mystiques : on ne devra pas, après les réflexions précédentes, s'étonner de rencontrer ici des noms, qui ne figurent pas d'ordinaire sur la liste des mystiques, et qui représentent pourtant le mysticisme sous sa forme la plus pure, la plus dégagée de tout élément étranger.

Tous les fondateurs de religion, tous les prophètes déclarent qu'ils tiennent personnellement leur science de Dieu ; qu'ils sont inspirés par l'esprit divin dans la composition de leurs œuvres, dans leurs paroles et dans leurs actions miraculeuses. La plupart des religions supérieures

ont fait un article de foi de ces déclarations. Les saints ultérieurs, qui ont renouvelé par leur enseignement le g[enre de vie et le mode de pénitence de leurs contemporains, ont toujours passé pour parler sous l'inspiration de l'esprit divin, et le croyaient eux-mêmes. Jacob Bhôme nous en donne un témoignage décisif : t Je déclare devant Dieu, que j'ignore moi-même comment la chose se fait en moi, sans la participation de ma volonté ; je ne sais même pas ce que je dois écrire. Si j'écris, c'est que l'Esprit m'inspire et me communique une grande, une merveilleuse connaissance. Je ne sais souvent même si j'habite en esprit dans ce monde acluel, et si c'est bien moi qui ai le bonheur de posséder une science certaine et solide. Plus je cherche, plus je trouve que je fais trop peu de cas de ma pauvre personne en la croyant trop insignifiante, trop indigne, pour être initiée à de tels secrets. L'Esprit ne tient-il pas hautement ma bannière, et ne me crie-t-il pas : « Vois, tu dois vivre éternellement avec cetle science et en porter la couronne, pourquoi t'effraies-tu? » Bôhme conseille au lecteur dans son livre Aurora « de demander à Dieu son Esprit saint. Sans les lumières de ce dernier, tu ne comprendras pas ces mystères, car, par lui-même, l'esprit de l'homme est fermé sur ces choses, et ne les entend qu'autant qu'on lui en a déjà livré la clef. Aucun homme ne peut la lui donner ; l'Esprit saint seul en est le dépositaire. > S'il ne pense pas que les autres puissent entendre ses écrits, il s'en croit incapable lui-même, sans le secours de l'Esprit. — Continuons notre revue. Les quakers ont pour règle principale de négliger les enseignements de l'école, la sagesse humaine, la parole écrite, et de ne se confier qu'à la seule lumière intérieure. Bernard de Clairvaux dit : a La foi e^t une disposition de la volonté, laquelle s'attache par un sûr pressentiment à la vérité, qui n'a pas encore été tout à fait dévoilée : elle se fonde sur l'autorité et la révélation. Au contraire, l'intuition intérieure {contemplatio) est la connaissance certaine et manifeste de l'invisible. » L'école de saint Bernard ( Richard et Hugo de Saint-Victor) développe les mêmes idées. Elle

décrit la révélation intérieure comme une connaissance mystique, dont la profondeur n'est accessible en partie qu'aux initiés : c'est alors une illumination de la raison par l'esprit divin, une connaissance, surnaturelle, et comme une intuition intérieure et immédiate, qui s'élève au-dessus de la raison.

L'avocat du mvsticisme moderne contre le rationalisme est Hamann. Ce philosophe veut retrouver les enseignements de la révélation positive dans le fond vivant de Tesprit lui-même^ 11 demande la solution de toutes les contradictions à la foi sûre d'elle-même, qui se puise dans le sentiment, la révélation immédiate de la vérité. Ce qu'il dit rapidement, Jacobi l'a longuement développé. Voici comment ce dernier s'exprime en plusieurs endroits : « La certitude, que produit la démonstration, n'est qu'une certitude de seconde main ; elle repose sur la comparaison, et ne peut jamais être assurée ni parfaite. Puisque toute conviction, qui ne repose pas sur le raisonnement, est une certitude de foi, là conviction raisonnée doit elle-même avoir sa source dans la foi et puiser dans la foi toute sa force. — Celui qui sait doit finir par en appeler à l'autorité de la sensation ou à celle du sentiment intellectuel. — Si les sens nous donnent une intuition sensible, nous devons aussi à l'entendement une intuition rationnelle. Les deux sont, dans leur domaine respectif, le principe définitif et absolu. — La raison, comme faculté de sentir le vrai, est l'organe spirituel auquel est due la perception du suprasensible. L'intuition intellectuelle , malgré la nature indicible des sentiments qui la constituent, est pourtant vraiment objective.— Sans le sentiment positif, suggéré par la raison, d'un monde supérieur au monde des sens, l'entendement ne sortirait jamais du cercle des choses finies. »

Fichte et Schelling ont accepté ces idées, tandis que Kant, dans son impératif catégorique, ne s'en servait qu'en les dissimulant derrière le formalisme de son savoir intellectuel. Fichte s'exprime ainsi dans les leçons qui servent d'Introduction à la doctrine de la science : c Cette science

suppose la présence dans l'âme d'un sens tout à iait nouveauy qui saisit l'existence d'un monde nouveau également, auquel Thomme ordinaire est complètement étranger. Néanmoins la science, dont il s'agit, n'invente et ne crée pas arbitrairement un monde, qui n'existerait pas déjà. Elle ne fait que réunir et rassembler dans l'unité de la pensée les objets que lui présente le sens nouveau qu'il s'agit de développer. » Celte c foi de la raison » que Jacobi avait décrite, Schelling lui donne son vrai nom, en l'appelant l'Intuition intellectuelle. Il la définit comme l'instrument indispensable de toute philosophie transcendentale, comme le fondement de toute démonstration, comme le principe indémontrable, évident en soi, de toute évidence, en un mot, comme l'acte absohi de la connaissance. Un savoir de ce genre doit demeurer incompréhensible à la réflexion, qui se place toujours au point de vue de l'expérience. 11 ne répond pas comme celle-ci à un objet, puisqu'il ne se produit pas dans la conscience, mais en dehors d'elle (voir Schelling, 1" partie, vol. I, p. 181-182). Nous avons suivi la révélation à la conscience d'un principe de ce genre depuis les traductions grossières, qui l'expriment sous l'image d'une communication entre la personne divine et l'âme humaine, jusqu'à l'intuition intellectuelle de Schelling. Nous avons découvert ainsi la forme que doit prendre un sentiment ou une pensée, pour être mystique.

Si nous nous demandons quelle idée nous pouvons nous faire de cette science immédiate que nous devons à l'intuition intellectuelle, voici la réponse que nous donnent Fichte et Schelling. Dans les Thatsachen des Bewusstseins^ Fichte s'exprime ainsi : t L'homme n'a en général que l'expérience à sa disposition : tout ce qu'il sait, il ne le doit qu'à l'expérience, à la vie elle-même. La doctrine de la science, comme la forme absolue, la forme la plus haute où puisse atteindre la conscience, ne peut rien contenir qui ne se trouve déjà dans la conscience vraiment réelle ou dans l'expérience, au sens le plus élevé du mot. » Schelling confirme ces paroles (Œuvres, 2* partie, vol. I,

p. 336) : « Il y a toujours des esprits qui parlent de la pensée réfléchie comme du contraire de toute expérience, comme si la pensée n'était pas elle-même encore de Fexpérieiice ». Le savoir immédiat ou mystique reçoit ici à juste titre le nom d'expérience. Ne se trouve-t-il pas donné comme un élément préexistant c dans la conscience réelle » ? La volonté n'a rien à changer au contenu de la conscience. Peu importe que la volonté consciente tire du dehors ou du dedans les données sur lesquelles elle travaille. La conscience, qui ignore le principe inconscient sur lequel elle repose, doit en accueillir les inspirations comme venant d'une source éti*angére. C'est là ce qui explique la croyance qui a fait attribuer rintui lion intellectuelle à une communication de Dieu ou du démon par les hommes du passé et les esprits peu philosophiques. La conscience sait que la perception des sens ne suffit ni directement, ni indirectement à rendre compte de sa science : cette science lui est donc révélée comme un savoir immédiat, qui ne peut provenir que d'une inspiration de l'Inconscient. Nous avons ainsi compris l'essence du mysticisme. C'est une manifestation spontanée de VInconscienty à laquelle sont dus les sentimentSy les pensées^ les désirs^ qui remplissent à certains moments la conscience.

Nous devons considérer la seconde vue, le pressentiment comme des phénomènes mystiques, comme des manirestations particulières du mysticisme, en tant qu'il n'agit que sur la pensée. Nous ne pouvons non plus nous empêcher de trouver dans chaque instinct un élément mystique ; car la seconde vue de l'instinct inconscient peut se traduire pour la conscience par un pressentiment, une croyance ou une certitude. Après ces considérations et celles qui remplissent le chapitre précédent, on m'approuvera de rapporter au mysticisme les processus les plus habituels de la vie psychologique, les pensées et les sentiments qui doivent leur origine à l'action immédiate de Tlnconscient : ainsi, avant tout, le sentiment esthétique dans la contemplation et la production du beau, l'origine de la perception sen-

iOO L'INCONSCIENT DANS L'ESPRIT HUMAIN.

sible, les processus inconscients de la pensée, du sentiment, de la volonté. Cette interprétation paraîtra parfaitement justifiée à tous ceux qui ne sont pas aveuglés par le préjugé vulgaire; qui ne considèrent pas seulement les faits extraordinaires comme des faits miraculeux et mystérieux; et qui ne trouvent pas que ce qui se passe tous les jours soit parfaitement clair et simple, pour être fréquent el habituel. Sans doute, on ne donne pas le nom de mystique à Thomme en qui s'accomplissent les mystères psychologiques, qui se répètent dans toute âme humaine. Si ce mot doit désigner une forme supérieure de la nature humaine, il faut le réserver pour les hommes, chez qui se sont produits les phénomènes les plus rares de la vie mystique, par exemple ces inspirations de l'Inconscient qui dépassent' les besoins ordinaires de l'individu ou de l'espèce. Tel est le cas de la seconde vue que développent le somnambulisme naturel ou les dispositions innées; des pressentiments obscurs, mais répétés de certaines personnes (ainsi le démon de Socrate). Je n'hésiterai pas non plus à considérer comme des mystiques, dans le domaine de l'art, tous les esprits éminents, qui doivent avant tout leurs créations aux inspirations du génie, non au travail de la réflexion, quelle que soit d'ailleurs la force de réflexion dont ils ont fait preuve dans toutes les autres directions de la vie pratique (ainsi Phidias, Eschyle, Raphaël, Beethoven.) Celui-là seul s'étonnera de mon jugement, qui n'a pas en lui la moindre veine de mysticisme, et qui ne s'est jamais rendu compte de l'insuffisance de toutes nos règles de critique pour mesurer les œuvres véritables du génie, et ne comprend pas que l'infinité de leur contenu se refuse à toute tentative de les définir.

