XIII

Tenemus, quantum investigare potuimus^ quaedam ves(igia ra-

s in sensibus. Ibid.^ w, 33.

élirui ergo senstus, aliud pm* sensum; nam sensuin mulcet

lier motus; per scnsum autem animum solum pulchra molus

ijkaiio. Ibid., 34.

?20 tuéodicêë: de sadet augdstin.

« une science qui se sait, qui veut et peut donner « la science'.

« Mais la raison Veut s'élever plus haut encore, » et passer de Tétude d'elle-même à la contempla- « tion des choses divines I Là, pour ne pas tomber a dans le vide, elle cherchs des degrés, et se fait a un chemin méthodique à travers ses acquisitions « antérieures. Elle veut voir cette beauté que seule, cf et d'un regard simple, elle peut atteindre sans « l'œil du corps. Mais les sens l'arrêtaient. Que a fait-elle? Elle tourne a moitié le regard vers tf ces objets sensibles eux-mêmes qui, nous criant « qu'ils sont la vérité, nous importunent de « leur tumulte quand nous voulons monter plus « haut^. »

< 111a igitur ratio, perfecta dispositaque grammalica^ admonita est qusrere atque attendere hanc ipsam vim qua peperit artem... proderetque ipsam disciplinam disciplinanim, quam dîalecticam vocant. Hœc docet docere; haec docet dlscere; in hac reipsa ralio demonstrat, atque aperit quaB sit^ quid velit, quid valeat. Scit scire; 8ola scientes facere non solum vult^sed etiam potest Ibid.^ xiii^dS.

^ Hinc se illa ratio ad ipsarum rerum divinarum beatissimam contemplationem rapere voluit. Sed ne de alto caderet, quasiyit (jRÀDUS^ atque ipsa sibi viam per suas possessiones ordinemque molita est. Desiderabat enim pulchritudinem^ quam sola et simplex posset sine istis oculis intueri; impediebatur a sensibus Itaque in eos ipsos rAui.UM àcikm torsiT; qui veritatcm sese habere cla-

Ceci est pour saint Augustin un point capital dans la théorie (le la méthode : pour lui le monde visible est un degré, un point d'appui pour s'élever plus haut. Il y revient souvent ailleurs : « Je « monterai plus haut que cette force même qui « çst en moi, et la prendrai comme un degré pour « monter à celui qui m'a fait M.... Voyons jus- « qu'où la raison peut aller en séle\^ant du visible « à tinvisible^ du passager à F éternel. Je ne re- « garderai pas en vain toute cette beauté du ciel, « le cours réglé des astres.... Je ne les regarderai « point pour exercer une inutile curiosité, mais « je m'en servirai comme de degrés pour m'élever (( à l'immortel, à l'immuable^. »

La méthode pour monter à Dieu ne consiste donc pas à détruire en soi les images de ce monde, mais bien à s'en faire des degrés {gradus ad int*

mantes, festinantem ad alla pergere, importuno strepitu revocabant. Ibid., xiv, n. 39.

^ Transibo ergo et istam vim naturae meae^ gradibus ascendens ad eum qui fecit me. Con/ess.y lib. x, cap. yiii, 12.

^ Videamus quaienus ratio posset progredi, a visiinlibus ad incisibilia, et a temporalibus ad xtema conscendens. Non enim frustra et inaniter intueri oportet pulchritudinem cœli^ ordinem siderum... In quorum consideratione non vana et peritura curiositas exercenda est; sed gradus ad immortalia et sempfr ma*

NEKTIA FACIENDLS. De VeV. RcHg., XXIX^ ôS.

mortalia faciendus) ; il ne les faut pas regarder exclusivement, il les faut regarder sobrement (m eos ipsos paululum aciem torsit). 11 les faut regarder assez pour les comparer, assez peu pour pouvoir regarder aussi Tautre terme de la comparaison. Ce trait de la méthode distingue la saine philosophie du sophisme mystique qui détruit les images. i

« Mais dans sa merveilleuse puissance de dis- « cernement, la raison comprend aussitôt tout ce |

a qu'il y a de différence entre la sensation même « et ce qu'elle signifie ^ » Bientôt elle reconnaît que ce qui fait Tordre, la valeur, la lumière, la beauté des phénomènes, ce sont leurs lois. Mais ces lois que sont-elles ?

Qu'est-ce que les lois ? La science aujourd'hui le sait. Saint Augustin Ta deviné : ces lois, ce sont des formes géométriques, des nombres. « La raison, ce dit-il, arrivée à ce point, comprend que ce qui « règne sur tout ce monde visible, ce sont les nom- « bres. » {InteUigebat regnare numéros)^.

Et ces formes et ces nombres eux-mêmes, que sont-ils? Ce sont des vérités éternelles, par coii-

■ Al ista poienlissiait seceraendi cito YÎdit qind Mer sonum et id e^iut sigmum etset» distaret. De Ordine, lib. n, cap. xit, 39 « Ibid.

TUÉODiCÊEDE SAINT AUGUSTiN. 223

séquent divines {reperiebat dwinos et sempitemos) • ; ce sont des idées qu'aperçoit la raison. Or, ce que voit la raison est toujours, et est immortel; tels sont les nombres. (Illud quod mens videt semper est prœsens et immortale approbatur; cujus generis numeri apparebant)^ . La raison ici distingue essentiellement les nombres et les figures géométriques que renferme TinteUigence, de celles que lui présentent les yeux. Elle crée dès lors la géométrie; elle applique la géométrie aux formes, aux mouvements des astres; elle crée l'astronomie; l'astronomie, grand et puissant spectacle pour les âmes religieuses, cruel labeur pour les esprits curieux (^magnum religiosis argumentum ^ tormentumque curiosis)^.

La raison voit donc parfaitement que ces formes et ces lois géométriques, telles qu'elle les conçoit en elle-même, sont absolument vraies; mais elle reconnaît en même temps qu'elle n'en aperçoit dans les choses que l'ombre et le vestige^.

Porter en soi des idées éternelles dont tout ce

* Ibid , 41 . - 2 ibid. - s Ibid.

* Quas in seipsa cogitando atque volvendo intuobatur verissimas : in lus autem quœ sentiuntur, umbras earum potius atque vestigia recolebat. Ibid.^ xv, 42.

iiioude visible n'a que les ombres, quelle merveille! Il y a donc, en nous, quelque chose d'étemel ; mon esprit est donc immortel I Me voici donc, du moins, bien près de ce que je cherchais. Ma raison, dans laquelle j'aperçois ces nombres éternels et divins, ne serait-elle pas elle-même ce que je vois en elle ? Ne serait-elle pas elle-même ce nombre primitif qui compte les autres? Que si elle ne l'est pas, il est certain du moins qu'elle possède en elle celui que poursuit sa recherche [aut si id non esset^ ibi tanien eum esse quopervenire satageret). Elle tient donc enfin ce Protée qui lui révélera la vérité; elle le tient en ses mains, et elle le saisit de toutes ses forces ^ .

C'est ce nombre primitif qui compte les autres, ce nombre unique qu'il faut tenir, et ne plus laisser échapper de ses mains ^. Qu'on sache bien ce que c'est que l'unité et ce qu'elle peut. Qu'on y joigne la dialectique, et l'on passera bientôt de cette unité

' Hinc se multum erexît^ multumque praesumpsit ; ausa est immortalem animam comprobare... Movit eam quoddam mîraculum et suspicari cœpit seipsam fortasse numerum esse^ eum ipsum quo cuneta numerarentur; aut si id non esset, ibi tamen eum esse quo pervenire satageret Hune vero totis viribus comprehendit, qui jam universa^ veritatis index fulurus .. quasi Proteus in maniluis erat. Ibid., 43. — 2 ibiji.

mathématique, abstraite des données sensibles, à l'unité souveraine qui est dans l'univers. On passe de ces sciences abstraites à la Philosophie, et on n'y trouve aussi que l'unité, mais une autre unité, bien autrement profonde, bien autrement divine; et Ton apprend enfin à distinguer les deux mon« des, et le Père de l'un et de l'autre ^

Expliquons tout ceci davantage.

