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Certes ce qui précède est grand et beau, mais voici où le génie d'Aristote nous paraît surprenant.

Saint Thomas d^Aquin affirme ^ qu'Aristote a signalé la grande distinction des deux degrés de Tintelligible divin, que nous avons déjà rencontrée chez Platon.

Sans doute Aristote est bien loin d'avoir tout vu dans cette immense question. Cela ne se pouvait à son époque. Mais, manifestement, il a eu la vérité sous les yeux, et il en a saisi certains traits avec une admirable précision.

Et d'abord, il distingue dans l'homme, avec une parfaite netteté, les deux lumières que saint Augustin nomme, lumière illuminante et lumière illu^ minée^ et ce que Fénelon appelle, la raison qui emprunte^ et la raison qui donne. « Partout dans la « nature, dit Aristote, se rencontre la distinction « de ce qui n'est qu'en puissance, et de ce qui, « étant déjà en acte, produit le passage de la puis-

^ Contra génies, cap. m, 3

THÉODICÉE DARISTOTK, 177

ce sance à l*acte. Cette distinction se retrouve né- « cessairement dans l'àme. Il y a un intellect pasce sif, capable de tout devenir, et il y a un intellect (c actif capable de tout produire. Ce dernier est cr comme la lumière. La lumière fait passer en acte « les couleurs qui ne sont qu'en puissance. De (c même Tintellect séparable (distinct de Tbomme), « impassible et tout pur^ est acte par essence. . . . te Cet intellect est l'Être tnéme, il est seul éternel, tf immortel, et, sans lui, l'intellect passif ne peut « rien *. »

Aristote a donc aperçu, dans l'analyse de la raison, cette fondamentale distinction que Fénelon développe si admirablement, entre la raison qui est nous, et la raison qui est Dieu même.

Dans tous ses ouvrages il y revient. Partout il soutient que ce principe, intelligent et intelligible, l'intellect pur, n*est pas même cbose que l'âme', et que ni la perception (a^ffÔaveffGai) ', ni la mémoire, ni la pensée vulgaire (^o^aî^etv) *, ni le raisonnement (XoyKyjxo;) ^, ni aucune opération intellectuelle discursive (^lavoia) ^ « ne sont les opérations de a rintellect contemplateur (vouç flcwpYiTwtoç) '^, mais

* De Anima, m, 5 — 2 ly^.^ 1, 2. — ' Ibid,, i, 5. — * Ibid.,

I, r;. — 3 ihi,!., Il, 3, — « Ibid., II, 3. — " Ibid., Il, :^.

178 TUÉODlCbt DARISTOTE.

c bien les opératious de Thomme que vivifie cet « intellect '. »

Cet intellect est radicalement distinct de l'âme, c'est un être et une substance à part qui survient dans l'homme (ô et vouç â>ix£v e^y^vedOoi oùçix ti; o»j<ra) ' ; qui survient du dehors (OripoOev) ' ; qui est divine (Ôeiov cîvat); qui est séparable de l'âme, comme l'éternel du périssable (i^^éjtxoLi ^cdpi^eoOat, TuxAœîztf To ottiiov Toii çOaproiï) *; qui est en nous comme un autre genre d'âme (&ixe 4^x^? ï^^^ eTÊpov eîvai), comme une lumière qui non-seulement n'est pas donnée aux animaux, mais qui ne paraît pas même être accordée à tous les hommes (akV oùJè Totç âv6p6irot; wàffi) ^. Cette dernière assertion correspondrait à ce mot solennel de la sainte Écriture : a Le soleil de Tintelligence ne s'est pas levé « sur eux ^. »

* Tb ôè 8(avoeïo6ott... oux sdTtv Ixeivou.... d>Xà touSi toîî eyov- Toç Êxetvo. De Anima, i, 4. — ^ De Anima, i, 4.

•* AeticeTOi & tov vouv (xdvov ôupaôsv ETreidiévat OeTov sTvai jjlovov. De Générât, anim., ii, 3, et ii, G. — ^ Oc Anima, ii, 2.