Je pourrais étendre bien plus encore à la philosophie l'application de ma définition du mysticisme, et désigner comme mystique tout philosophe original , en tant qu'il est original. Jamais une direction nouvelle n'a été imprimée à la pensée philosophique à la suite des expériences et des inductions laborieuses de la réflexion. Le coup

d'œil du génie trouve tout d'abord la voie nouvelle; la réflexion peut aider ensuite à la parcourir. Ajoutez que la philosophie développe surtout l'idée, dont s'inspire profondément le sentiment auquel convient essentiellement le nom de mystique : je veux parler du rapport de rindividu à r absolu. Tout ce qui précède ne s'applique qu'aux idées, dont la manifestation dans la conscience pourrait être entourée de tout autres circonstances, et qui ne portent ici le nom de mystiques que parce que la forme de leur apparition offre un caractère mystique. Nous arrivons maintenant à ces suggestions de la conscience, dont le sens intime ne peut être conçu que d'une façon mystique, dont le contenu par conséquent lui-même est mystique. Tout homme •qui les trouve en soi devra porter par excellence le nom de mystique.

La pensée réQéchie peut sans doute démontrer par la méthode rationnelle l'unité de l'individu et de l'absolu. Nos études tendent elles-mêmes à ce but. Le moi, l'absolu et leur unité sont pour la réflexion trois abstractions, qui peuvent être associées dans un jugement ^ après qu'une démonstration préalable en a rendu le rapport vraisemblable; mais un sentiment immédiat de cette unité ne nous est pas donné par là. La croyance à l'autorité d'une révélation extérieure nous fait répéter comme un acte de foi le dogme d'une telle unité ; mais le sentiment vivant de cette unité n'est implanté ni greffé en nous du dehors. C'est un fruit que l'esprit doit porter de lui-même. Ni la philosophie, en un mot, ni la révélation ne permettent à la pensée de le saisir en dehors d'elle : on ne l'atteint que par l'élan myslique. Sans doute, toutes dispositions mystiques égales d'ailleurs, cet élan est d'autant plus facile que les conceptions philosophiques ou les idées religieuses sont plus parfaites et plus pures. Le sentiment dont il s'agit constitue par excellence l'essence du mysticisme, qui n'existe que par lui, et dont il est l'objet le plus élevé, la fin suprême, quoique, comme nous l'avons vu précédemment, il ne soit pas la seule à laquelle tendent les esprits

BARTMA!SN * 1. — 26

qui ont consacré leur vie au mysticisme. Nous pouvons affirmer que la production, dans une certaine mesure, de ce sentiment mystique et de la jouissance qui raccompagne est, au fond, le but essentiel de toute religion. Il est permis par suite d'appeler aussi ce sentiment, quoique avec moins de propriété, du nom de sentiment religieux.

Si ce sentiment procure à ceux qui en sont possédés la plus haute félicité, comme Tbistoire de chacun d'eux le confirme, il est évident que le mystique doit tendre à le développer en soi, et cbercber à rendre de plus en plus étroite et profonde cette communion du moi et de l'absolu. Nous revenons ainsi au point déjà touché, à la transformation spontanée du sentiment mystique en une disposition maladive, par suite de l'exagération qui lui fait dépasser le but. Nous (levons ici nous élever un peu au-dessus des données de nos considérations précédentes. L'unité de l'absolu et de l'individu, dont l'individualité ou le moi nous est connu par la conscience, en d'autres termes l'unité de l'Inconscient et du conscient nous est donnée une fois pour toutes; elle est indivisible, indestructible, autrement que par la destruction de l'individu. Aussi toute tentative pour rendre cette union plus intime qu'elle n'est doit être considérée comme insensée et vaine. La voie que l'histoire nous montre avoir été presque toujours suivie pour cela n'est que l'annihilation de la conscience, ou l'eflort pour absorber l'individu dans l'absolu. Il y a là évidemment une grosse illusion : le but une fois atteint , et la conscience détruite, l'individu ne peut encore subsister. Le moi veut à la fois s'anéantir et persister pour jouir de son anéantissement. D'une manière comme de l'autre, le but n'esl jamais réalisé que très-imparfaitement. Sans doute le témoignage des mystiques nous apprend que quelques-uns se sont dans cette voie élevés très-haut, ou plutôt enfoncés très-bas. J'en veux apporter quelques exemples. (La véritable annihilation de soi-môme serait naturellement le suicide ; mais la contradiction signalée se montre i(^i trop évidemment pour que cet effet se soit souvent produit.)

LMNCONSGIENT 0ÂNS LE MYSTICISME. 403

Michel Molinos; le père du quiétisnie, dit dans la 68' deâ propositions, condamnées par Innocent VI, de son célèbre Guide spirituel : c Uhomme doit anéantir ses forces, et Tàme s'anéantit en restant inactive. Une fois que Tâme est arrivée à cette mort mystique, elle ne peut plus, puisqu'elle est retournée à son principe^ à Dieu, vouloir rien autre chose que ce que Dieu veut. » Les mystiques du moyen âge, qui ont précédé Molinos, distinguent diversement des phases en plus ou moins grand nombre, dans le dévelop-^ pement de l'âme mystique; la dernière est toujours l'absorption de l'individu dans l'absolu, cet état que nous trouvons déjà décrit chez les gymnosophistes, bouddhistes, chez les SsuR's, persans modernes, chez les Hesychastes, les quiétistes, les moines du mont Âthos perdus dans la contemplation de leur nombril. Les mystiques nous disent que, dans cet étal d'absorption, l'homme ne sent plus son corps^ ni rien d'extérieur; qu'il ne perçoit même plus ses propres sentiments. < Penser seulement à son état d'absorption, c'est cesser d'être absorbé. » Mourir à l'égoïsme, annihiler complètement sa personnalité, et se perdre au sein de l'être divin, tel est le but que poursuivent expressément les mystiques. Les formes essentielles de la pensée consciente, l'espace et le temps, s'évanouissent pour eux. Dans un entretien du prophète et de Ssaid, le dernier s'exprime ainsi : c Lejouretlanuit avaient disparu comme l'éclair; j'embrassais l'infmité du passé et de l'avenir; et dans un tel état mille siècles ou une heure étaient pour moi identiques. » Toutes ces citations montrent que le mystique aspire à s'identifier avec l'absolu par l'anéantissement de la conscience individuelle.

On peut encore concevoir une autre manière de s'élever à l'unité : c'est d'absorber l'absolu dans le moi. Des esprits audacieux ont tenté celte voie, mais elle est trop téméraire; le but poursuivi est ici trop disproportionné aux ressources et à la puissance limitée de l'individu, pour qu'il soit nécessaire de nous anéter sur ce point.

C'est aux mystiques que sont dues les révélations reU-

Aùi L:ING0NSCIENT DÂ.NS L'ESPRIT HUMAIN.

gieuses, aux mystiques qu'est due la philosophie; le mysticisme est la source commune des unes et de Tautre. 11 est vrai que la crainte la première a peuplé la terre de divinités ; que la crainte la première a mis en branle l'imagination des tètes mystiques : mais ce qu'elles enfantaient était leur produit propre, et la crainte n'y avait aucune part. Une fois les dieux créés, ils naquirent les uns des autres et se multiplièrent; et la crainte n'eut plus rien à voir dans ces créations religieuses. L'antique alKIrmation si chère aux théologiens, que l'âme humaine a la conscience du divin, n'est donc pas une fable, quand même il y aurait eu des individus et des peuples absolument sans Dieu, chez qui la conscience du divin ne se serait pas maniTestée. Le mysticisme est un héritage d'Adam; et les produits du mys* ticisme sont les représentations des dieu)i et de leur rapport à l'homme. Quelle élévation et quelle pureté ces représentations ont offertes aux époques tout à fait primitives, dans les enseignements ésotériques de plusieurs peuples! Les Indiens en sont un exemple, eux donf la philosophie contenait déjà en germe tous les systèmes de l'histoire, mais sous une forme imagée. Nous n'avons fait, à notre tour, que les développer sous une forme trop abstraite, dans des écrits et des livres trop nombreux.

L'histoire montre que la philosophie n'a fait que transformer des idées de provenance mystique, et substituer à la forme des images et aux allfirmations non démontrées la forme et les affirmations d'un système rationnel. Le philosophe est sans doute amené à faire souvent appel à son tour à la faculté mystique, dans la création de certaines de ses doctrines : c'est plus tard qu'on découvre que les anciens écrits les contenaient déjà. Il n'est pas étonnant que, du moment où la philosophie et la religion se séparent, elles nient toutes deux leur origine humaine et mystique. La première cherche à présenter ses résultats comme des conquêtes de la réflexion ; la seconde, comme des révélations positives de la divinité. Tant que le mystique s'en tient à ses croyances, sans chercher à les démontrer par le raison-

nement, il n'est pas encore philosophe; il ne le devient que le jour où il rétablit la réflexion dans ses droits. Mais il ne fait cela qu'après avoir donné la préférence à la pensée rationnelle sur la pensée mystique. Aussi est-il disposé alors à nier, à oublier l'origine mystique de ses croyances; et le mystère de leur apparition lui rend cela facile. Si, au contraire, le mystique méprise la réflexion et est porté par sa nature à traduire ses idées sous les formes de l'imagination, il donnera à ses croyances une expression imagée, symbolique, qui n'aura toujours qu'un rapport accidentel et imparfait à son idée. Si lui-même ou ses disciples se montrent incapables de saisir l'idée cachée derrière le symbole et prennent ce dernier pour la vérité, ils cessent d'être mystiques pour devenir religieux. Comme ils ne peuvent plus alors renouveler en eux-mêmes la création mystique à laquelle est dû le symbole, et comme ce dernier ne comporte pas une explication rationnelle, ils font appel à l'autorité de l'inventeur du symbole pour en établir la vérité. Mais l'autorité d'un homme paraît trop petite pour de si grandes choses, et, d'ailleurs, l'inventeur lui-même s'est déjà présenté comme en communication avec Dieu : la vérité des symboles est donc rapportée à l'autorité divine. C'est ainsi que se forment les symboles, qui constituent le contenu dogmatique de toute religion. Plus ils sont l'expression adéquate de l'idée mystique, plus aussi la religion est pure et élevée, et plus les symboles sont idéaux et philosophiques. Plus ils n'en sont qu'une traduction infidèle et matérielle, plus la religion s'enfonce dans la superstition et Tidolâlrie, et le formalisme des institutions cléricales. Celui qui ne veut voir dans les symboles de la religion que de simples symboles et cherche à démêler l'idée qui se cache derrière eux, celui-là cesse, à proprement parler, d'appartenir à la religion qui exige et doit exiger qu'on prenne les symboles à la lettre ; il redevient mystique. C'est la voie habituelle qui conduit au mysticisme : les têtes intelligentes ne se Irouvent pas satisfaites -par la religion que le temps leur a transmise ; elles veulent

406 riNGONSOIENT DANS L'ESPRIT HUMAIN.

comprendre les idées plus profondes qui se cachent derrière les symboles. On voit quel lien étroit associe la religion et le mysticisme, et combien ils sont pourtant différents par leurs principes ; on comprend ainsi que toute église constituée soit Tennemie déclarée du mysticisme.