L'âme qui cherche la sagesse, arrivée à ce point, après s'être d'abord regardée, observée, et après avoir reconnu que la raison est elle-même, ou est à elle {aiU seipsam aut suam esse rationem) ; que les

1 Ad istarum rernm cognitionem neminem aspirare debere sine illa duplici scientia bonae disputationis, potentiaeque numerorum. Si quis etiam hoc plurimum putat, solos numéros optîme noverit, aut solam dialecticam. Si et hoc inûnitum est, tantum perfecte sciât quid sit unum in numeris, quantumque valeat; nondum in illa summa lege summoque ordine rerum omnium, sed in ils que quotidie passim sentimus atque agimus. Excipit enim hanc eraditionem jam ipsa philosophiae disciplina^ et in ea nihilpliM invenit quant quid sit unum, sed longe altius longeque diviniut... Hic est ordo studiorum sapientiaB, per quem fit qulsque idoneus... ad dlgnoscendos duos mundos, et ipsum parentem universitatis. Ibid., xviii, 47.

nombres de la raison sont sa puissance et sa b^uté, «t que la raison est nombre elle-même; Tâme poursuit et se dit : <c Moi, par ce mouvement et cette fc force intérieure et secrète qui s'appelle la raison, • « je discerne et je réunis pour connaître. Mais ce pourquoi discerner ? Pour juger ce qui parait un « et ne Test pas, ou du moins ce qui est moins un « qu'il ne parait. Et pourquoi réunir sinon pour ce recomposer Tunité ? Ainsi, soit que je divise ou ce que je réunisse, c'est l'unité que j'aime et que « je veux. Quand je divise, c'est pour avoir l'unité ce piire, et quand je réunis, c'est pour Tavoir tocc taie * . »

Tout tend à l'unité : ma raison, la nature entière, la société, Tamour et l'amitié'.

Qu'est-ce donc que cette unité ? Ce que je cherche, ce que je veux connaître, c'est Dieu. Cette unité logique, mathématique, les lois, les formes, les nombres, les vérités absolues, nécessaires, éternelles, qui en découlent, seraient-elles Dieu? Elles me donnent une cerlitude parfaite : leur science n'est-elle donc pas la science de Dieu ^?

Qu*on se rappelle ici Platon. Ces vérités, dit-il, ne sont pas Dieu même, ni la fin du procédé de la

' IbiiL, 48. —* Ibùl. — ^ So/z/o//., lib. i, cap. ▼, H.

raison (t£Xoç tviç Tropeia;), maïs ce sont dés fantômes divins^ des ombres de ce qui est (<pavTa<;r(i.«Ta ô«Ta xol\

Non, dit aussi saint Augustin, cet ordre de vérités n*est ni Dieu, ni la science de Dieu, ci Si elles a étaient la science de Dieu, j'aurais à lesconnai- « tre toute la félicité que j'aurais à voir Dieu^ Je a suis obligé d'avouer qu'il y a toute la différence « du ciel et de la terre, entre l'intelligible majesté w de Dieu,, et les spectres, vrais et certains d'ail - « leurs, que nous présentent ces sciences^. »

Et en effet : « Dieu est intelligible; ces specta- « clés logiques sont intelligibles aussi ; mais quelle « différence^ 1 La terre aussi est visible, de même « que la lumière est visible; mais la terre, si la

* Si Dei et istarum rerum scientia par esset, tantnm gauderèm quod îsta novi, quantum me Deo cognito gayisurum esse prssumo. Soliloq., lib. i, cap. y, i.

^ Âdducorquc ut assentiar quantum in suo génère a cœlo terram, lantum ab intelligibili Dei majestate tpectamina illa disciplinaru m vera et certa differre. Ibid.

^Intelligibilis nempe Deus est, intelligibilia etiam illa disciplinamm spectamina; tamen plurimum diiïerunt. Nam et terra visibilis, et lux; sed terra, nisi luce illustrata, videri non potest. Ergo et illa qnœ in disciplinis traduntur, quae quisquis intelligit, verissima esse nuUa dubitatione concedit, credendum est ea non posse intelligi, nisi ab alio quasi suo sole illustrentur. Ibid., tiii, 15.

« lumière ne s'y répand, ne peut pas être vue. De « même toutes ces vérités scientifiques qui, aux a yeux de qui les comprend, sont d'une absolue « certitude, ces vérités ne sont intelligibles que « parce qu'elles sont illuminées aussi par un autre <i soleil qui est le leur. »

Ceci est un point capital : on le comprend. Il y a là, la distinction fondamentale des deux degrés du monde intelligible, distinction dont beaucoup de modernes ne se doutent pas, et dont l'absence les jette dans les plus étranges embarras.

<c Or, ajoute saint Augustin, la raison qui parle a en toi, promet de montrer Dieu à ton esprit « comme le soleil se montre aux yeux. Notre es— « prit aussi a des yeux et notre âme a des sens : « et toutes les vérités certaines sont comparables « aux objets terrestres que le soleil éclaire et rend « visibles, en y répandant sa lumière; mais ici, « le soleil c'est Dieu ; et moi, la raison, je suis « dans les esprits ce qu'est la vue même dans les « yeux ^ . »

< Bene moyens. Promittit enim ratio quae tecum loquitur, ita se demonstraturam Deum tu» menti, ut oculis sol demonstratur. Nam mentis quasi sui sunt oculi, sensus animas; disciplinarum autem quaeque certissima talia sunt^ qualia illa qus sole iUustrantur, ut

théodigéh: de saint Augustin. 2211

Arrêtons-nous un instant, et remarquons que jusqu'ici la diéorie de la méthode et du progrès de la raison qui monte vers Dieu, est la même dans Platon et danssaint Augustin. Il est presque impossible qu'il n'y ait par ici des réminiscences formelles de Platon; et pourtant il est manifeste que saint Augustin est d'ailleurs profondément original ; c'est la même vérité, vue et décrite par deux esprits du premier ordre, dont le second nécessairement connaissait le premier. Mais ce sont réellement deux témoins en faveur de la vraie méthode.

Seulement, nous croyons pouvoir l'affirmer, saint Augustin est plus exact et plus précis que Pla- Ion. Parfois Platon est équivoque dans la description du point de départ de la raison dialectique. Ce qu'il appelle le point de départ (yicoôeeriç) ou le point d'appui de la pensée (éiciêà^reiç »al ôp(x«;), pour s'«*lever jusqu'au principe que le point de départ ne renferme pas (eic' apj(^r,v ivulçoôerov à$ ûiroôece<i>ç louera), ce point n'est pas toujours clairement pour lui le monde visible. On ne voit pas non plus que ce soit l'âme elle-même. Souvent, au contraire.

vider! possint, yeluli terra est atque terrena omnla : Deus autem est îpse qui illustrât. Ego autem ratio lia sum in mentibus, ut in oculis aspectus. Soliloq., lib. f, cap. vi, iâ.

230 THÉ0DK:ÉE de saint AUGUSTIN.

il semble fs^ire entendre, il énonce même qu'il faut se détourner purement et simplement de la terre pour regarder le soleil tout seul. Saint Augustin, au contraire, est ici tout à fait explicite et précis; il dit que la raison, voulant atteindre à la contemplation des choses divines, doit, pour ne pas tomber dans le vide {ne de alto caderet\ prendre des points d'appui, des degrés [quœsmt gradus), une voie sûre à travers ses acquisitions antérieures. Et il déclare que ces points d'appui sont donnés par la vue du monde; et, ce que je ne sache pas avoir jamais été bien dit, sinon par saint Augustin, il affirme qu'il les faut regarder avec sobriété, d'un r^ard libre et dégagé [aciem parce detorsU)^ de manière à ne s'y pas arrêter, à ne les pas voir seuls, mais à les comparer au modèle : afin de saisir à la fois leur ressemblance et leur différence à l'égard du monde divin, dont le monde visible est l'image.