•* Où (patvcxat ^^^ ^^"^^ cppovYjatv Xe^OfAevoç you; icSciv ô(iLOM»K (jTzd^yitty toi; Co)0(ç, àXX' oùoe toTç dvOpomotç iraciv. « L'inteiii- « gence, dans le sens où nous l'entendons, ne parait pas être in- « différemment dans tous les animaux, ni même dans tous les « lionimes. » De Anima, i, 2. — ^ Sap., v, 0,

Aristote, on le comprend, parle ici de la perfection dernière de l'intelligence, de sa fin, et de son dernier terme, de ce que Platon nomme, le terme de la marche intellectuelle^ et saint Augustin, la raison parvenant à sa fin : terme qui consiste, selon Aristote, à voir l'intelligible comme il se voit lui-même, à le voir en le touchant (ôtyyavwv xai voôv), et en devenant une même chose avec lui (<S<yT6 Taùvôv voO; xai votjtov) ; ce que saint Augustin considère, lui aussi, comme le propre caractère de la vision de Dieu. Mais cette contemplation, dit Aristote, qui est le bonheur, et qui, en Dieu, est continue, n'est donnée à l'homme qu*à de rares intervalles ^

Notre esprit est naturellement à l'égard de ce haut degré de lumière, comme l'oeil du hibou à legard du soleil ^ Cette pure lumière inteUigible Dieu la voit toujours, elle est lui-même : en Dieu l'intelligence et l'intelligible sont identiques ^. Mais, à notre égaixl, cette lumière divine est surnatu* relie ; et l'âme, en tant qu'on la considère comme éclairée de cette lumière, n'est pas purement naturelle^. Cette lumière, d'après Aristote, ne vient pas

* Metap., XII, 7. — ^ Metap , ii, l. — ^ Metap., xii, 7. 4 OùSs Y^p T^ws^ '\^'Ji)\ ^^<riÇ- Port, anim.. p. 641.

180 THEQDICÉE D'ARISTOTE.

parla génération. L'âme, en tant que végétative, sensitive, raisonnable, c'est-à-dire en tant que renfermant la vie, l'animalité, et l'humanité, l'âme vient par la génération, et se développe avec le germe total. Mais cette lumière de l'intelligence vient seule à l'homme d'ailleurs, seule est divine * .

Cette lumière est le but de l'homme, et le souverain Bien consiste dans sa contemplation.

Ainsi pense et parle Aristote. Nous pèserons adleurs ces textes. Qu'on veuille bien méditer aussi les belles paroles qui suivent :

(f S'il est vrai que le bonheur est la vertu en a acte, c'est surtout l'acte de la plus haute vertu ; « c'est surtout l'acte de ce qu'il y a de meilleur « dans l'homme. Que ce meilleur soit l'intellect, « ou tout autre principe qui, par nature, doit a régner dans l'homme, et qui possède en soi la « lumière du divin et du bien ; que ce meilleur (c soit le divin lui-même, ou ce qu'il y a dans « rhomme de plus divin, en tout cas c'est l'acte « de ce principe, agissant selon sa propre vertu, « qui doit être le bonheur parfait. Nous avons déjà a dit que cet acte c'est la contemplation.... Mais « une telle vie est supérieure à la vie de rhomme :

' De Générât, anim.^ ii, 2.

« ce ri est pas en tant qu'homme que l homme vwra « ainsi, mais entant qiCun principe dii^in vit en « lui ^ ; et autant ce principe diffère de ce composé « qui est Thomme, autant son acte l'emportera sur « l'acte de toute autre vertu. Si l'intellect est divin (( relativement à l'homme, la vie selon son acte sera « divine relativement à la vie humaine. Il faut « donc, selon l'exhortation des Sages, que l'homme '-f apprenne à sortir de l'homme, à ne rien sentir « de mortel, mais à vivre d'immortalité, de la vie a du principe supérieur qui vit en lui. »

Que le lecteur veuille bien ne pas oublier ces fragments d'Aristote. Nous en ferons usage parla suite.

Concluons cette étude de la Théodicée d'Aristote par deux remarques, l'une relative à la méthode, et l'autre au résultat.

Pour ce qui est de la méthode, il est manifeste qu'Aristote a employé les deux procédés de la raison. Nous l'avons vu. Cela n'est pas possible au-

^ O Ss toiouTOç àv eiY) ptoç xpsfxtojv ^ xax' avôpwirovi Où yip \ avôpwicoç I»tIv oCtw ptoWe'rat, aXX* ^ OèTov ti Iv auto) uTrapj^et. Moral, ad Nicom,, \,*t.