Demandons-nous maintenant d*où vient que le mysticisme, qui «ipporta aux hommes les premières révélations du suprasensible, ne s'est jamais contenté de rester luimême, mais s'est toujours transformé en philosophie et en religion. La raison en est, selon moi, que ce qui est purement mystique n'a aucune forme par soi-même et doit tendre nécessairement à en revêtir une. L'intuition mystique en elle-même ne se laisse ni communiquer aux autres, ni comprendre par la conscience de celui qui la sent en soi-même. Comme tout ce qui est inconscient, elle ne devient pour la conscience un objet déterminé qu'après avoir revêtu les formes de la sensibilité, comme lumière, clarté, vision, image, symbole ou idée abstraite. Jusque-là elle n'est qu'un sentiment absolument indéterminé, c'est-àdire que la conscience saisit seulement la félicité ou la souffrance qu'elle ressent. Quand le sentiment a trouvé à s'exprimer dans des images ou des pensées, suivant l'espèce de mysticisme, l'image ou la pensée seule représente pour la conscience les révélations de l'inspiration mystique. Il n'est pas étonnant après cela, quand l'énergie de l'inspiration mystique va s'affaiblissant, et quand de nouvelles inspirations se font attendre, que la conscience du mystique se contente des formes sensibles qui ont survécu à l'inspiration. Il ne faut pas s'étonner, du moins, que les autres agissent ainsi, eux qui n'ont connu que ces formes extérieures, et non les sentiments qui les accompagnaient. Ils n'ont pas entendu cette voix mystérieuse, qui dit au génie mystique que ses symboles et ses conceptions ne sont toujours qu'une expression imparfaite de l'idée suprasensible. Mais ce n'est pas assez : ceux auxquels on communique les symboles veulent connaître nonseulement le contenu des affirmations mystiques, mais

aussi les preuves de leur vérité. Le génie mystique de leur auteur trouve dans Tinspiratiou qui les lui a suggérées une certitude immédiate : mais comment fera-t*il partager à d'autres sa conviction? La religion se tire d'affaire en supprimant le jugement individuel, et en lui substituant la foi dans l'autorité. La philosophie, au contraire, cherche à démontrer par la raison ce qu'elle doit à une inspiration mystique ; elle veut que le trésor particulier du mystique devienne le patrimoine commun de l'humanité pensante. Il arrive sans doute trop souvent, et la diiîiculté du sujet ne permet pas qu'il en soit autt*ement, que les démonstrations rationnelles n'ont aucun succès. ladépendamment de leurs inexactitudes réelles, elles reposent sur des suppositions dont la vérité ne peut être comprise qu'à l'aide d'une intuition mystique. Il arrive ainsi que les divers systèmes philosophiques, quelque illusion qu'ils puissent faire, n'ont véritablement de force démonstrative que pour l'auteur et pour le petit nombre de ceux qui sont en état d'en retrouver en eux-mêmes, par une sorte de création mystique, les éléments essentiels (ainsi pour la Substance de Spinoza, le Moi de Fichte, le Sujet-Objet de Schelling, la Volonté de Schopenhauer). Les systèmes philosophiques, comme le matérialisme el le théisme rationaliste, qui comptent le plus grand nombre d'adhérents, sont pourtant les plus pauvres et les moins philosophiques des systèmes.

Si je devais maintenent citer l'homme que je considère comme le représentant le plus parfait du mysticisme philosophique, je citerais Spinoza. Son point de départ est ta substance mystique; sa conclusion, l'amour mystique de Dieu, qui n'est autre chose que Tamour de Dieu pour luimême ; tout le reste est clair comme le jour et déduit par les procédés de la méthode mathématique (1).

(1) En déclarant que la troisième espèce de connaissance (rintuitîon in. tellectuelle, voyex plus haut» p. 2i, remarque) permet seule d'entendre les idées fondamentales de son système d'une manière adéquate et de se convaincre de leur parfaite certitude (voyez Éthique, V« partie, prop. 25 ; prop. 36, rem.; prop. 43, preuve), Spinoza reconnaît lui-mônie la nature mystique de ses conceptions.

Certainement Spinoza n'a pas cru être un mystique, mais s'est imaginé bien plutôt avoir tout démontré avec une telle rigueur que chacun devait reconnaître la vérité de son système. Pourtant son système, quelque imposant qu'il paraisse, n'a rien de convaincant, et n'a en réalité convaincu que peu d'esprits. C'est qu'il faut d'abord être convaincu de la réalité de la Substance, au sens où la prend Spinoza. Et cela n'est possible qu'au mystique ou au philosophe, que son propre système a conduit par une autre voie à la même conclusion, et qui n'a plus besoin alors du système de Spinoza. Il en est de même pour tous les autres systèmes : quelques-uns seulement font exception, parce qu'ils prennent en bas leur point de départ, comme ceui de Leibniz et des Anglais. Mais ils ne vont pas loin et ne méri* tentpas, à vrai dire, le nom de systèmes. La démonstration complète et rationnelle des croyances mystiques ne pourra être achevée qu'au terme même de l'histoire de la philosophie, laquelle, on Ta dit, n'est que la recherche incessante de cette preuve définitive.

Enfin nous devons signaler le danger des erreurs auxquelles le mystir.isme est exposé. Elles sont beaucoup plus graves que celles de la pensée rationnelle. Celle-ci trouve en elle-même et dans la collaboration des divers esprits des garanties de contrôle et l'espoir de se perfectionner. L'erreur qui se glisse sous les formes de l'inspiration mystique est indestructible, tant ses racines sont profondes. Il ne faut pas accuser pour cela l'Inconscient de nous envoyer des inspirations trompeuses. Mais il peut arriver qu'il n'en ait envoyé aucune, et que la conscience prenne les visions de son imagination propre pour les inspirations impatiemment attendues de l'Inconscient.

Il n'est pas moins difficile de distinguer, à l'état de veille^ dans une àme mystique, l'inspiration vraie de l'Inconscient des pures fantaisies de l'imaginaiion, qu'il ne l'est de discerner un songe prophétique d'un songe vulgaire. Si le résultat seul prononce dans le second cas, c'est également la pureté et la vertu morale des suggestions mystiques qui

peuvent seules trancher la première question. Mais toujours les vraies inspirations sont rares; et Ton voit aisément que tous ceux qui soupirent après elles donnent dans mille illusions, avant d'atteindre une seule inspiration vraie. Une faut donc pas s'étonner que le mysticisme ait jusqu'à ce jour engendré beaucoup d'absurdités ; et que les têtes habituées à raisonner ressentent tout d'abord à son endroit une vive répulsion.

l'inconscient dans l'histoire.

La nature et l'histoire, ou la formation des organismes et le développement de l'espèce humaine doivent être étudiés parallèlement. Les mêmes questions se présentent dans les deux cas : a-t-on aflaire à la contingence des effets particuliers ou à la nécessité des lois générales; à une causalité sans vie ou à une vivante finalité; au pur jeu des atomes et des individus , ou à un plan uniforme, i une direction d'ensemble ? Celui qui a résolu la question pour la nature dans un sens favorable à l'hypothèse de la finalité n'aura pas de peine à en faire autant pour l'histoire. On peut être trompé sans doute par l'apparente liberté des individus. Mais je rappellerai d'abord que les philosophes modernes sont d'accord sur le problème de la liberté de la volonté. Ils ont tous déclaré qu'il ne peut être question d'une liberté empirique des résolutions particulières, dans le sens d'un libre arbitre absolu. Chaque détermination de la volonté, comme tout autre phénomène de la nature, est soumise à la loi de la causalité. L'état actuel momentané de l'esprit, et les motifs qui «'igissent sur lui produisent l'effet nécessairement. Une volonté libre, en dehors du déterminisme de la nature, pourrait être cherchée tout ati plus dans le monde suprasensible (mundtis noumenon)^ dans le caractère intelligible de Kant (je dis cherchée et non pas rencontrée). Elle ne se trouve pas, en tout cas, dans l'acte particulier de la volonté, qui tombe toujours dans le temps et appartient au monde sensible, et par con-

séquent est soumis & la loi de la causalité, c'est-à-dire à la nécessité. L'exposé de ces considérations comme l'examen des causes qui expliquent l'illusion d'une volonté libre peu* vent se lire dans l'écrit de Schopenfaauer, Sur la liberté 4e la volonté.

Mais admettons que la liberté empirique soit démontrée. Si nous découvrons dans ^histoire, vue d'ensemble, un développement adifnirable de régularité, nous ne devrons le considérer comme le résultat de la liberté des individus, que si chacun des acteurs, qui collaborent librement au drame de l'histoire, se rend compte de tous ses pas, et a pleine conscience de la signification et des conséquences de ses actes.

Certainement, depuis le dernier siècle, nous approchons de cet état idéal où l'humanité construira sa propre histoire avec pleine conscience; mais cet état n'est réalisé, et «ncore bien imparfaitement, que dans les meilleures tètes. Personne, en tout cas, ne voudra soutenir que la marche, suivie jusqu'ici par l'humanité et qui lui a déjà fait parcourir la plus grande partie de la route, ait été faite dans de telles conditions. Les iios de l'individu sont toujours égoïstes. Chacun ne songe qu'à servir son intérêt; et, si le bien général en résulte, le mérite n'en est certainement pas à rindividu. Les exceptions à cette règle sont si rares, qu'elles peuvent être négligées par rapport à l'ensemble. C'est un spectacle assurément merveilleux de voir que l'esprit, qui veut le mal, fait justement le bien; que l'effet, grâce au conflit des égoïsmes particuliers, est tout autre que chaque individu ne l'avait prévu, et tourne toujours, en dernière analyse, au bien de la société. Sans doute les avantages ne se découvrent que très*tardivement; les pas en arrière, que fait l'humanité pendant des siècles, semblent contredire la loi du progrès. Mais la contradiction n'est qu'apparente : les mouvements, qui semblent stériles, servent à briser la résistance d'un vieil édifice, et préparent la place à une construction nouvelle et plus belle; ou encore ils donnent à une végétation maladive le temps de tomber en pourri*-

412 LMNCONSCIENT DANS L'ESPRIT HIMAIN.

ture, pour servir d'engrais à la végétation plus belle qui doit la remplacer. Quand même l'humanité resterait mille ans stationnaire à la même place, cela ne doit pas nous aveugler : la forme de civilisation, qui disparaît si lentement, a répondu aux besoins particuliers d'une époque déterminée; et d'ailleurs, durant le même temps, le progrès se réalise à une aulre place.