C'est l'incertitude même de la méthode platonicienne sur ce sujet, qui a permis à Aristote de l'attaquer comme ne menant à nen de réel, et n*allant qu'à des abstractions, à l'unité abstraite de l'être vide, tandis que notre métaphysique^ dit Aristote, c'est-à-dire notre méthode, qui pari des choses physiques pour nous élever à ce qui est au-

TUËODICÊË OË SAir^T AUGUSTIN. 331

dessus^ nous donne^ en dehors et au-dessus de la nature, une essence réelle, non pas abstraite et vidé. S<;lon nous, Aristote a tort en condamnant ici Platon ; mais il est vrai que Platon s'est trop peu expliqué sur ce point. Saint Augustin rexplique.

Mais voici où saint Augustin l'emporte incomparablement sur Platon, en analyse, eu précision, en développement philosophique et scientifique. Il s'agit de ce que Platon appelle le dmn dans Vâme, le démon que Dieu donne à chacun de nous, et qui est le ressort du procédé dialectique.

Nous comprendrons cette supériorité en poursuivant l'itinéraire de la raison tracé par saint Augustin.

Mous supposons la raison arrivée, à partir du monde visible, à ce degré du monde intelligible où sont les vérités géométriques, logiques, nécessaires, absolues, éternelles, qui ne sont pas Dieu, mais qui ne sont intelligibles que par sa lumière. La raison le comprend; elle comprend que ces Cantômes divins, ces ombres éternelles, sont l'ombre du divin soleil; elle veut voir ce soleil.

Or, d'après Platon, qui la pousse à chercher ce

232 TUÉODICËE D£ SAINT AUGUSXIK.

ikoleil? C'est le divin qui est en nous, c'est cet esprit divin, cette partie divine de notre âme, ce point et cette racine de Fâme (jZtn) par laquelle Dieu nous touche et nous suspend à lui; don .sacré que les uns exercent et développent, et qui les mène à la contemplation de Dieu, mais que d'autres étou£FeDt par ia concupiscence et par Torgueil.

Saint Augustin dit les mêmes choses, mais avec quelle surabondance et avec quelle clairvoyante préd^on 1

Pour lui, il y a Dieu, il y a Tâme. Dieu est dans rame, rame le sent.

Telle est la pure et simple vérité qui exiplique tout.

Saint Augustin ne voit pas seulement, comme Platon, rame suspendue à Dieu par sa racine. Il voit, entre Tâme et Dieu, un rapport plus intime encore. Dieu est au centre du cœur {intimas candi); il est le bien intime de l'âme {hoc bonum habet intimum^); c'est Dieu qui la fait vivre comme s'il était sa sève [ipsius Dei pnesenlia ve^ geiatur^). L'âme raisonnable ne vit, n'est éclairée et n'est heureuse que par la substance même de Dieu (animam humanam et mentem rationalem

* m Muêko^ lib. Ti, ca|». un, iO. — ^ ibjd.

THÉODICÉE D£ SAIJNT AUGUSTIN. 233

i vegetari^ non beatificari, non illuminari^ nisi ipsa substantia Dei^). L'âme doit être perpé- Uement faite et achevée par lui, en s'attachant li (semper ab illo fieri semperque perfici debes inhcerenteseO). Pourrâme, s'éloignerde Dieu, X comme rejeter ses entrailles {intima projicere *st longe a sefacere Deum^) : c'est devenir vide /aine, et être de moins en moins {inanescere, lus minusque esse^).

^oilà l'intime et nécessaire contact de Dieu à ne. Mais notre âme s'en aperçoit-elle? le sentî?En d'autres termes, a-t-elle le sens dii^in? Oui ; 3ique éloignée de Dieu par l'affection, elle sent [jours l'attrait du souverain Bien, par une sorte némoire occulte (per quamdam occultant memo^ m quœ in longinqua progressant non deseruit ^) ; ( a encore un vestige secret de l'unité suprême L vit en nous et nous inquiète (ve^^^M^/w secretislœ unitatis^ ex qua eram, curœ habebam^). oique déchus^ nous ne sommes pas séparés la source éternelle [nec tamen inde prœcisi at- "tabruptisumus^ n C est pour cela qu'au milieu du

In Joan. Tract. y xxiii, S. — 2 ibid. — » De Musica, lib. vi, XII, 40. — * Ibid. — 5 De Trinit., x, ni, 315. — « Con- ., lib. I, cap. XX, 31 . — 7 />g rrinit., is, i, 2.

temps nous ne cessons de chercher l'éternité (at non etiam in istis mutabilibus et temporalibas œtemitalem quœreremus^). Si nous n'y étions suspendus, nous ne la chercherions pas {unde nisipenderemus^ hic ea non quœreremus^). Tous cherchent ici-bas : tous ont donc cette sorte de connaissance et de réminiscence de Dieu {nec amarent nisi esset aliqua notitia ejus in memoria eorum ^). C'est une sorte de notion du Dieu suprême par impression {impressa notio ipsius Boni^)'j c'est une sorte de sens intérieur {interiar nescio quœ conscientia^).

L'âme est, parce que Dieu est, la crée^ la con* serve et la porte. Parce que Dieu touche l'âme et que l'âme le sent, par cela même l'âme vit, elle connaît et elle veut, €t elle s'inquiète sans cesse sous l'attrait du souverain Bien et de la souveraine Vérité. Elle porte en elle l'Être absolu, la Vérité même, le Bien même; et elle en sent quelque chose nécessairement. C'est ce que Platon nommait rémi^ niscence. Saint Augustin emploie aussi ce mot, mais l'entend autrement : pour lui cette mémoire de Dieu est une sorte de conscience de Dieu, un sens de Dieu, qui vient de la présence de Dieu :

» De Trinit., ibid. — = Ibid. — » Confess., ï, 22. — * De Tri nit.j vu. - » Lib. de util, cred., cap. xvi.

saint Augustin dévoile ainsi la plus sublime des vérités que Platon même, n'osait pas croire, parce qu'elle était trop grande encore pour son sublime esprit.

L'âme sent donc Dieu. Elle le sent lorsqu'un objet quelconque la réveille. Car, tout étant image de Dieu, tout i-éveille quelque sens du modèle. Mais ce sens éveillé fait aussitôt comprendre ce qui manque à toute chose , ce en quoi elle ressemble, ce en quoi elle diffère, et l'âme juge l'inânie distance de l'image imparfaite et mobile à l'immobile perfection du modèle. Elle juge les créatures « en voyant, dans toute beauté visible, « ce qu'elle imite de Dieu, -et ce qu'elle n'en sau- « rait imiter ^ . »

Du moins tel est le devoir de l'âme et son pouvoir. Or, en vérité, le fait-elle? Chacun de nous voit-il Dieu dans les créatures? Non certes; mais pourquoi?

« Pourquoi cette beauté visible ne dit-elle pas les mêmes choses à tous^ ?

^ Et quid imitaretur corporum epecies et quid implere non pos^ set. De vera Helig., xxxii, 40.

In quantum non implent illud quod convincuntur imilari. De i)€ra Relig., xxxiv, 64.

^ Cur non omnibus eadcm loquitur? Con/ess,, lib. x, cap. vi, 10.

a Les animaux la voient, mais ils ne peuvent cr Tinterroger, parce qu'il n'y a point en eux de ce juge : la raison n'est pas là comme juge des « sens * . »

K Mais les hommes peuvent l'interroger, pour « comprendre et voir Dieu invisible à travers son « œuvre visible. Au lieu de cela, ils se soumette tent à ce monde par l'amour; et lui étant soumis, « ils ne peuvent plus l'interroger. Le monde ne a répond qu'à ceux qui le jugent. Il n'est compris a que de ceux qui comparent sa voix, venue du « dehors, avec la vérité qu'ils portent en eux. >• Telles sont les âmes purifiées, qui, n'étant pas soumises au monde visible par l'amour, le regardent d'un regard libre, le dominent et le jugent.