182 THÉODICÉE DARISTOTF.

trement; mais Aristote ne s'en est pas toujoui*s rendu compte assez explicitement.

Aristote a ce profond bon sens du génie qui cherche plutôt encore la vérité que la manière de la trouver. Il était loin surtout de l'insupportable manie sophistique qui demande là démonstration absolue de toute chose, «r Prétendre démontrer que «( la nature existe, dit-il, est ridicule (yeWov). » <x II en est, dit-il ailleurs, qui n'admettent d'autres « démonstrations que celles des mathématiciens; « d'autres ne veulent que des exemples ; d'autres «f aiment à s'appuyer de l'autorité des poètes. Il en <c est qui danandent que tout soit rigoureusement « démontré, tandis que d'autres trouvent cette « rigueur insupportable.... Et il faut avouer qu'il « y a bien quelque futilité sous l'affectation de la « rigueur — On ne doit pas exiger en tout la ri- « gueur mathématique, sinon lorsqu'il s'agit de « choses abstraites. »

Aristote n'avait donc pas le parti pris d'appliquer à toute question la déduction syllogistique. U savait et il affirmait que les majeures ne se trouvent pas ainsi, mais bien par l'autre procédé, l'induction (èizccfiù^). Parfois même il nomme Dialectique ce procédé, comme Platon : « C'est là\ dit-il, « le propre de la dialectique : elle est investigatrice

ÏHÉODICÉfc: D'ARISÏOÏE. 183

<K de sa nature, et dans toutes les sciences elle sait « parvenir aux principes ' . » C'est ce dont nous parlerons en logique plus amplement. Seulement il faut avouer qu'Aristote s'est trompé en ne reconnaissant pas dans la dialectique platonicienne l'un des deux procédés delà raison, celui qui mène à Dieu, celui que lui-même employait dans sa recherche du premier principe, de l'Etre tout actuel, du vivant éternel et parfait. Souvent il a voilé, déguisé, entravé, à son insu, ce simple et puissant procédé, par la forme syllogistique. De là ces étranges majeures qui sont le côté faible d'Aristote, et par où les modernes l'ont attaqué. Par exemple : « Tout corps sphérique est éternel, et est éternel- « lement en mouvement. » Voilà ce qui révoltait, à juste titre, le xvi' et le xvii* siècle.

Mais ce que nous affirmons aussi c'est que souvent ces majeures étaient des fruits de la pensée la plus profonde, et le résultat légitime du procédé que possède la raison pour trouver les majeures. Telle est, par exemple celle-ci, qui est fondamentale dans Arislote, et dont nous avons déjà parlé

* TouTO S' fôtov T| [xocXiara olxeTov tyJç oiaXÊXTtx9)ç eariv. 'F^exa- (TTix-î) ^^p oOda Trpoç xotç aTcaawv xôiv fxeOoSiov «p/^àtç oSov syee. Top. I, 2.

181 TUÉODICÉE D'ARISTOre.

plus haut : Tout ce qui se meut est mû par autre chose, ou bieu. Rien tie se meut soi-même. Qui croirait que, sous d'autres mots, cette majeure est précisément le poilit de départ de Descartes pour trouver Dieu? On va le voir.

Il suffît de se rappeler que mouvement^ pour Aristote, veutdire/^ojxû^e de la puissance à Pacte. Donc la majeure d'Aristote signifie : Tout ce qui passe de la puissance à F acte ^ ri y passe que sous Faction d'une cause déjà en acte. Or, n'est-il pas clair que Descartes voit la même vérité, et traduit en langue okxliiiaire Talgèbre d*Aristote, quand il dit : a Je contaais que je suis une chose imparfaite, « incomplète^ et dépendante d'autrui, qui tend et tf qui aspire sans cesse à quelque chose de meila leur et de plus grand que je ne suis ; mais je cona nais aussi, en même temps, que celui duquel je a dépends possède en soi toutes ces grandes choses a auxquelles j'aspire..., non pas indéfiniment et « seulement ëcc puissàitce, tuais qu'il en jouit en a effet, ACTUELLEMENT ct infiniment, et ainsi qu'il Il est Dieu. » Descartes voit donc, comme Aristote, l'être créé qui passe de la puissance à l'acte; or, il ne peut passer ainsi à l'acte et tendre au meilleur, que sous l'influence d'une cause qui ne soit pas en puiKsance, mais len aC»e : et cette cause qui est en