On ne peut pas demander davantage, bien que cette injuste exigence se reproduise souvent; que la même place soit témoin du développement ininterrompu de la civilisation sous toutes les formes et dans les sens les plus différents ; ni se plaindre que l'humanité demeure stationnaire ou retourne en arrière, parce qu'un des arts, celui peutêtre qui a toutes nos préférences personnelles, est tombe en décadence. Le champ du progrès continue d'être cultivé dims l'ensemble, bien qu'il ne donne de fruits que dans une seule ou quelques-unes seulement de ses parties, et qu'il reste en friche dans toutes les autres. Ces dernières ne porteront des fruits qu'à l'heure convenable, et les perfectionnements réalisés ailleurs serviront au développement nouveau d'une culture supérieure (qu'on songe à Raphaël et à Phidias, à Gœthe et à Euripide). Ce qui obscurcit aux yeux de plusieurs observateurs le progrès général de l'humanité, c'est surtout l'étroitesse de leur point de vue. Leur regard se fatigue à contempler certaines imperfections politiques ou sociales, dont ils souffrent plus particulièrement et qui leur paraissent sans remède; ou ils gémissent sur la décadence momentanée des sciences qu'ils préfèrent. Ils ne savent pas se tourner vers les grands horizons de l'histoire. Sans cela, ils comprendraient toute l'importance historique de la civilisation que le présent étale sous leurs yeux, et pressentiraient aussi les voies multiples et nouvelles que l'histoire ouvrira au progrès. Ils reconnaîtraient la possibilité et la vraisemblance d'un état meilleur, où les imperfections, dont ils souffrent, seront corrigées par un remède qu'ils ne soupçonnent pas, ou qui, peut-être, paraît méprisable à leur esprit pré-

LMNGONSClElfT DANS L*H1ST0IRE. ilS

venu. Dans un autre sens, Tétroitesse du point de vue historique peut fermer les yeux à la grande vérité du progrès, lorsqu'on détache diins toute l'histoire du développement passé de l'humanité une période très-limitée, ainsi les derniers mille ans, qu'on appelle au sens restreint époque historique; et que l'on compare, par exemple, au présent la civilisation brillante du siècle de Périclès ou de celui d'Auguste. Le naturel, le goût, la sensibilité délicate, qui caractérisent la culture esthétique de ces temps passés, peuvent nous dissimuler, un instant la supériorité du nôtre; mais cette erreur se dissipe bientôt. Il suflit de considérer que le siècle de Périclès ne possédait tous ces avantages que d'une manière instinctive et inconsciente. Nous voyons, en lait, la pensée profonde et la riche imagination d'un Platon, en face de tels modèles, n'enfanter qu'une pitoyable esthétique, et un idéal politique tout à fait en dehors de la réalité. Ce n'est pas le plat rationalisme des Romains, c'est la philosophie allemande du dernier siècle qui a révélé à la conscience humaine les secrets, et lui a assuré la possession impérissable d'un sens, que les Grecs ne cultivaient que par instinct. Si nous ne pouvons plus l'appliquer instinctivement comme eux, c'est que notre sensibilité artistique s* est détournée, en se perfectionnant, de la plastique pour se porter vers la peinture. La naïve délicatesse de la sensibilité esthétique, que l'antiquité déploya d'une manière si éclatante dans toutes les directions, est naturellement aussi Irèsexposée aux atteintes mortelles de la brutalité extérieure, de la corruption intérieure. Il n'en est pas de même pour la culture plus solide, qu'a reçue l'esprit de notre temps. Les riches matériaux, que la science met à sa disposition, lui donnent la conscience de sa force, et lui assurent mille moyens de se défendre contre l'oubli. Signalons encore d'autres différences plus profondes. Dans l'antiquité, le monde civilisé était infiniment moins étendu qu'aujourd'hui : la civilisation du présent s'est plus ou moins communiquée à toutes les races et à tous les peuples capables de la recevoir; et de nouvelles parties du monde ont été

conquises par les races civilisées de TEurope. Ei^ même temps, au sein des nations éclairées, la haute culture gagne de plus en plus en extension et en profondeur. Pour ces deux misons, la société cultivée et élevée par l'intelligence compose une fraction beaucoup plus considérable qu'auparavant de la population totale, et s'accroît tous les jours rapidement. Puisqu'il ne s'agit pas ici du perfectionnement de l'individu, mais de l'humanité, il ne faut pas, dans l'appréciation du progrès, tenir moins compte de la quantité que de la qualité des résultats obtenus. En outre, la vraisemblance, que les résultats, une fois acquis, ne se perdront jamais, augmente, grâce à cette vulgarisation, dans une progression accélérée.

Il est vrai que la libre jouissance des biens de notre civilisation est encore troublée et empoisonnée par fes combats que nous devons soutenir contre les revenants du moyen âge, qui se dressent menaçants devant notre siècle. Cette lutte contre des institutions, que le temps a condamnées, ne doit pas nous iaire méconnaître les titres qu'elles ont â la reconnaissance du passé, et leur aciion durable sur le progrès de l'humanité. Les tribus entièrement sauvages, qui prirent part aux migrations germaines, avaient besoin d'être soumises, pendant leur enfance, à une rude discipline : ainsi s'opéra le travail physiologique qui devait transformer et fondre ensemble les éléments les plus divers, et donner naissance enfiti aux nationalités de l'Europe actuelle. Tandis que les anciens eurent surtout pour mission de développer la sensibilité et Fimagination esthétiques ; tandis qu'aujourd'hui la culture de la raison est notre objet principal et nous donne le droit de considérer les formes delà vie du moyen âge comme une barbarie relative : ce fut le rôle des tribus germaniques, aux siècles passés, d'étendre les sentiments, l'âme humaine en profondeur dans une direction qui devait être naturellement exclusive au début; et aucun autre principe de civilisation n'était plus propre à y contribuer efficacement que l'idéal transcendant du christianisme. Il serait injuste de méconnaître que la

culture et le développement des facultés les plus profondes de Tâme allemande (et ce sant là des progrès dont l'humanité continuera de jouir, alors qu'elle aura cessé de puiser au sein fécond de l'Allemagne) sont dus essentiellement, sinon exclusivement, à l'imagination romanesque, dont s'alimentait la vie intérieure du moyen âge. Celui qui a triomphé des principes que le christianisme d aujourd'hui oppose à la civilisation du présent, celui-là est assuré pour toujours de ne pas retomber sous l'empire des principes mortels au progrès que contenaient les civilisations du passé; au contraire, le Grec ou le Romain, même le plus cultivé, avait encore à traverser la phase chrétienne de la civili^ sation.

Cette injustice à l'endroit du moyen âge, Buckle et son école s'en rendent coupables. Ils considèrent la réflexion^ qui sans doute est supérieure aux sens, à l'imagination et au cœur, et doit les dominer, comme la seule mesure de la véritable culture, ce qu'elle ne saurait être. Il faut pour celle-ci le développement harmonieux de toutes les puis* sances He l'âme. La réflexion, si elle ne s'appuie sur le riche développement des sens, de l'imagination et du cœur, n'engendre que des ombres, des* squelettes, non des hommes faits pour une œuvre sérieuse. Celte erreur vient de ce que les Anglais^ aujourd'hui encore, se placent surtout au point de vue du rationalisme, qui dominait chez nous au siècle précédent. Leurs historiens, au lieu de chercher les idées inconscientes qui gouvernent l'histoire, s'imaginent pouvoir expliquer la civilisation comme un produit de la réflexion. Or la raison inconsciente se développe, nous l'avons vu, aussi bien dans les sens, dans l'imagination, dans le sentiment, que dans la réflexion de Tentendement conscient. C'est témoigner d'une vue étroite que de considérer le principe qui dirige la vie moderne^ comme le principe dominant à ioules les époques et comme une règle applicable à toute forme de civilisation. Contre celte tentative de réduire Thistoire de la civilisation à « l'histoire du rationalisme », l'introduction de H^'gel à la philosophie de

416 LMNGONSGIKNT DANS L*£SPRIT HUMAIN.

l'histoire aura toujours son utilité incontestable. Il n'y est question que des idées maîtresses, où chaque siècle trouve son secret principe, c'est-à-dire des idées inconscientes.

La vue opposée de Schopenhauer sur l'histoire tient à sa conception du temps^ comme une forme purement subjective de l'existence phénoménale. Toute succession n'est plus pour lui qu'une illusion exclusivement propre au sujet; et l'histoire devient une fantasmagorie purement illusoire de la pensée subjective. L'opposition flagrante d'une telle conception avec le mouvement grandiose et progressif de la vie de l'humanité ne se dérobe à son esprit, que parce qu'il n'envisage dans l'histoire que le cadre indifférent, accidentel des événements politiques (dynasties, batailles), et néglige complètement le developpement.de la civilisation, qui se déroule dans ce cadre. Il confond, en outre, dans ses exigences, le progrès de la félicité individuelle avec celui du perfectionnement général de Tespèce humaine. Le bonheur de l'individu ne répond pas sans doute aux progrès de la société ; mais cela ne prouve pas que ces progrès ne se réalisent pas, aussi bien dans la sphère intérieure de la vie spirituelle que dans la sphère extérieure de la vie sociale; et ne conduisent pas à une perfection de plus en plus haute.

Si quelque chose est propre à démontrer les progrès de la pensée depuis les Grecs jusqu'à présent, ce sont assurément les progrès de la philosophie ; et, en particulier, ceux de la philosophie allemande et anglaise des deux derniers siècles. La philosophie, comme la dernière expression des idées dominantes à une période de la civilisation, comme la fleur de la conscience que prend d'elle-même la pensée inconsciente de l'histoire, peut résumer fidèlement, dans les formules les plus brèves et les plus accessibles, la somme d'idées d'une époque. Le mouvement de doctrines, auquel l'histoire de la philosophie nous fait assister, nous montre en petit, comme dans un miroir concave, les idées essentielles auxquelles s'est réduit le savoir essentiel d'un siècle aux diverses périodes de son développement. Les

LMNCONSCIËNT DANS L'HISTOIRK. il7

diverses doctrines de la philosophie sont soumises à la loi d'un développement véritable : c'est ce que Hegel nous a déjà enseigné. Des torses isolés qu'on dessinait autrefois, il a composé un tout vivant, un groupe harmonieux de statues superposées comme au fronton d'un temple. Sans doute les philosophes isolés n'avaient aucune idée de cette harmonie; ils ne connaissaient, et d'une science imparfaite, qu'un nombre très-restreint de leurs devanciers. L'idée originale, qui servait de principe à chacun d'eux, découlait instinctivement de ia source de l'Inconscient. C'est d'instinct aussi qu'ils savaient trouver leur place dans le développement historique de la philosophie, sans que leur regard l'eût jamais embrassé. L'histoire moderne de la philosophie doit être défmie l'effort pour éclairer de la lumière de la conscience les rapports inconscients des diverses philosophies, et la loi inconsciente qui préside en conséquence à leur développement grandiose. Si l'on songe maintenant que chacune de ces philosophies est comme la conscience la plus haute qu'ait eue d'elle-même une civilisation qui a dépassé son apogée, et comme la dernière fleur épanouie sous l'action mystérieuse de la racine commune, qui a déployé en tant de rameaux divers son harmonieuse fécondité, on comprend alors que les périodes de la civilisation, envisagées d'ensemble, représentent les phases successives d'un développement progressif, et sont entre elles comme les racines communes de leurs productions spéciales (c'est-à-dire les idées inconscientes qui les inspirent), ou comme les formes les plus claires où ces principes inconscients se sont traduits pour la conscience de l'époque <à savoir les philosophies dominantes). L'idée inconsciente qui doit, à une époque particulière, présider au développement de l'histoire, ne peut être déterminée que par l'Inconscient ; c'est lui qui la met en harmonie avec les exigences du mouvement universel du progrès. Les individus, qui accomplissent les œuvres correspondantes à cette phase de l'histoire, n'ont pas la moindre conscience de l'idée inconsciente, a laquelle ils obéissent; et ne peuvent

il8 L'INCONSCIENT DANS L*ESPRIT HUMAIN.