Ces âmes alors prenant la terre pour marchepied, montent plus haut : redevenues libres, elles remontent à elles-mêmes, elles rentrent vers la raison (régressas in rationeni). Rendues à elles-

« Ânimalia vident, sed interrogare nequeunt : non enim praeposita est in eis^ nuntiantibus sensibus, judex ralio. Ibid.

Homînes autem possunt interrogare ut invisibilia Dei per ea quse facta sunt intellecta conspîciantur; sed amore subduntur, et subditi judicare non possunt. Nec respondent ista interrogantibus^ nisi judicaniibus... Hi intelligunt qui ejus vocem acceptam foris, intus cum veritate conferunt. Con/ess., i, 295.

mêmes, et libres des abus du sens extérieur, elles retrouvent le sens intérieur, le sens divin (sensus animœ); elles se connaissent de plus en plus im* parfaites et mobiles sous la vivacité croissante du sens divin. Sans connaître encore Dieu, elles comprennent bien qu elles n'aperçoivent rien, ni monde ni âme, qui lui soit comparable [qui non'' dum Deum nosti, unde nosti nihil te nosse Deo simile^).

Rentrée dans sa raison, Tâme ne tarde pas à juger que la lumière qui éclaire cette raison et dans laquelle elle voit tout ce qui est en elle, n'est pas elle-même [spectamina illa non posse intelligi, nisi ab alio quasi sua sole illustrentur).

L'âme cherche donc la source de cette lumière dans laquelle elle voit toutes ces ombres. Mais c'est ici que s'arrête Platon et toute philosophie. Ceux des disciples de Platon qui, arrivés à ce point, ont voulu passer outre par la philosophie, et contempler la source même de la lumière, ceux-là, selon saint Augustin, ont fait fausse route; ils marchent dans une voie vraisemblable, qui n'est pas vraie '.

* Soliloq., lib. i, cap. n, 7.

* Quibusdam philosophorum^ non veram viam sed verisimilem sectantibus^ et in ea seipsos aliosque fallentibus. Episè. cxx, cap. i^ 6.

Au delà vient un tout autre ordre de choses, une autre vie, un autre monde. C'est celui que le Chris- . tianisme appelle le inonde surnaturel. On n'y peut pénétrer avec la philosophie seule * . On n'y entre que par une renaissance réelle, par une guérison radicale qui permet à l'âme de se retourner tout entière vers la source du jour, et non plus seulement vers les objets qu'éclaire le jour. Et ceci est la renaissance qui suit cette mort dont Socrateet Platon disaient : Philosopher, c'est apprendre à mourir.

Platon donc entrevoit ces choses, et il en parle; mais le Christianisme seul les opère. Saint Augustin s'en explique comme il suit.

Dieu est en nous comme force, comme lumière, comme amour; nous le sentons. Mais ce sens naturel de l'âme, donné à tous par la présence de Dieu, n'est d'abord que l'attrait vague et indéterminé du désirable et de l'intelligible, auquel l'âme n'a pas

* Ad quietis ipsius penetrale^ cujus jam luce mens eoram velut in longinquo radiante perstringitur, pervenire non possunt Ibid.yi.

THÉODICfiE DE SAINT AUGUSTIN. 239

3ondu. Quelques réponses très-imparfaites à cet rait rélèvent jusqu'où nous avons dit. Il faut e réponse décisive, que Dieu provoque sans ;se, qui est Tœuvre de Dieu en nous et avec us, qui est la renaissance, la vie nouvelle, ime entrée dans cette autre vie croit à l'Être, )ère la Vérité, et veut le Bien. Ses trois facultés turelles entrent en exercice actuel sous l'inence de leur objet suprême et de leur vie surna- ^elle ; le fond implicite de notre être, que nousîme ne connaissons pas, s'attache à l'Être éternel r la foi; l'intelligence s'attache à la lumière de 3U par l'espérance ; la volonté s'attache à la voîté de Dieu par l'amour. « Sans ces trois choses, lucune âme n'est guérie de manière à voir Dieu. Sine tribus istis anima nulla sanatur^ ut possit Oeum suum videre * .) »

Devenue saine, qu'elle regarde ! Ce regard est core la raison, mais délivrée et clairvoyante ; ce jard droit, ce regard accompli que suit en effet vision, est une vertu; ce regard, cette vertu, eint Dieu même. Qu'elle regarde! Le regard de l'âme c'est la raison ; mais tout œil qui regarde le voit pas pour cela; le droit et vrai regard,

Soliloq.y lib. i» cap. vi, 42.

'c celui qui voit, est une vertu. Oui, la raison « vraie, la raison droite, est une vertu. Le regard « de Tâme purifiée se tourne donc vers la lu- « mière, quand ces trois choses demeurent en « nous : la foi qui croit que l'objet du regard fait « le bonheur quand il est vu; Tespérance qui « sait que le regard verra ; Tamour qui veut voir et « aimer. C'est là le regard que suit la vision même f( de Dieu, et c'est le terme du regard; non que « l'œil se repose alors, mais c'est qu'il a trouvé le « but suprême de sa recherche Oui, ceci même ic est la vertu, savoir : la raison parvenant à son i<- terme; c'est la vertu et le bonheur souverains. " Quant à la vision même, qu'est-elle, sinon l'in- « telligence, actuelle et présente, composée de ce- « lui qui comprend et de celui qui est compris, « comme la vue dépend à la fois de l'œil et de la « lumière ^ ? »

* .. . Aspiciat. Aspectus animae, ratio est : sed quia non sequitur ut omnis qui aspicit videat, aspectus rectus atque perfectus, id est quem \isio sequitur, virtus vocatur : est enim virtus vel recta vel perfecta ratio. Sed etipse aspectus quamvis jam sanos oculos convertere in lucem non potest, nisi tria ilta permaneant; fides, qua credat ita se rem habere, ad quam convertenduâ aspectus est, ut visa faciat beatum; spes, qua cum bene aspexerit^ se visurum es^se praesumat; chantas, qua videre perfruique desideret. Jam aspec-

THÊOOICÉE DE SMNT AUGUSTIN. 241

es paroles sont de la dernière profondeur et de lus précise véritç. Elles touchent et elles réent la question du rapport de la Philosophie et i Religion, de la raison et de la foi. [ais poursuivons. Quand la raison est à son (ratio perveniens ad finem suum; yùs^ ttîç aç), c'est alors que commence vraiment la laissance vivante, réelle et expérimentale de I, cette connaissance que saint Augustin nomme ffet [experimentalem Dei notitiam, » forte exsion citée et adoptée par saint Thomas d'Aquin . •s seulement les sens internes de Tâme se dé-» ppent pour Dieu; Ton devient maitre des ausens, parce que le sens divin les domine ; ce lui-même se développe, parce qu'on est maitre autres sens. Alors aussi « par la continence, tme se recueille et se reprend dans Funité, après ître écoulée, dispersée dans la multiplicité de vie {per continentiam colligimur et redigimur ununiy a quq in multa defluximus '.) » Saint

equitur i'p&a visia Dei, qui est finis aspectta; non quod jam it, sed quod nihil amplius habeat quo se intendat; et hsec est oerfecta virtus, ratio perveniens ad finem suum, quam beata onsequitur. Ipsa autem visio, intellectus est ille qui in anima ui conficitur ex intelligente et eo quod intelligitur. Ibid., 13. ^onfess,y lib. x, cap. xxix, 40.