THÈODICÉK D'ARISTOTE. 185

acte infiniment est Dieu. C'est précisément la majeure d'Aristole, on le voit. C'est tout à fait aussi le procédé platonicien qui trouve l'immuable dans le variable, et Tinfini dans le fini. Et Platon, en effet, dit exactement les mêmes choses dans le Timée. Il pose d'abord la distinction absolue de ce qui devient, et de ce qui est absolument; c'està-dire de ce qui passe de la puissance à l'acte, et de ce qui est déjà tout acte. « Distinguons d'abord <f l'être qui est toujours et qui ri a pas de dei^enir^ « de l'être qui devient et n'est jamais entièrement. « Or, tout ce qui devient, devient nécessairement « sous l'influence d'une cause» Cat* il est impos*- « sible à un être quelconque de devenir isans un « auteur. » En d'autres termes, il n'y a pas d'effet sans cause. C'est justement la majeure d'Aristote: Rien ne passe de la puissance à F acte ^ que par une cause déjà en acte. Et c'est dans cette vérité que Platon, comme Descartes^ voit la démonstration et l'existence de Dieu : ^ Nous avons dit que tout « ce qui devient^ a nécessairement un auteur qui « est la cause de son devenir. Mais trouver et cona naître cet auteur et ce père du tout, est un grand « œuvre ^ »

* nSv & au To Y^Y^^f*^^®^ ^^"^ aWou Ttvbç èÇ àvaYxyj; Y^Y^soOai. -

186 TUÉODICÊE DARISTOTE.

Voilà dooc, sur ce point de départ fondamental et sur le procédé qui mène à Dieu, Descartes retrouvé dans Platon, et, ce à quoi on ne s'attendait pas, dans Aristote. Cela tient à ce que Tesprit humain est un, et la vérité une. Par la bonté de Dieu, Thomme est en &ce de la vérité, et la lumière éclaire tout homme venant en ce monde. Tous ceux qui voient, voient la même chose, et tout ce qu'un honune a vu est vrai. C'est ce qu'affirme saint Thomas avec saint Augustin. Aussi, dans le fond, tous les génies du premier ordre sont d'accord ; et il y a une philosophie humaine universelle, qui, par le fait, a été acceptée, élevée, consacrée, couronnée par la théologie chrétienne. 11 n'y a de contradicteurs à cet ensemble, divin et humain, que la secte éternelle de Terreur, qui, par une satanique méthode, parvient à se soustraire à la raison, et à tourner la tête pour ne pas voir.

Notre seconde remarque sur la Théodicée d'Aristote est relative au résultat.

Il est clair que ce résultat est celui de Platon,

•ïrotvTi Y^ aSuvocTOv yta^lç akiou y*^^'^ oyeiv... Tw 5* «S y^vo, juvcj) çpauiv OTC* aÎTtou tivoç àvaY^T^v eïvat yt^tir^bon. Tbv [iiv ouv irotTiT^iV x«i irotrép-x toûSe tou iravroç eOpsTv te iç.^0M... Tîi». l». 28,

celui de tous les sages, celui de tous les hommes soumis au sens commun et qui suivent la raison. Aristote, — nous avons cité tous ses textes, — admet un Dieu distinct du monde et présent dans le monde, dont il pénètre toutes les natures; un Dieu vivant, tout-puissant, cause première, cause motrice, cause finale; moteur immobile, seul tout en acte, c'est-à-dire seul parfaitement immuable, un vivant étemel et parfait; un Dieu souverain bien et bonté souveraine ; un Dieu infiniment intelligent puisqu'il est identique à l'intelligible lui-même, et que son acte, sa vie, consiste précisément à posséder cet intelligible qui lui est identique ; un Dieu invisible en lui-même, visible dans ses œuvres; un Dieu gouvernant tout par son action et par sa Providence comme un chef gouverne une armée; un Dieu juste qui punit l'homme libre, violateur de sa loi immuable, et récompense par le bonheur, maintenant, et dans l'avenir, ceux qui s'attachent à la justice.

On le voit , c'est Platon , c'est la tradition , c'est le sens commun, c'est la sagesse universelle.