être considérés comme les vrais acteurs des événements. L'humanité n'a conscience du rôle assigné à telle forme nouvelle de la civilisation dans le développement organique de la société, et de la correspondance nécessaire qui associe telle forme du progrès à telle époque déterminée, que lon(2[temps après que cette époque s'est évanouie.

Les moyens par lesquels une forme déterminée de l'idée se réalise dans une certaine période sont de deux sortes : tantôt une impulsion instinctive entraine les masses, tantôt surgissent des géiïies qui montrent la route et frayent la voie. L'obscure impulsion, qui provoque de temps en temps le déplacement de tout un peuple ou l'émigration des masses, ou les croisades, les révolutions religieuses, politiques et sociales, et entraine ceux qu'elle domine avec une puissance vraiment démoniaque vers un but ignoré, cette impulsion leur enseigne, sans se tromper, le chemin qu'il faut prendre : mais ils croient souvent marcher vers un but tout différent de celui où ils sont conduits réellement. Les masses populaires n'agissent pas toujours néanmoins par un emportement aveugle, et sans avoir conscience de leur but : elles peuvent avoir un but sous les^ yeux. Mais d'ordinaire le but qu'elles poursuivent est méprisable et insensé; et le véritable dessein, auquel le génie de l'histoire fait servir toutes ces révolutions, ne se révèle que beaucoup plus tard. — Le même génie, sans avoir besoin d*enflammer les masses, se sert de l'initiative des individus extraordinaires, pour atteindre des résultats bien éloignés des intentions de ces derniers. (Qu'on songe, en particulier, au mélange fécond des civilisations différentes, que ne permettait pas, dans les âges antérieui^, l'isolement des nationalités, et qui n'a pu être réalisé que par les grandes guerres de conquêtes : tel a été l'effet des expéditions d'Alexandre, de César, des guerres entreprises contre Rome par les empereurs allemands, et même des bouleversements que Napoléon a provoqués en Europe. Il n'y a qu'un esprit fermé à l'intelligence de l'histoire, qui puisse contempler, sans être ému, les cliamps de carnage

L'IMCO?{SCl£IfT DANS L'HISTOIKE. 419

OÙ tant de héros sont toaibés victimes des rases de i'Inoonscieni, et où se sont levées tant de moissons fécondes et bénies. ) L'Inconscient sait aussi atteindre d'antres fins par des moyens plus pacifiques. Il fait naître, au moment convenable, le génie prédestiné (1) pour résoudre le problème, dont la solntion s'impose au siècle d'une manière près* santé. Il n'est pas pour l'individu de don plus funeste que le génie. Même au sein d'une félicité extérieure apparente, les bommes de génie sont toujours les êtres qui sentent le plus profondément et de la £içon la plus incurable le mal* heur de F existence. C'est qu'ils n'existent pas pour euxm&nes, mais pour rhumanité : et il importe peu à l'humanilé que l'accompliâsement de leur tâche les laisse malbeui^ux ou même dans le besoin. L'homme nécessaire n'a manqué à aucune époque. Les plaintes, qui accusent parfois l'absence des hommes réclamés pour certaines tâches pressantes, prouvent seulement que ces tâches sont imaginées à tort par la conscience humaine; qu'elles ne répondent pas, ou du moins pas actuellement, au plan de l'histoire; et que les hommes les mieux doués consume* raient inutilement leur génie à tenter l'impossible (du moins au moment dont il s'agit). On essayerait tout à (ait en vain de rajeunir ou de fortifier des Etats con* damnés i succomber, à se dissoudre. C'est même une tentative temporairement impossible que de ranimer, de rajeunir dans un peuple la veine fatiguée du génie national : on pourra bien la retrouver momentanément chez les descendants dégénérés, mais elle doit rester longtemps en repos, avant que, sous l'excitation bienfaisante d'une idée nouvelle, sa fécondité puisse encore s'épancher d'une manière durable. Cette harmonie préétablie, pour ainsi

(1) Le moyen le plus naturel et le plus facile, que la nature semble saivre eo cela, c'est de rassembler les deux êtres les plus propres à produire Findividoalité désirée, et de leur inspirer Tamoar qui doit, réalisant à leur insa le but powsMivi, enj^oadrer par eux rhonime supérieur attendu. (Voir doeleur Cari Baron du Prel, la 3Iétaphysique de V amour des sexet dans son rapport avec Vhistoire<, dans la Revue hebdomadaire autrichienne pour les sciences et les arts, 187i, n» Si.)

dire, entre les problèmes historiques et les individus capables de les résoudre, va si loin que même les inventions techniques (sous une forme applicable dans la pratique) ne précèdent jamais, mais ne manquent pas non plus de suivre le moment, où se trouvent réunies les conditions qui permettent de les employer utilement; et ne se produisent qu'après que le besoin de pareils moyens de civilisation s'est fait sentir.

Embrassons maintenant, d'un seul coup d'œil, tout le développement intime de l'âme humaine à travers le temps. Ce développement forme l'objet essentiel de l'histoire, tandis que l'État, l'Église, la Société, quelle que soit leur vie propre et l'énergie de leur développement, ne contribuent au perfectionnement interne de Tesprit que comme des conditions favoiables, préparées par l'activité inconsciente des individus, pour soutenir et provoquer la culture de l'esprit conscient. Us ne la protègent et ne l'assurent pas seulement; mais, comme des mécanismes auxiliaires, ils lui épargnent une part considérable de travail et facilitent son action.

Gomme tout organe, le cerveau est, par l'exercice et rhabitude, fortifié et rendu plus habile à recommencer les mêmes opérations. Aussi, pour le cerveau comme pour chaque organe, si les parents ont ajouté quelque chose à la vigueur et à la perfection matérielle de l'organe, ces dispositions nouvelles sont transmises à l'enfant par voie d'hérédité. Cette hérédité ne se constate pas directement dans tous les cas particuliers ; mais c'est un fait qu'elle existe en moyenne d'une génération à l'autre. C'est même un fait qu'il existe une hérédité latente, qui ne porte ses fruits qu'à la deuxième ou à la troisième génération (par exemple lorsqu'on hérite de son grand'pèrc maternel une forte barbe rouge et une belle voix de basse). Puisque chaque génération développe son intellect conscient, et en perfectionne, par suite, l'organe matériel, ces perfectionnements, insensibles pour chaque génération isolée, finissent par produire un perfectionnement considérable et sensible. Ce

L'INCONSCIENT DANS L'HISTOIRE. m

n'est pas un propos en l'air que de dire que les enfants . naissent maintenant plus raisonnables qu'autrefois; qu'ils trahissent dès l'enfance une disposition à se montrer raisonnables avant le temps. Comme les petits des animaux dressés sont plus aptes que les autres à recevoir l'éducation donnée déjà à leurs parents , ainsi les enfants d'une génération sont d'autant plus aptes à s'instruire dans les diverses sciences et les divers arts, que la génération précédente en a poussé elle-même la culture plus loin. Je doute, par exemple, que le fils d'un Hellène ait jamais pu se distinguer dans la composition musicale, au sens moderne du mot : son cerveau manquait de ces dispositions héréditaires, pour la science si vaste de l'harmonie musicale,- que les nations occidentales de l'Europe moderne doivent à la culture successive de plus de quinze générations. Un Archimède ou un Euclide, malgré l'étendue relative de leur génie mathématique, se montreraient sans doute aussi embarrassés qu'un écolier dans les hautes mathématiques.

Chaque progrès de la pensée correspond donc à un perfectionnement matériel dans l'organe de la pensée, dont l'hérédité assure à la moyenne de l'humanité la possession durable. C'est comme un nouvel échelon qui a été franchi, et qui facilite l'accès de l'échelon supérieur. En un mot, le développement de la culture intellectuelle est étroitement associé dans l'humanité au développement anthropologique de la race, et se trouve avec ce dernier dans un rapport de mutuelle réaction : le progrès de l'un favorise celui de l'autre. Le perfectionnement anthropologique de la race, lequel sert au perfectionnement de son esprit, ne dérive pas seulement des progrès intellectuels. Il faut, par exemple, tenir compte encore de l'action exercée par le choix sexuel (chap. ii, 2* partie). Les effets de cette sélection, pour être ignorés, n'en sont pas moins puissants, et se produisent d'une manière continue. On ne doit pas négliger non plus la concurrence des races et des nations dans la lutte pour Texistence : les lois impitoyables de la nature

422 LMNCONSCIEMT nAN« L*ESi>RlT HUMAIN.

y soumettent aussi bien les hommes que les animaux et les plantes. Aucuiie puissance ten*estre n'est capoble d'arrêter la destruction des races d'hommes inférieuresy qui ont ^égéié jusqu'à nos jours, comme les représentants arriérés des formes primitives et dépassées par nous de la civilisation. Si c'est une pitié mal entendue, lorsqu'on doit couper la queue d'un chien, de ne la lui enlever que morceau par morceau, la véritable humanité ne demande pas non plus qu'on prolonge artificiellement la résistance des races sauvages contre la destruction qui les menace. Le vrai philanthrope, qui a une fois compris la loi du développement anthropologique, ne peut s'empêcher de souhaiter que Ton abrège les dernières convulsions de l'agonie d'un peuple; il n'hésite pas à y travailler* luimême. Un des meilleurs moyens pour cela est d'encourager les missions. Par une ironie vraiment divine de l'Inconscient, les missions ont plus fait pour la destruction des sauvages, que tous les efforts dirigés dans ce sens par la race blatiche. Plus avance cette suppression des races incapables de soutenir la concurrence de la race blanche, plus La terre . entière devient la possession exclusive des races actuellement les plus cultivées : et plus tôt, d^un autre côté, éclatera dans des proportions grandioses la lutte des diverses nationalités au sein de la race supérieure, et plus tôt aussi on verra se renouveler, au sein des nationalités et des peuples, le spectacle de l'absorption de la race inférieure par la race supérieure. Mais les peuples étant ici de même race seront beaucoup plus en état de se résister mutuellement, que les races inférieures, à l'exception de la race mongole, n'avaient été jusqu'ici capables de le faire à Finvasion de la race caucasique. Aussi la lotte pour l'existence, entre peuples doués de ressources égales, sera beaucoup plus ten*ible, enflammée, persévérante et sanglante en&i qu'entre des races différentes. Nous verrons plus tard (cfaap. x, 3' partie) que la lutte pour Texistence est d'autant plus redoutable, plus impitoyable, mais aussi d'autant plus profitable aux progrès futurs de l'humanité.

L'INCONSCIEI^T DANS L'HISTOIRE. 423

que les peuples qui y prennent part ne sont que les es« péces ou les variétés d'espèces d'une même race.