Auguiitin enest à ce point, et entre eu possefisioii de la vie intérieure de rame, lorsqu'il s'écrie : « Ma vie (( enfin est devenue vivante et pleine de Dieu [vii^a ce erit vita mea^.totaque plena te^. » Puis il invoque ainsi la source de sa vie, de cette vie qu'il possède et qu'il touche, qu'il voit, dont il goûte la divine saveur, dont lisent les célestes parfums, a Je t'ai « aiméç bien tard, beauté ancieuDC et si nouvelle 1 a Je t'ai aimée bien tard 1 Tu étais en moi-même ; « moi j'étais hors de moi. Et je te cherchais hors « de moi, et, me précipitant dans ces beautés créées « par toi, j'y perdais ma propre beauté. Elles me ce retenaient loin de toi, ces beautés, qui ne seraient (c pas^ si elles n'étaient en toi. Tu m'as appelé ; tu te « poussé des cris; tu as vaincu ma surdité. Tu as « brillé, tu as étincelé, et tu as triomphé de mon a aveuglement. Tes parfums se sont fait sentir; j'ai « respiré et je respire pour toi; je t'ai goûtée, j'ai c< faim et soif de toi. Je t'ai touchée, et mon cœur « ne veut plus que la stabilité qui est en toi '. »

* Confess, yWh. \, cap. xxviii, M). - '^ Ibîd., xxvri, 38.

us avons vu la méthode eti action et puis la le de la méthode. Passons aux résultats, pétons -le, les résultats philosophiques de

Augustin sur la nature de Dieu sont corn* , rigoureux , absolus , sans mélange d'er-

d'équivoque ni d'hésitation. C'est ici la phi- )hie des chrétiens. C'est ici la science dont ) un de nos plus savants docteurs, «c qui est, -il, à la fois divine et humaine, et qui est pour a proprement la vraie science des chrétiens. » igit de cette science humaine -éclairée par une ice divine, dont saint Thomas d'Aquin nous fait prendre l'existence par ces paroles : « La science âne du Christ n'éteignait pas sa science huline, mais en augmentait la clarté. »

1 ne considérant donc que le progrès de la idicée rationnelle, le côté purement humain et

théologique de la science, il faut constater •seulement le passage de la connaissance presuniquement spéculative, à la connaissance exmentale et spéculative tout ensemble; mais ►re une plus grande précision scientifique sur

des points capitaux, qui du reste rentrent tous dans un seul : l'idée de l'infini.

Les anciens n'avaient pas l'idée claire de l'infini : les modernes ont celte idée; c'est l'influence du Christianisme qui la développe.

Pythagore se trompe tellement sur ce point, qu'il pose les catégories suivantes, rapportées par Aristote : d'un côté, le fini, le parfait, le bien, etc.; de Tautre, F infini^ l imparfait^ le mal, etc. Fini^ pour lui, voulait dire achevé, et infini voulait dire indéterminé. Il n'avait pas l'idée de Tinfini déterminé, achevé, parfait, c'est-à-dire, en un mot, de V infini qu'il confondait avec t indéfini.

Platon vacille parfois sur ce sujet. Cependant il voil entre Dieu et les créatures une différence telle, qu'il nomme Dieu, «celui qui est absolument « (tô TuavTeXôç ovti), » et qu'il appelle les créatures « ce qui devient toujours et n'est jamais (xai ^\ a ôvta. » Ceci implique l'idée de l'infini. Mais il y a une équivoque. Les créatures sont-elles ou ne sont-elles pas? Platon semble plutôt dire qu'elles ne sont pas, et il y est obligé, faute d'avoir une assez haute idée de l'infini.. Car, sentant bien que rÊtre de Dieu et l'être des créatures sont incomparables, pour grandir Dieu, et le monU*er incomparable, il dit que les créatures ne sont pas.

istote, dans l'idée du moteur immobile, et >ut du principe, qui est acte pur, implique ; de l'infini; et pourtant il ne comprend jpas re pleinement cet infini; il ne sait pas que

est partout présent tout entier; il sait que

est dans le monde, mais il pense qu'il occupe

îînrre et que les créatures reçoivent la Vie qui

de lui, avec plus ou moins d'abondance,

leur distance physique de ce centre. Maintes du reste, il donne de l'infini métaphysique otions les plus inexactes, lis, ce qui montre surtout combien peu les ns avaient l'idée de l'infini, c'est leur imposté de concevoir une puissance infinie , en res termes, une puissance qui puisse créer de N'avons-nous pas vu qu'Aristote, tout en dijue ce monde est l'ouvrage de Dieu, lé suppose el, et que Platon croit aussi la matière éter* ? Ni l'un ni l'autre ne connaissaient ce prinrigoureux, très-peu connu même aujour-

: VÊtre infini est infini dans tous les sens; fini e^t fini en tout sens. D'où il suit que fini est fini en durée : donc il n'a pas été tou- , car il aurait actuellement déjà une durée e. Les anciens maintenaient que rien ne vient en, ce qui est la vérité même, s'il n'y a pas

une puissance infinie; mais, s'il y a une puissance infinie, Tinfinité dans la puissance consiste précisément à créer, c'est-à-dire à produire ce qui n'était pas, ou à produire de rien. ^

Or, tout cela est connu, dès les premiers âges de la Théodicée chrétienne. Saint Augustin le développe en évitant toutes les erreurs et toutes les équivoques.

Loin de confondre, comme Pythagore, l'infini et l'imparfait, deux choses précisément contraires, il dit de la sagesse de Dieu qu'elle est infinie : « Il « est manifeste que la mesure et la forme de toute « chose vient d'elle, et qu'on peut la dire infinie, 'i non par l'étendue locale, mais par sa puissance, (( qui dépasse toutes les bornes de la pensée de « l'homme ' . » Et il ajoute cette très-profonde parole : c( Non pas que cette sagesse soit quelque c( chose d'informe et d'indéterminé^ comme un « corps quiti'a pas de contours^. » Il déclare déjà dans ces mots, ce que l'on discute encore aujour-

< Manifestum est enim omnium rerum descriptionem «t modum db illa fierî, eamque non incongrue dici iafinitam, non per spatia locorum, sed per potmtiam, quac cogitation c humana rompreliendi non potest.

• Neque quod infornif aliquid sit ipsa sapicntia. Epist. cxviii, j o:\[) IV, 2i.

THÉODiCÉE DE SAINT AUGUSTIN. 247

ui, que l'infini n*est nullement Tindéterniiné. LU même lieu, tout en disant que Dieu n'est infini en extension, il affirme qu'il est partout tout entier présent, ce qui est, sur ce point, la nule précise et absolue * : « Il est partout et tout ntier présent, comme la vérité même, qui est, n effet, Dieu. i> Saint Augustin distingue déjà deux sens du mot infini, dont Tun signifie en it l'infini, dont l'autre est très-impropre et lifie l'indéfini, grandeur croissante dont on n'a . la fin, dont on n'a pas le tout. Le sens im- ►pre est celui qu'on applique à la grandeur phyue, et l'autre à la grandeur spirituelle de Dieu : let autre sens s'applique à la grandeur incorpoelle qu'on dit être foto/eparce qu'aucun lieu ne i borne, et qui peut se dire à la fois totale et infilie : totale, parce qu'il n'y manque rien ; infinie, >arce qu^aucune circonscription ne la borne ^. »

Deani non distend! aut diffundi per locos^ neque finitos neque aitos, quasi in aliqua parte major sit^ in aliqua minor, scd to- 1 ubîque e$se praeseniem^ sicui verUatem cujus nemd sobrie et partem esse in loco, et partem in illo, quoniam veritas uti- \ Deus est. Ibid.^ 23.

' Et aliter dicitur totum quod incorporeum est; quia sine finibus orum inteltigitur^ u/ et totum et infinilum dicipossit : totum )pler integritatem, indnilum quia locorum finibus non ambitur. d.