Aristote confirme ici parfaitement le mot de Platon : « Tous les sages n'ont qu'une voix. »

Il est donc certain, répétons-le et insistons sur ce point, il est certain qu'il y a des vérités univer-

IS8 TUÉODICÉE DARISTOTE.

selles sur lesquelles tous les philosophes sont d'accord, si toutefois par philosophes on entend en effet les sages, non les sophistes. Il y a une philosophie universelle, une sagesse naturelle et commune, qui est la même dans tous les hommes dociles à la lumière de la raison. Tous les penseurs du premier ordre sont évidemment dans ce cas. Les sophistes sont en dehors de cette communauté. Ce sont les hérétiques de la raison, les sectaires de rhumanité. Comme il y a dans l'Église catholique des articles de foi, il y a dans le genre humain des aiticles d'éternelle raison. Et cette sagesse universelle n'est niée que par les esprits faux et vains que leur orgueil empêche de suivre le sens commun, et qu'en même temps leur faiblesse intellectuelle ne peut élever à la société lumineuse des grands esprits : âmes séparées qui ne vivent point, par le cceur^ de la chaleur féconde du soleil commun, et qui ne peuvent non plus atteindre, par l'esprit, à la contemplation de la lumière qui ramènerait le cœur à la vraie source de la vie. Ces tristes âmes, doublement sectaires, doublement séparées ', etde la foi universelle et de la raison commune, malheureusement sont en nombre immense dans ce

< EradicafsR^ hit mortux, Epist. calh. B. Judae, 12.

siècle. Et les chefs de cette perversion ont une audace que les sophistes n'ont jamais eue : ils aspirent au remaniement radical de la conscience h'u-> maine et de l'esprit humain, et au gouvernement du monde. Us entreprennent, et ils l'avouent, de changer la logique universelle et le sens du langage humain. Mais ils ne réussiront pas. Us serviront au contraire, et nous comptons, pour notre part, les employer à cet usage, ils serviront à séparer nettement la lumière des ténèbres, en se faisant ténèbres, et à rendre la vérité plus visible en la démontrant par l'absurde.

Si on classe en deux parts les hommes qui ont pensé ou prétendu penser, si on appelle les uns philosophes ou sages, les autres sophistes, Aristote, on le voit, n'a rien de commun avec les sophistes d'aucun siècle; c'est un philosophe proprement dit, et l'un des sept ou huit génies du premier ordre. Remarquons encore qu'il n'a rien non plus de commiin avec cette sorte d'esprits qu'on appelle aujourd'hui rationalistes, qui sont les esprits flottant entre la sophistique et la philosophie, toujours beaucoup plus près de l'une que de l'autre; esprits qui cherchent bien moins les résultats que la démonstration ; esprits partiels et froids qui se créent des méthodes exclusives et rejettent ce qui n'en

vient pas ; qui font abus de la raison privée en excluant d'avance tout ce qu'elle n'a pas construit dans chacun d'eux; qui l'isolent et de toute foi, et de toute tradition, et de la pensée d'autrui, et du sentiment et du cœur, et de la science de la nature visible; qui, en outre, mutilent la raison en ellemême, et n'en prennent que le côté clair et en retranchent le côté chaud, source de la clarté; ignorant ce qu'a dit Sénèque : « La raison ne se compose a pas seulement d'évidences ; sa partie la meilleure a et la plus grande est obscure et cachée, »

Aristote, par son profond bon sens, par la netteté des résultats, par son respect pour la pensée (Fautrui et pour la saine antiquité; par sa grande science des faits de la nature, par son universalité intellectuelle, n'a rien de commun avec ce malheureux et stérile travers.

Ce qui précède suffit, nous l'espérons, à justifier l'admiration des grands docteurs catholiques du moyen âge pour Aristote. Aristote a été rejeté trop loin par Bacon, par Descartes, et surtout par le Protestantisme. Si les études se relèvent parmi nous, Aristote reprendra sa place. Ce vigoureux génie peut encore nous aider à sortir de ces molles et faciles habitudes de pensée où notre esprit s'énerve, à revenir aux fortes certitudes; à reprend it

te vigueur de raison qui nous échappe, et à sourttre avec une humble et ferme clairvoyance cette son même à la surnaturelle lumière de la divine itemplation, de maniéi^e « à sortir de l'homme 't de ses sentiments mortels, à vivre plus haut jue l'homme, de la vie du principe supérieur jui vit çn nous. »