Peu importe que ce combat pour l'existence entre les peuples et les races prenne la forme d'une lutte matérielle et armée ^ ou se présente sous d'autres formes en apparence plus paciGqnes. On aurait tort de croire que la guerre soit la forme la plus terrible et la plus efficace de la destruction entre nations rivales. Elle en est seulement la forme la plus facile, parce qu'elle est la plus grossière. Aussi est-elle Yiiltima ratio de tout peuple qui se voit devancé par un autre , dans la rivalité prétendue pacifique des intérêts. La destruction qui suit les guerres les plus acharnées n'est rien auprès de la mortalité qui frappe plusieurs millions d'hommes, lorsque l'industrie d'un peuple épuise, en le privant en partie de ses «moyens d'existence, un autre peuple moins avancé (voir l'ouvrage de Garey sur l'économie politique, relativement aux effets de répuisement opéré par le système anglais aux Indes, au Portugal et dans d'autres pays). En même temps que cette lutte pour l'existence fait de la terre la proie exclusive des peuples les plus civilisés, non-seulement les régions habitées du globe deviennent de plus en plus cultivées, mais les différences, que le sol et le climat produisent au sein de la race dominante, sont comme autant de germes de progrès nouveaux. Il faut toutefois, pour que ces germes s'épanouissent à leur, tour, que la lutte pour l'existence exerce de nouveau ses ravages.

Autant la perspective de ce combat perpétuel est faite pour décourager les optimistes, autant elle parait grandiose à celui qui croit que la nature tend, par tous les moyens possibles, à la plus haute perfection intellectuelle. 11 suffit de s'habituer à la pensée que l'Inconscient n'est pas plus touché par les lamentations de plusieurs milliards d'êtres humains que par celles d^un nombre égal d'animaux : il lui suffit que ces plaintes sont nécessaires au progrès du monde et par suite à son but suprême»

Je disais précédemment que l'on ne peut douter du

progrès, qu'autant qu'on n'envisage qu'une période restreinte de l'histoire. J'ajoute maintenant que, si le doute est légitime dans celte supposition, il cesse d'être raisonnable lorsqu'on étend son regard, à la fois, sur le passé de rhumanité, depuis les premiers temps de son apparition^ sur le globe, et sur les perspectives les plus éloignées de l'avenir. Le temps n'est plus où Greuzer et Schelling admettaient l'existence d'un peuple primitif doué de toutes les perfections, dont la décadence aurait amené la diversité des races humaines. La grammaire et la mythologie comparées, l'ethnologie, l'anthropologie et l'archéologie concourent à démontrer que la civilisation de nos ancêtres était d'autant plus grossière et plus rude, que nous remontons plus haut le cours des siècles. Lorsqu'il y a trois ou quatre mille ans, les Aryens commencèrent cette série d'émigrations qui a produit la domination actuelle des races indo-germaniques, depuis l'océan Indien jusqu'à l'océan Pacifique, ils possédaient déjà une civilisation avancée ; et cela suppose le travail préparatoire d'au moins dix mille ans. L'histoire les trouve déjà maîtres d'une langue à flexions, riche en mythes philosophiques d'un naturalisme fécond et pénétrant; pourvus d'instruments ingénieux pour le labour, la construction des maisons et la confection des vêtements. Nous avons, sans cloute, ajouté singulièrement à l'héritage qu'ils nous ont légué. Mais, ici plus qu'ailleurs, les commencements surtout ont été difficiles. Il a fallu certainement plus d'efforts et de temps pour élever à la perfection, où ils l'ont porté, le langage animal des hommes primitifs, que pouf réussir, une fois en possession d'un tel instrument de civilisation, à savoir d'une langue aussi parfaite, à vaincre de plus en plus les résistances de la nature, et à dépasser les races arriérées dans la voie d'un progrès incessant.

Le langage, la mythologie, l'industrie constituent le trésor intellectuel de cette période préhistorique de la civilisation; c'est sur ce fondsque s'est développée la tribu, cette forme agrandie de la famille. Si l'instinct sexuel a réuni

rhomme et la femme, et donné naissance à la famille, Tinstinct de la sociabilité (Grotius) a empêché la dispersion des parents du premier et du deuxième degré, et le retour à risolement des individus. D'un autre côté, la lutte pour l'existence, la guen^e de tous contre tous (Hobbes), Thostilité des voisins, étrangers les uns aux autres, obligèrent les individus, pour augmenter leurs forces d'attaque et de résistance, à resserrer plus étroitement entre eux les liens de la famille et de la race. C'est ainsi que la direction du chef de la famille fit place à celle des anciens de la tribu ou des patriarches ; et, à mesure que la famille en se développant engendrait la tribu, au gouvernement du chef de la tribu ou à la royauté des patriarches. Tel était l'état de la société chez les Aryens, lorsqu'ils conquirent l'IIindoustan; des Grecs, au temps de la guerre de Troie; des Germains, lors de leurs migrations. Les animaux, sans doute, fondent aussi des familles et se livrent entre eux des combats, mais ils retombent bien vite à l'état de troupeaux et d^ masses sans cohésion, aussitôt qu'ils dépassent les limites de la famille. La tribu, au contraire, est comme un organisme dont les familles composent les membres différents ; elle réalise, par conséquent, Tunité la plus haute de la vie domestique. C'est donc aux effets de l'action exercée simultanément par ces trois instincts (l'instinct sexuel, l'instinct de la sociabilité et l'instinct de l'hostilité de tous contre tous), qu'est due l'originalité et la supériorité de l'homme vis-à-vis de l'animal : de là vient le nom de Ttokrtxw Çwov, que lui donne Aristote.

La fin supérieure, que ces instincts réalisent d'une façon inconsciente, se manifeste clairement chez l'homme. Ils produisent directement la famille, la race, la tribu, et ce sont là autant de germes, et comme l'embryon, d'où doivent sortir plus tard les formes diverses de la vie politique, religieuse et sociale. Le chef de la famille est d'abord le roi (chef de guerre, unique représentant de la famille au dehors, juge armé du droit de vie et de mort); en second lieu, le prêtre (il préside au culte encore exclusif des divinités

domestiques) ; en troisième lieu Thomme chargé de diriger Téducation et le travail des siens. Ces trois fonctions sont encore ici confondues, ou mieux, elles ne sont pas distinguées. La séparation entre elles ne se fait pas tout d*un coup, mais d'une manière successive. Chacun de ces trois pouvoirs tend à se développer comme un oi^anisme distinct, et à dominer les deux autres. Celui d'entre eux qui réussit à absorber à son profit, pendant une période historique, toutes les forces nationales est prépondérant en fait pendant toute cette période. Mais, puisque ces pouvoirs ne peuvent s'épanouir que successivement, il est naturel que celui qui se montre le premier contienne implicitement en soi les deux autres, pourvu que Texer^^ice de ces derniers ne soit pas resté dans les attributions primitives du chef de famille.

Le développement de VÉtal se montre partout comme la première et la plus urgente des nécessités. Mais l'État doit d'abord prendre à sa charge les fonctions religieuses et sociales, en tant qu'elles ne sont plus remplies par la famille. C'est ainsi que, dans les institutions de la Grèce et de Rome, les rois étaient grands prêtres; et que, au temps même de la constitution républicaine, l'Église faisait partie de l'État. Quelques siècles seulement après la conquête de l'Hindoustan par les Ai7ens eut lieu la profonde révolution qui détruisit presque entièrement la noblesse militaire , et établit la prédominance de la caste sacerdotale, laquelle a duré presque jusqu'à notre temps. Dans l'Occident, cette révolution, qui, dans l'Inde, arrêta tout progrès, n'eut lieu heureusement qu'après que le développement politique de la société antique eut suivi entièrement son cours. Grâce à cette circonstance, quand la civilisation théocratîque du moyen ûge eut porté tous ses fruits, la société germanique put renaître à la vie politique et intellectuelle, sous l'influence de l'esprit antique.

Comme YÉglise ne fit son apparition qu'après l'État, elle ne put absorber l'État qui l'avait précédée, ainsi que dans la vie antique l'État avait absorbé l'Église encore informe :

rÉglise ne put que reléguer TÉtat au second rang, et revendiquer pour soi le premier. Au siècle dernier, Télément laïque remporta sur Télément théocratique. et il sembla que rÉtat était vainqueur de FÉglise ; mais ce n'était qu'une apparence. En réalité, ce sont les questions sociales qui ont triomphé des intérêts religieux. Comme la société tra« vaille en ce moment à créer l'organisme où elle doit vivre de sa vie propre, l'État s'est trouvé provisoirement chargé de reconnaître et de protéger, à la place de l'Église, les intérêts sociaux et surtout économiques ; et a ravi ainsi au clergé la direction des peuples. A son tour, l'Église doit la force qu'elle conserve encore aux fonctions sociales qu'elle est seule aujourd'hui même en état de remplir. La phase de civilisation que nous venons de caractériser est d'autant plus intéressante c^ étudier, qu'une sérieuse révolution s'y prépare.

Le développement de r^s^ocmlton, comme un organisme indépendant à côté de TÉtat et de l'Église, est à ses débuts quelque ôhose de si nouveau, que peu d'esprits seulement en sont frappés. La plupart croient, parce qu'aujourd'hui rÉtat remplit provisoirement les fonctions qui appartiennent en réalité à l'association (comme l'éducation de la jeunesse, l'assisLince des pauvres, la surveillance à l'aide de l'impôt des entreprises industrielles), que ces fonctions sont réellement des fonctions de l'État ; et concluent avec Lassalle que l'État doit aussi être chargé d'établir des associations pour la production. On devrait, au contraire, travailler à développer l'association ; et à confier aux soins de la société les fonctions sociales, que l'État exerce encore aujourd'hui. Là où, par exception, on comprend que l'État et la société sont logiquement distincts, et qu'il est nécessaire d'en réaliser de plus en plus complètement la séparation, on parle à tort et à travers, non plus de l'harmonie des intérêts politiques et sociaux, mais« au contraire, de l'antagonisme inévitable et indestructible des uns et des autres (Gneist). Définie d'une manière négative, l'association doit embrasser, dans toute leur étendue, les 'relations

At% L'INCONSCIENT DANS L'ESPRIT HUMAIN.

civiles et les rapports commerciaux, que TEtat et l'Eglise ne sont pas destinés à régir. Au sens le plus large du mot et d'une manière positive, l'association n'est pas autre chose que l'organisation du travail. Cette organisation a propre* ment pour objet de régler avec ordre la répartition du travail entre les sexes et les individus, de préparer en outre la jeunesse au travail, et de veiller sur le sort de ceux qui sont devenus incapables de travailler. Le travail, qu'il est ici question de répartir, comprend naturellement les arts les plus hauts comme les métiers les plus communs ; les travaux du corps qui n'ont pas de dénomination, comme l'œuvre intellectuelle du savant et de l'artiste, et aussi la tâche de l'éducation et l'administration indépendante de l'association. On voit que « l'association >, en ce sens, comprend en réalité toutes les formes de la vie civilisée, auxquelles l'État et la religion sont étrangers. Cette définition n'a, jusqu'à présent, été présentée que par Lorenz Stcin. L'organisation définitive d'un tel organisme social (socialisme) tend à Hmiter la libre concurrence, qu'il fallait d'abord affranchir complètement des entraves du passé; et à la remplacer par une répartition systématique et protectrice, qui doit empêcher le travail des uns (comme cela se produit dans la libre concurrence) d'être trop avantageusement rémunéré au détriment des autres. Mais la transformation, nous l'avons dit, est encore trop récente pour qu'on puisse prévoir sous quelle forme se produira cette organisation, que l'avenir est destiné certainement a réaliser.