248 THÉODIGÉË DE SAIJNT AUGUSTIN.

Quant à Tincomparable distance de Dieu aux créatures^, l'idée exacte et explicite de l'infini lui permet de la concevoir sans anéantir pour cela les créatures. Pourquoi ? parce que l'Être infini est tel, que l'être fini, quoique étant réellement quelque chose, n'est rien quand il est comparé à l'infini : ce qui est un principe rigoureux adopté aujour* d'hui par la science. Les géomètres^ les algébristes poseqt et doivent poser cette formule : Une quan-tité si grande quelle soit, ajoutée à V infini, najoute rien} ; et cette autre : Une quantité si grande qu*elle soit, comparée à V infini^ est nulle. C'est ce qu'exprime un texte de la sainte Écriture : « Mon tf être n'est rien devant toi, ô mon Dieu^ ! » Et c'est ce que dit saint Augustin : « Pourquoi com- « parer à l'infini uhe chose finie, si grande qu'elle « soit^? » Et, ailleurs, commentant cette parole : Je suis Celui qui est, il dit * : Dieu est, de telle

* L'algèbre pose ces formules que vérifie la géométrie oc + =

OO, et A.=: 0.

^ Substantia mea tanquam nihilum ante te. Ps. xixviu^ 6. ^ Quid appendis cum infinito quantumcumque ûnitum? Enar. rat. in PsaL xjLxyi, 16.

* Ita enim ille est^ ut in ejus comp^aralione ea qus facta sunt, non sint. iUo non comparato sunt, quia ab illo sunt : ilii autem comparata non sunt : quia verum esse^ incotnmutabile esse est, quod ille solus est. Enarrat, in PsaL cxxxiv, 4.

aiiière que, comparé à lui, ce qui a été fait est pas. Les créatures^ non comparées à Dieu, mt en effet; car elles sont par lui ; mais si i les compare à Dieu, elles ne sont pas ; car Être vrai, c'est l'Être immuable, et seul il est imuable. v

ien de plus exact et de plus précis que ces s.

nfin, si Ton recherche dans saint Augustin ses

s sur r origine des choses, sur la création et 1^

3ort de Dieu aux créatures, des créatures à

i, c'est là surtout qu'il faut admirer la science

:ise, explicite, rigoureuse du grand docteur î

nce véritablement mathématique de l'infini,

inietde leur rapport. Ces sortes d'affirmations

>lues, que l'imagination ne conçoit pas, mais

prouvent le calcul et la géométrie, sont déjà

s cette puissante raison que soutient l'énergie

la foi pour dépasser l'imagination. Saint Au-

:in dit hardiment, appuyé sur la foi catholique,

ussi parce que la raison le veut et que l'idée

'infini le prouve : Dieu a tout fait de rien,

1 entendu qu'ici saint Augustin évite l'âbsur-

des sophistes de tous les temps qui tiennent le

pour quelque chose. Il s'explique : « La créa-

re ne sort pas de la nature divine, mais de

tf rien * . È(re créé de rien c'est même chose que «n'être pas de même nature que Dieu ^. Quand « on dit Dieu a tout fait de rien , on ne dit autre « chose que ceci : Il n'avait rien hors de lui pour i< faire son œuvre ; il Ta faite parcequ'il Ta voulu'. » ( i'est ce que les Pères grecs expriment ainsi : « Il H fit les êtres qui n'étaient pas^. »

Dieu a tout fait de rien est une de ces propositions absolues, impliquant l'infini, c'est-à-dire incompréhensibles, que l'imagination ne conçoit pas ; mais en métaphysique , c'est une vérité rigoureuse, et l'on en trouve la trace bien manifeste dans les mathématiques. Quand, par exemple, les formules algébriques nous apprennent cp^une grandeur fime^ si grande qu^elle soit^ multipliant zéro produit toujours zéro^ ceci correspond à l'axiome ex nihilo nihil, rien ne vient de rien. Mais, si au lieu de prendre pour multiplicateur une quantité finie vous prenez l'infini, la formule

^ Cum dicitur Deus de nihilo fecisse quae fecit, non dici aliud, nisi quia de se ipso non fecit. Contra JuL, lib. y, uxi.

^ Hoc est cuique naturae de nihilo factam esse^ quod ul naturam Del non esse. Ibid. xLii.

3 Cum dicitur : Deus ex nihilo fecit, nihil aliud dicitur^ nisi non erat unde faceret, et tamen quia voluit, fecit. j4d Oros , m.

vient : V infini multipliant zéro donne toute gran-

mr finie.

De même, aucune force finie ne peut créer, ne

ut produire de ri^i; mais la toute -puissance

finie peut créer ou produire de rien.

Nous développerons en son lieu une théorie

la création véritablement admirable que nous )uvons, dans saint Augustin, à la fin de son livre

Musica. Cette surprenante intuition du fond s choses, est, du reste, en pleine harmonie avec

réponse que prépare aujourd'hui la science à tte grande question : Qu'est-ce que la matière ? Nous n'insistons pas sur l'ensemble des résul- :s contenus dans saint Augustin, touchant la Lture de. Dieu ; ces résultats sont la vérité même, [le que le Christianisme la donne, telle qUe la ison humaine la comprend dans cette lumière, [le que le monde moderne la connaît, telle qu'on enseigne aux enfants, depuis le premier siècle de îre nouvelle.

Résumons cette doctrine.

Clomment connaître Dieu? Quel est ritincraire

de la raison, depuis raveuglement et l'ignorance où nous naissons, jusqu'à la vue de Dieu ?

La première démarche est pratique. Peu d'hommes se servent de leur raison poui* s'élever à Dieu. Il faut purifier l'âme. L^âme est répandue dans les sens. 11 lui faut revenir à la raison [régressas in rationem). Attachée à la terre, notre âme est hors de soi et hors de Dieu : elle ne connaît ni Dieu ni la raison. Il faut à l'âme une première purification^ sous la loi morale naturelle^ qui la sorte de l'animalité et l'élève à l'état raisonnable. Qu'elle t'entre en soi par un premier effort contre les sens qui la dispersent, et elle retrouvera sa raison, juge de ses sens. Mais la raison, en se voyant^ se voit imparfaite et mobile [quœ se quoqae in me compe^ riens muiahilem). Or, voir le* changement et la mobilité, c'est regretter l'immuable et le concevoir par contraste {unde nosset ipsum immutabile^ quod nisi aliquo modo nosset^ nuUo modo iUud mutabili prceponeret), La raison donc, en se jugeant, s'élève au-dessus d'elle-même et se comprend [erexit se ad intelligentiam suam). Elle voit qu'elle n'est pas lumière par elle-même, et cherche quelle est cette lumière dont elle est éclairée [ut ins^eniret qiw lumine aspergeretur). C'est ainsi qu'elle comprend l'invisible divin par la vue de ce qui est créé {tune

[^isibilia tua per ea quœ fada sunt intellecta nspexi).

Mais comment à la vue de ce qui est mobile nçoit-on l'immuable? Comment cherche^-on nsi l'éternité dans le temps même {in mutabiUbus temporalibus œternitatem quœreremus)} C'est rce que nous tenons à Dieu et y sommes sus* ndus {unde penderemus)'y parce que nous ne /ons et ne sommes qu'en tant que nous tenons ui (^semper ab illo fieri debemus inJiasrentes ; parce que, dès lors, nous le sentons par une rté de mémoire occulte [per quamdam occiUtam ^moriam ) ; par une impression lumineuse du uverain Bien {impressa notio ipsius Boni)*, par le sorte de sens intérieur qui nous pousse à le ercher toujours {interior nescio quœ conscientia 'cerendum Deum . . . . )

Voilà le vrai principe interne, la force et le »sort qui nous élèvent à la raison et à Dieu , à rdr des sens où nous étions plongés.