Jetons encore un regard rapide sur le développement des formes successives de l'État, de l'Élglise et de l'Association (bien que cette dernière ne soit encoi^e qu'en germe).

J'essayerai d'abord de décrire les phases essentielles que traverse, selon moi, dans son développement l'idée de l'État. L'histoire nous apprend que, dans la vie de l'État, se rencontrent trois grandes oppositions : celle des grands et des petits États, de la république et de la monarchie, des gouvernements où le pouvoir est exercé directement, et de

ceux OÙ il l'est indirectement par la nation. L'idéal politique serait d'associer à la grandeur de l'État le républicanisme des institutions, parce que ce sont les deux formes préférables de la vie politique ; et le moyen pour atteindre ce but est le gouvernement indirect. ^ Le gouvernement patriarcal de la tribu et la royauté nous montrent réalisé l'accord du petit Etat et de la monarchie; les despotismes asiatiques, celui du grand Etat et de la monarchie. Dans les deux cas, un seul homme est libre : tous les autres sont les esclaves ou les serfs du maître. Les gouvernements établis dans les villes ou les campagnes de la Grèce nous offi ent les premiers exemples de FÉtat républicain. Favorisés par leur territoire morcelé, les Grecs purent, dans leurs petites cités, réaliser la première forme de la république, une sorte d'aristocratie de citoyens libres, dominant sur un nombre double d'esclaves. L'empire universel des Romains

associe l'organisation républicaine des Etats grecs et l'étendue gigantesque des despotismes asiatiques. Le despote, ce sont ici les citoyens romains; tous les peuples soumis ne sont que des esclaves. Aussi, quand la vertu républicaine des citoyens romains s'affaiblit, l'Etat romain ne fut plus que le despotisme d'une vaste monarchie. — Les Germains introduisent, par la féodalité, un nouvel élément dans l'idée de l'État, celui du gouvernement indirect ou celui de la subordination hiérarchique, tandis que l'antiquité n'avait pratiqué que le gouvernement direct. Les anciens ne connaissaient que des hommes libres et des esclaves; maintenant, depuis le roi jusqu'au serf attaché à la glèbe, s'étend comme une série de droits corrélatifs : chacun est le seigneur de son homme lige. On pourrait donc comparer l'Élat du moyen âge à une sorte d'échelle monarchique. — L'âge moderne, en affirmant le droit de tous à la liberté, a dit le dernier mot de la vie politique. Noire temps travaille à la constitution de grands Etats, qui n'auront d'autres limites que celles des nationalités. 11 tend à introduire, dans le gouvernement autonome des villes et des communes, l'organisation républicaine des

cités grecques; et trouve, daas la dél^;alioa des pouvoirs publics à des représentants choisis, le couronnement nécessaire de la pyramide formée par toutes ces petites républiques communales. Jusqu'ici l'Amérique du Nord est le meilleur, quoique encore imparfait exemple d'une pareille constitution. Mais, avec les progrès de la culture générale, cette forme de gouvernement doit et ne peut pas ne pas s'établir dans toutes les parties du monde. La souveraineté politique des nationalités sera réalisée aussi nécessairement, que l'a été celle des États formés par de piures circonscriptions territoriales. L'établissement du r^ime constitutionnel, comme intermédiaire entre la monarchie et la république, n'est qu'un évident et grossier mensonge. Il ne se justifie historiquement que comme une forme transitoire, et comme un moyen d'éducation politique pour les peuples. — Dans la république universelle, qui, sans doute, ne pourra s'établir que lorsque chaque État sera devenu une république, l'état de nature, où ont vécu jusqu'à présent les peuples dans leurs rapports mutuels, fera place à des relations juridiques : les peuples, dans cette république universelle, ne demanderont plus leur protection aux armes, mais à la loi. C'est ainsi que l'état de nature et le droit de défense personnelle ont lait place, pour les individus, au règne de la justice et à la protection de la loi, après Tavénement de l'Etat. Ainsi pourra cesser la lutte pour l'existence, que nous décrirons plus loin (437). Il suffira que les régions du globe, à peu près semblables par le climat, soient occupées par une même race, et constituées pplitiqement en une république universelle ; et que la communication entre les peuples qui habitent des climats différents soit rendue impossible par la difficulté de franchir les Umites géographiques, où les difficultés insurmontables de racclimatation renferment leur action.

La seconde des formes sous lesquelles nous avons à étudier la vie de rbumanité, l'Église, a une mission plus Umitée, plus exclusive que l'État et l'Association. Les deux derniers doivent servir à de nombreux intérêts, ré-

pondre à des besoins variés. L'Église ne donne satisËtction qu'à un seul besoin, le besoin religieux ; et non pas même indifféremment à tout besoin de ce genre, mais uniquement à celui qui demande, pour être satisfait pleinement, l'exercice d'un culte en commun; ou à celui qui, se sentant trop faible pour appuyer solidement sa foi sur la conscience et le sentiment du moi intérieur, cherche dans l'institution extérieure d'une Église visible le point d'appui qu'il ne sait pas trouver en lui-même. A mesure que la vie inté-> rieur e se développe et se fortifie davantage, l'Église visible doit perdre de son action. Dans l'état présent de la culture générale, l'Église est une force avec laquelle il faut comp* ter, et sa puissance se fera longtemps sentir encore; mais elle n'occupera plus que la troisième place après l'État et l'Association. Ainsi que nous l'avons montré^ l'État est la première des trois formes que prenne d'abord la vie de l'humanité, et comprend au début l'Église dans son sein. Même là où, par exception, ainsi que chez les Juiis, l'État se montre à l'origine comme un État religieux ou une théocratie, il n'est pas autre chose qu'une théocratie enchaînée à une politique nationale. L'idée d'une Église universelle ou d'une théocratie cosmopolite n'a pu être que le résultat d'une révolution religieuse. C'est ainsi que dans l'Inde le bouddhisme, et, sur les bords de la Méditerranée, le christianisme ont brisé les premiers les liens dans lesquels la nationalité emprisonnait l'institution religieuse, et ouvert ainsi en Orient comme en Occident l'ère du moyen âge. Ce cosmopolitisme de l'Église du moyen âge a eu l'influence la plus considérable, et a été fécond en conséquences politiques et sociales. Pour la première fois, les peuples et les Etats chrétiens se sont élevés à la conscience de la solidarité. Les sentiments pacifiques des diverses nations entre elles sont devenus plus profonds et plus généraux. Ainsi les temps modernes ont été préparés aux sentiments cosmopolites qui reposent sur le principe de la solidarité humaine, et affranchis des barrières créées par l'antagonisme des Églises; de même que le cosmopolitisme

i3!2 L'INCONSCIENT DANS L*ESPRIT HUMAIN.

de rÉglise du moyen âge s'était élevé au-dessus des oppositions des formes politiques. L'Église nous conduit ainsi à la troisième forme de la vie de Thumanité, l'Association.

Le développement de l'association passe par quatre phases dont les trois premières préparent la quatrième : dans celle-ci seulement l'association se montre à nous comme une forme à la fois indépendante et coordonnée aux deux autres.

La première phase est ce que nous appellerons la liberté de Vétat de nature. Chacun travaille pour soi et sa famille : ainsi chez les tribus de chasseurs indiens. Cet état ne permet pas qu'on atteigne jamais un grand bien-être, ni par suite que la civilisation fasse des progrès. La liberté des individus, en fractionnant à l'infini les forces sociales, rend impossible la répartition du travail, qui seule conduirait à l'épargne. Et sans cette dernière, la production ne dépassera jamais les limites des besoins momentanés : car l'accumulation du capital est indispensable à l'accroissement du bien-être général.

La domùiation d'une personne sur Vautre constitue la seconde phase. Le maître est le propriétaire des personnes ou des facultés productives de ses esclaves, ainsi que de ses serfs. Le maître comprend bientôt que son intérêt lui commande de repartir le travail entre ses esclaves, s'il veut que leur travail, tout en suffisant à leurs besoins et aux siens, produise un excédant dont il fonnera un fonds de production, un capital, .\insi la richesse nationale s'accroît par la multiplication du capital; mais elle ne profite qu'aux maîtres, non aux serviteurs. L'empire romain et le moyen ûge en sont des exemples.

La troisième phase ne s'ouvre qu'après que la seconde a produit tous ses effets : c'est le règne impersonnel du capitaL Dans cette période, le capital immobilier, qui seul avait eu de la valeur jusque-là, est supplanté par le capital mobilier, lequel oblige le premier à se mobiliser de plus en plus, sous peine de perdre sensiblement de sa valeur. Cette transformation est accompagnée et servie par l'adoucisse-

menl progressif, et finalement par la suppression du servage. Le travail devient une libre marchandise, dont Téchange est soumis aux règles générales de tout marché, aux lois de la demande et de l'offre. Le capital peut opérer sur une vaste échelle la division du travail : aussi la production générale dépasse- t-elle de beaucoup les besoins du présent, et penne- t-elle de préparer pour Tavenir un fonds de réserve. Le capital et la richesse nationale croissent dans une progression bien autrement rapide qu'au siècle précédent. Mais, ici encore, l'augmentation de la fortune publique ne profite qu'aux capitalistes. Avec le progrès de la fortune des travailleurs s'accroît le nombre des ouvriers ; de sorte que la part faite au travail dans la richesse publique diminue pour chaque individu, et se maintient au minimum des ressources exigées par les besoins ordinaires de la vie. C'est ce que confirme l'expérience, du moins pour les travaux qui se produisent sur le marché industriel. Mais le capital mobile lui-même est une forme économique qui, après s'être développée, avoir atteint son plein épanouissement et porté tous ses fruits, est destinée à faire place à d'autres formes. Le capital ne joue dans l'histoire qu'un rôle passager, et ne sert qu'à préparer l'avènement d'une organisation économique supérieure; de même que l'esclavage avait contribué à préparer la domination du capital et à la rendre possible.

C'est Yassodation libre qui constitue cette quatrième et dernière phase de l'organisation économique. Si l'esclavage et le règne du capital ont servi à faciliter et à produire la division du travail et par suite l'épargne, ils ne sont après tout que des moyens très-imparfaits et violents, dont l'emploi est payé par des souffrances incalculables. Ils devront être écartés, aussitôt que le caractère et l'intelligence des travailleurs seront assez développés, pour que, grâce au libre accord des volontés, chacun d'eux puisse, dans la répartition générale du travail, se réserver la tâche qui lui convient le mieux. 11 était *diflicile auparavant de décider l'esclave, une fois rendu à la liberté, à se mettre volontai-

rement au travail. La difficulté consiste maintenant à rendre le travailleur assez raisonnable, pour quMl consente, après avoir brisé le joug du capital, à prendre dans l'association la place pour laquelle il est fait. Développer dans ce sens réducation (par les associations de Scbultze-Delitzsch, par une meilleure organisation des écoles, par les sociétés pour l'instruction des ouvriers, etc.), c'est le problème social le plus important que le présent ait à résoudre. L'avenir est destiné à voir se réaliser la libre association des travailleurs; mais on ne peut dire encore par quels moyens ni par quelles voies. On ne saurait décider si elle suivra un développement pacifique, ou résultera de conflits, qui dépasseront en catastrophes redoutables tout ce que rhistoire* nous a présenté jusqu'ici. Dans cette dernière phase, Tusage de la monnaie (à l'exception de la monnaie courante)* deviendra inutile par Tintroduction générale du crédit; de même qu'aux âges précédents l'échange des produits naturels avait fait place aux échanges monétaires.

Si le capital a été beaucoup plus utile à la répartition du travail que l'esclavage, l'association libre sera bien plus profitable au même but que le capital. II suffit de songer aux effets que produirait un système uniforme, sur la terre entière, de production et de consommation, analogue à l'unité de l'organisation politique. La richesse générale croîtra également dans une progression bien plus rapide qu'aujourd'hui, pourvu toutefois que le développement n'en soit point paralysé par l'augmentation de la population, ou ne soit pas hors de proportion avec elle. Le maximum des produits que la terre peut donner pour l'alimentation de l'homme et des animaux, la quantité de poissons que l'eau peut fournir, et, si l'on fait attention aussi aux conditions inorganiques de l'alimentation, l'étendue Umitée de la surface habitable du globe tracent les limites dans lesquelles le développement de la population doit être contenu.

Le but de l'association serait que chacun pût, pendant les années de son labeur, jouir de loisirs suffisants pour la culture de son intelligence, et mener une existence con-

L'INCONSGIKNT DANS L*HISTOIR£. 4U

iortable» ou, comme on dit en termes' plu» sonores, une vie digne de l'homme. Ainsi, de même que la fin suprême de l'organisation politique est de préparer les conditions extérieures, formelles; ainsi celle de l'organisation sociale serait de préparer les conditions matérielles, qui mettront l'homme en état de remplir sa tâche véritable et propre. La préparation intérieure des esprits devrait nécessairement être faite par la culture spirituelle ou intellectuelle, dont nous avons parlé plus haut.

Sif dans tout ce développement de l'histoire, il est impossible de méconnaître un plan uniforme, un but clairement tracé, auquel tout conspire; si nous devons encore admettre que les actes particuliers, qui préparent ou servent cette fin à diflérents degrés, ne sont pas dictés par la conscience de cette fin, mais que presque toujours les hommes poursuivent un but et en réalisent un autre : nous devons aussi avouer que ni la volonté des individus, ni le jeu des combinaisons que le hasard peut produire entre les actes particuliers ne suffisent à rendre compte de ce progrès; qu'une puissance secrète préside au mouvement de l'histoire ; et que ce mouvement se déroule t sous le regard

> perçant d'une sagesse qui voit de loin, qui sait endialner » les caprices déréglés de la liberté aux lois d'une néces-

> site directrice, et faire servir les fins particulières que

> poursuit r individu à la réalisation inconsciente du plan

> général. > (SchiUer, vol. Yll, p. 29-30.) Schelling exprime la même pensée dans le système de l'idéalisme transcendantal {Œuv. /, 3, p. 594). t La liberté est pénétrée

> par la nécessité : cela veut dire que, par l'action même de

> ma liberté, et alors que je crois agir librement, je réalise

> sans conscience, autrement dit sans la participation de ma

> volonté, un dessein qui n'est pas le mien. En d'autres

> termes encore, à l'activité consciente et libre, que nous » avons expliquée précédemment, doit s'opposer une ac- » tivité inconsciente, d'où s'é'chappent, au sein même de la

> liberté la plus illimitée, des actes absolument involon-

> taires et peut-être tout à fait conti*aires à la volonté de

) Tagent^que ce demiern'aurait même pu réaliser s'il Tavait ) voulu. Cette proposition, quelque paradoxale qu'elle pa- ) raisse, ne fait pas autre chose que traduire, dans le lan- » gage de la philosophie transcendentale, le rapport, gène-

> ralement reconnu et supposé, de notre liberté à une ) nécessité cachée, qu'on désigne par les noms tantôt de » hasard, tantôt de Providence. Mais, sous un nom comme

> sous Tauire, on ne nous apprend rien de clair sur ce

> rapport, en vertu duquel nos actes libres eux-mêmes ) sont causes, malgré noire volonté, d'effets .que nous

> n'aurions pas voulus, et font que nous voyons échouer ou ) tournera notre perte ce que nous avions voulu de toute

> l'énergie de notre librearbitre. » (Même ouvrage, p. 598.)

> Celte nécessité doit être conçue comme la synthèse abso- » lue de toutes les actions. Tout ce qui arrive, et, parsuite, ) l'histoire entière n'en est que le développement. Eh elle, ) parce qu'elle est absolue, tout est pesé et calculé à l'avance; ) aussi tout ce qui peut arriver, malgré des contradictions ) et un désordre apparents, trouve en elle un principe ) suprême de conciliation. Celte absolue synthèse doit » être placée dans l'Absolu, qui est le voyant, l'éternel » et universel objectif au fond de toute libre activité. > Si Ton comprend bien ce passage (et Ton peut dire qu'il exprime l'idée commune de tous les philosophes depuis Kant, et que Hegel ne fait qu'en développer le contenu dans son introduction à ses leçons sur la philosophie de rhistoire), il ne me reste plus rien à ajouter. — A celui qui préfère s'en tenir aux concepts du destin ou de la Providence, il suffit d'objecter qu'il ne peut nullement s'expliquer par eux comment mon action, qu'on la rapporte à ma liberté ou à mon caractère et à l'influence des motifs, peut réaliser une autre volonté que la mienne, par exemple celle d'un Dieu trônant dans le ciel. Il n'y a qu'une explication acceptable ici, c'est que ce Dieu descende dans mon cœur, et que ma propre volonté soit, en même temps et sans que j'en aie conscience, la volonté de Dieu lui-même. Il faut que je veuille d'une façon inconsciente

L'INCONSCIENT DANS L'HISTOIRE. i37

tout autre chose que ce que ma conscience croit vouloir spécialement ; et qu'en outre la conscience se trompe dans le choix des moyens propres à son but, tandis que la volonté inconsciente sait faire servir sûrement ces mêmes moyens à son dessein. Le processus psychologique de notre volonté n'est pas intelligible autrement. N'est-ce pas aussi ce que dit Schelling dans la première partie du passage cité? — Si nous ne pouvons résoudre la difficulté sans admettre une volonté inconsciente, à côté de la volonté consciente; si nous avons déjà reconnu, d'un autre côté, l'intuition de la pensée inconsciente : à quoi bon faire intervenir ici l'action transcendante d'une divinité, puisque l'individu, avec les facultés que nous avons découvertes en lui, suffit à tout expliquer? Qu'est-ce d'ailleurs que le destin ou la Providence, sinon l'empire de l'Inconscient, de l'instinct historique dans les actions humaines, aussi longtemps que l'entendement conscient de l'homme n'est pas assez mûr, pour lui permettre de faire du but de l'histoire le but propre de son activité? L'instinct qui porte les hommes à réaliser une organisation politique est-il autre chose qu'un instinct collectif; et diffère-t-il de l'instinct du langage ou de l'instinct qui porte les insectes à former des États? Le premier admet seulement une plus grande intervention de l'entendement conscient.

Si nous avons vu chez l'animal l'instinct faire sentir son action, toutes les fois qu'un besoin se présente qui ne peut être satisfait autrement, quoi d'étonnant si, dans les diverses directions que suit le développement historique, on voit toujours au moment marqué apparaître Thomme nécessaire, dont le génie inspiré connaît et satisfait les besoins inconscients de l'époque? Le proverbe est ici une vérité : plus le besoin est pressant, plus le secours est proche.

A quoi bon recourir, pour rendre compte de l'instinct historique de l'homme, à l'action étrangère d'un Dieu qui pousse et dirige le monde du dehors, alors que nous n'avons pas jugé nécessaire de la faire intervenir dans les autres instincts? Il faut que nous démontrions, dans le cours de

LMNCOTVSCIENT DAMS L'ESPRIT HUMAIN.

notre recherche, que rinconscient dans Findivida , si Ton néglige le rapport particulier de tel de ses actes à tel individu déterminé, n'a rien en lui de véritablement individuel. Alors seulement Schelling sera autorisé à soutenir, dans la deuxième partie du passage cité, que l'Absolu est le voyant (le clairvoyant) dans toutes les sections ; qu'il en est l'absolue Synthèse (qu'il les comprend toutes dans sa volonté) ; ou, comme Kant le dit en un endroit {Œuvres^ YII, 367), que € l'instinct est la voix de Dieu > : mais il s'agit alors du Dieu qui habite dans notre propre sein, du Dieu immanent. Si nous considérons comme inadmissible l'hypothèse d'un £situm on d'une Providence, il ne suit pas de là que ces doctrines, comme celle de l'activité spontanée des individus dans l'histoire, soient par elles-mêmes dénuées de tout fondement, mais seulement qu'elles sont exclusives. Les Grecs, les Romains, les mahométans ont tout à fait raison de soutenir l'existence de rnpc/sfav»} ou du fatum, si l'on entend sous ce nom l'absolue nécessité de tous les événements en vertu des lois de la causalité ; si l'on veut dire que chaque membre de la série est déterminé par celui qui le précède, et qu'ainsi la série tout entière dépend du premier membre, est prédéterminée par lui. Le christianisme n'a pas tort non plus d'afTiiiiier la Providence : car tout ce qui arrive se produit avec une absolue sagesse, avec une convenance parfaite, c'est-à-dire pour un but prévu par rinconscient infaillible, qui est en même temps l'absolue logique. A chaque moment la logique veut qu'une seule chose se produise, et cette chose seule peut être, et cette chose demandée par la logique doit être ; il y a en cela autant de finalité que de nécessité (voir plus loin, cbap. xv, 3* partie). Enfin, le rationalisme empirique des modernes est autorisé à soutenir que l'histoire est l'œuvre exclusive de l'initiative individuelle; et que la volonté des individus se détermine, suivant des lois psychologiques, sans qu'il y ait besoin de l'intervention miraculeuse de puissances npérieures. L'erreur des deux premières doctrines est de ner la spontanéité des individus ; celle de la troisième, de

rejetei' le destin et la Providence. C'est dans la conciliation de ces trois points de vue que réside la vérité. Mais cette conciliation était impossible, tant qu^on n'accordait à l'individu qu'une activité consciente. L'existence reconnue de l'Inconscient la rend possible, ou plutôt la démontre avec évidence. L'unité de l'individu et de l'absolu, qui n'était jusqu'ici qu'un postulat de la pensée mystique, s'éclaire ainsi de toutes les lumières de la science. La distinction des deux n'est pas pour cela effacée, puisqu'elle n'est rien moins, au fond, que celle de l'essence métaphysique et de la réalité phénoménale. (Comparez chap. vi, vu et xi de la 3* partie.)

DU PRIX DE l'inconscient ET DE LA CONSCIENCE