Mais d'ailleui^s il ne s'agit pas, pour revenir des us à la raison, et de la raison à Dieu, de sup^ imer l'usage des sens. Autre chose est l'usage la finesse des sens; autre chose leur abus [aliud \ utilitaSy vi\^acitas serUiendi; aliud libido sen-ndi). Au contraire, il faut s'en servir pour

monter et s'en faire un degré. C'est dans nos sensations que nous trouvons les premiers vestiges de la raison {tenemus quœdam vestigia rationis in sensil^us); l'esprit trouve ces vestiges dès qu'il discerne^ dans la sensation, le signe et le sens (aliud sensus ; . . . aliud per sensum ; pulcher motus, et pidchra motus significatio). La raison prend aussi pour degrés les choses sensibles- ( quœsivit gmdus)'j degrés poiir s'élever jusqu'à Dieu même {gradus ad immortalia faciendùs). La terre, dit l'Évangile, est le marchepied de Dieu. Pour s'en servir la raison regarde les choses sensibles, mais les regarde avec sobriété {in eos ipsos paululum aciem detorsit)^ afin de prendre la sensation moins en elle-même que dans ce qu'elle signifie [ratio vidit quid inter sonum^ et id cujus signum esset, distaret). C'est ce qu'elle fait par sa grande puissance d'abstraction {ista potentissima secernendi). Et que trouve-t-elle comme sens des signes de la nature visible? Elle trouve les lois géométriques, formes et nombres qui gouvernent les phénomènes (intelligebat regnare numéros). Elle comprend aussitôt que ces lois sont éternelles et divines ( repe*riebat divinos et sempiternos). Mais ces formes et ces nombres, ces lois, en un mot, ne se trouvent vraiment dans les corps qu'à l'état d'ombres ek do

THÉODICÊE DK SAINT AUGUSTIN. 25.S

tiges {in his quce sentiuntur umbras eorum po^ ' atque vestigia). Ce n'est que d^ns la raison me que la raison les trouve absolues et vraies as in seipsa cogitando intuebatur verissimas). Toicï donc que je tiens quelque chose d'éter* ^ d'absolu. Dès lors ce n'est plus au hasard que ravaille à m'élever jusqu'au divin {non temere \ quœrit Ula dinna).

lais est-ce Dieu même que je vois, quand je vois principes vrais et absolus, ces nombres, ces lois 3s axiomes? Certes, il s'en faut de beaucoup. Si ait Dieu, cette vue me comblerait de joie {tangauderem quantum Deo cognito). Il y a, entre vérités et la sainte majesté de Dieu, toute la £ince de la terre au ciel et du soleil aux objets irés ( quantum in suo génère a cœlo terram^ um ab intelligibiU Dei majestate spectamina disciplina vera et certa differré). Ces vérités, is que nous les voyons, ne sont pas Dieu ; mais ce : des spectacles illuminés en nous par le soleil )ieu. Il y a donc un premier monde, le monde ible; un second monde, le monde intelligible; i-dessus des deux, le père des mondes {duos dos, et ipsum parentem universitatis).

\ raison va du monde sensible au monde injible, par les degrés qu'on vient de dire. Mais

23C THÉODICÈE DR SMINT AUGUSTIN.

pour voir Dieu lui-même, il (a\it que la raison se transforme et devienne vertu. Elle devient vertu en devenant raison saine et parfaite (est enim virtus vèl recta vel perfecta ratio). Elle devient vertu lorsqu'elle arrive à son terme suprême (hœc est vere perfecta virtus^ ratio perveniens ad finem suum). Quel est ce terme ? La vision même de H'iexx {ipsa Visio Dei quœ est finis aspectus). Ceci est surnaturel et vient, par les trois vertus que Dieu donne : la Foi, l'Espérance et la Charité, trois vertus sans lesquelles nulle âme ne peut être guérie de manière à voir Dieu [FideSy Spes, Carita^... sine tribus istis anima nulla sanatur^ ut possit Deum suum videré). Voir Dieu, c'est là la fin dernière de la raison, dans l'âme unie à Dieu : cette vision est l'union de l'âme, qui voit, à Dieu même, qui est vu {intellectus ille qui conficitur ex intelligente et eo quod inteUigitur) ,

Mais tout cet itinéraire est le fruit de la purification successive de Pâme. Il est clair que l'âme qui, se détournant de Dieu, chercherait sa propre lumière, à l'exclusion de celle de Dieu, ne trouverait que les ténèbres (anima si ad lucem suam attendent, tenebratur; si ad lucem Dei^. iUwni^ natur). Plus l'âme, détournée de la lumière de la justice, fait d'efforts, plus elle s'éloigne de la lu-

THÉODICÈE DE SAINT AUGUSTIX. 567

ère et s'enfonce dans l'abîme des ténèbres [anima ertens se a luce justitiœ^ quanta magls guœrit, nto plus a luce repellitur^ et in tenebrosa repel^ 'ir).

Tel est, d'après saint Augustin, l'itinéraire de la ison vers Dieu .

On voit assez que cet itinéraire de la raison im ique toute la philosophie : la logique, la morale, science de l'âme et celle de Dieu.

C'est ainsi que nous voulons exposer d'abord Philosophie, dans ses grands traits, aux intellinces attentives qui consentiront à nous suivre. )us cherchons à faire vivre, sous le regard, la însée même de tous les sages du premier ordre, îur accord forme un enseignement d'une autoté humaine sans pareille. Mais il ne s'agit pas i seulement d'autorité. Il s'agit d'intelligence, de le claire. Je ne vous demande donc, pour ces itorités, que l'attention et le respect. La respecleuse attention pour la parole et pour le témoilage de ces génies sublimes où saints qui, plus ne d'autres, ont recherché et vu la vérité, diri- 3ra bientôt votre regard sur cette vérité même, ue tous ont vue, que tous décrivent en s'accordant : en se suppléant dans leurs magnifiques témoiriages. Peu à peu, leurs paroles vous conduii. M .

ront à voir vous-mêmes l'objet intelligible qu'ils considéraient en parlant. Ou plutôt, commie nous le dit saint Augustin, le maître qui les éclairait, le maître unique de tous les hommes, qui est en vous comme il était en eux, vous montrera le sens des mots que prononcent ses disciples plus avancés. Vous verrez, dans la lumière elle-même, la certitude, comme aussi les lacunes de leur enseignement et du nôtre.

Nous avons bien impaH'aitement exposé la Philosophie de saint Augustin . Nous avons dû choisir dans son immense surabondance, et laisser le meilleur peut-être. Nous avons pris et séparé, dans le cours vitant de sa pensée, quelques traits que refroidit l'isolement. Nous avons peut-être fait pis encore : nous avons exposé, hors de place et hors de propos, quelques-uns des profonds accents de son âme et de son amour ; et si ces accents frappent l'oreille de celui qui n'aime pas, qui ne croit pas et n'espère pas, ils ne peuvent pas être compris. Le cœur inexpérimenté, qui n'a pas vécu de la vie du plus sublime et du plus saint amour, ne

THÉODICÉK DE SAJNT AUGUSTIN. 25H

[it comprendre saint Augustin. Que sera«ee du ur vide, impur, pervers? Privé des sens divins ^eloppés dans l'âme du saint, comment pour-^ s-je comprendre ce que des sens que je n'ai pas font voir, sentir, goûter, entendre, toucher Dieu ? S'ilme parle de ces lumières, de ces p^r» ms et de ces voix, je suis comme un aveugle au-^ el on veut décrire le lever du soleil; j'entends ; mots, je ne puis voir les choses ; les mots ne pondent pas à la vie que je sais, mais à celle le je ne sais pas ; et alors, que de fois je suis ité de dire : Ce sont des mots et rien de plus! Qu'on lise saint Augustin dans la période poétile de la première jeunesse. Si l'âme est belle, le y trouvera quelque attrait, parce qu'il n'y a în de plus complet que ce génie, et que la sève crée de la haute poésie y déborde partout. Mais

I n'entendra rien à sa science, parce qu'on n'a pa$ ï science ; on ne sentira rien à son amour, parce l'on n'a pas d'amour, ou que l'amour qu'on aest un autre ordre. Que l'on reprenne saint Augus**

II vingt ans plus tard, quand l'âme s'est dévelopèe, — car si elle s'est éteinte on ne le reprend pas; —^ u'on le relise après avoir vécu, cherché, souffert

travaillé pour la justice et pour la vérité, alors n connaîtra cet esprit et cette âme qu'on n'avait

pas connus; on s*étonnera d'avoir lu sans comprendre et regardé sans voir. On verra la vie sous les mots ; et si parfois on a soi-même entrevu la lumière, si on a possédé la sagesse pendant une heure, c'est cette sagesse et cette lumière dont on retrouve ici toutes les vertus, tous les rayons.

De ce point de vue seulement on peut juger la grande philosophie du monde moderne, dont saint Augustin est le Platon ; on peut comprendre la ressemblance et toute la différence de ces deux génies frères, mais nés sous d'autres cieux ; et dans cette différence on saisit le trait principal de l'histoire de l'esprit humain, trait qui, s'il est compris, nous montre enfin ce que c'est que la Philosophie, la Philosophie vraie, totale, utile.

Le dogme chrétien nous enseigne qu'il y a entre la loi ancienne de Moïse et la loi nouvelle de Jésus, la différence du précepte à la vie ; et, entre ces deux états de la religion dans l'histoire, la différence de la figure à la réalité. Quand on connaît de près et Platon et saint Augustin, et qu'on les a véritablement pratiqués, on voit qu'il y a, sous plusieurs rapports, entre les deux philosophies, la différence de l'ancienne à la nouvelle loi.

Plusieurs Pères de l'Église comparent la philosophie grecque à l'ancienne loi ; ils la regardent

ame une sorte de préparation évangélique, et 3nt, dans les vrais philosophes, comme des proïtes de la raison ^ Or, ainsi que le dit TÉvan- , quand le Christianisme parait, il ne vient pas ruire la loi, mais Taccomplir ; de même il ne it pas détruire le fruit humain de la pensée phi- >phique9 ™*is le mûrir. Il opère dans l'esprit oain et son impérissable philosophie, préciséit la même révolution qu'il opère dans l'étere et universelle religion du genre humain, bus Tavons vu : Platon voulait, attendait, enoyait cette divine révolution ; saint Augustin léclare faite; et l'œil qui sait juger la voit, en t, désirée dans Platon, accomplie dans saint ustin.

3 le répète, le fait fondamental de l'histoire de )rit humain s'est accompli. La Philosophie prônent dite (je ne parle pas de la Théologie qui demeure distincte), la Philosophie, dis-je^ a é de l'enfance à la virilité, es deux régions du monde intelligible qu'ont nguées tous ceux qui ont entrevu la lumière, •rit humain occupait Tune, et, par une con-

nut Clément d'Alexandrie^ saint Justin, f^oyez Melchio lib. X, cap. IV et vu

jecture certaine, regrettait l'autre ; maintenant il occupe les deux.

Il y a deux régions du monde intelligible, répétons-le encore d'après Platon; d'abord celle de Dieu même, et puis celle des fantômes divins, ombres de ce qui est, vérités nécessaires, éternelles, absolues, mais qui ne sont pas Dieu *. Or, Platon

' Nous entendons ne rien dire^ au sujet de celte grande distinction> qui ne soit fondé sur la doctrine de saint Thomas d'Âquin^ commentée par Sylvius et Billuart, et impliquée dans les textes suivants^ qui seront discutés en leur lieu : « Duplici veritate divinorum intelligibilium existente^ una ad quam rationis inquisitio pertingere potest, altéra... quam intellectus humanus non potest naturali virtute pertingere... ut diviua substantia videatur quid sit. — Huic autem consonat dictum Philosophi. — Fides est quœdam praelibatio illius cognitionis quœ nos in futuro béates facit. — Quoad certitudinem assensus, Gdes est cognitio, et potest dki scientia et visio. — Fides semper manet, inquantum est fundamentum spiritualis jBediGcii, id est ratione cognitionis^ non autem ratione a^nigmatis. -^ Fides potest dici semper manere, ratione visionis Dei succedentis ei in patria* — Per visionem Dei ratio gloriGcatur. ~ Inest homiui naturale desiderium cognoscendi primam causam... esseutiam Deii — Naturale est homini quod aliquando videat essentiam Dei» — Visio seu scientia beata «st quodamifJod6 supra natnram aniniiae rationalisa inquantam scilicet propria virtute ad eam pertingere non potest : alio vero modo est secundum naturam ipsius> inquantum scilicet, secundum na turam suam^ capax est ejus. — Solus homo factus est ad videndum Deum per fidem et spem... Sicut nunc videmus per fideui in luminc^ sic videbiuius euin in specie quando erimus in patria. »

» de tous les hommes de l'ancien monde, celui i a le mieux connu cette distinction. Platon a été isi loin que la raison humaine peut aller dans 1 premier état. Il a vu tout ce qui est dans [>mme ; il a été jusqu'au sommet de Tàme : il ieigne, comme le remarque saint Augustin, que vue de l'essence de Dieu est donnée par une lu- ^re absolument distincte de Thomme, absolunt divine; il sait que cette lumière est Dieu, que source est le souverain Bien ; il affirme que notre e est capable de parvenir à la vue immédiate et ecte de cette source de la lumière. Et pourtant ci ce que saint Augustin dit de Platon : Il n a vu î Firnage de Dieu ; il n'a pas trouvé la vraie voie IV parvenir au souverain Bien ; il en était aux jres éternelles du vrai, non au vrai même : il

le point important de cette doctrine a été entendu dans le le sens par Balmès, lorsqu'il dit : « La distincion entre la inon y el discurso esta intimamente enlazada con uno de los nas fundamentales del Cristiani^mo. » (Fil. fund.y iib. iv^

XI) ; et ailleurs : « Cosa admirable ! El dogma de la vision ifica bien examinado^ es tambien una verdad que derrama sntes de luz sobre las teorias filosoficas. » (Fil. fund., Iib. i,

iv). Du reste, toute notre pensée ne sera expliquée que par e étude sur saint Thomas d'Aquin^ et surtout par nos chapisur les rapports de la foi ci de la raison^ au second volume.

261 TilÉODICÉE DE SAINT AUGUSTIN.

était dans cette vérité qui n'est pas Dieu, mais qui est son image * : c'est-à-dire que Platon n'a pas vu les deux régions dont il a su la distinction ; il a vu la moins élevée, et il a conjecturé l'autre.

« Autre chose est de voir du haut d'une mon- « tagne et du sein d'une forêt sauvage sa paisible « patrie, sans en pouvoir trouver la route, et de « chercher en vain l'issue au milieu d'ennemis « qui nous cernent et nous poursuivent... autre <t chose de courir en effet sur la route qui nous y « conduit 2.

c< Les Platoniciens, donc, connaissent d'une cer- Cl taine manière la nature invisible, immuable et « incorporelle ; mais la voie qui conduit à cette *( béatitude souveraine, savoir : Jésus-Christ cru- « cifié, cette voie leur parait méprisable ; ils refu- « sent de la suivre, et ne peuvent dès lors parte venir au sanctuaire où est le terme et le repos,

1 Quod sit Filius in forma Patris... et naturaliter idipsum est... incommutabiliter unigenitus Filius... caeterum... qiiia de plenitudiiie ejus accipiunt animaB ut beats sint^ et quia participatione manentis in se sapientiaB renovantur ut sapientes sint... Can/ess.y lib. Yii^ cap. IX, 14.

2 Et aliud est de sylvestri cacumine videre patriam pacis^ et iter ad eam non invenire^ et frustra conari per invia, circum obsideutibus et insidiantibus... et aliud tenere viam iiluc ducentem. Confess., lib. vin, cap. xxi,27.

TUÊODiC££ P£ SAmX AUGUSTIN. 206

quoique pourtant la lumière qui en vient frappe leur intelligence d'un lointain rayonnement ^ » Il serait trop long d'expliquer ici quel peut étre^

philosophie, Tusage de la croix du Christ. Mais ite la suite de cet ouvrage doit le montrer, d'une inière scientifique, nous l'espérons. LÀ se trouve plus profonde des vérités philosophiques, qui était pas assez connue. Comme on a dit qu'il y a ux versants dans l'histoire, l'un au delà, l'autre

deçà de la croix, il faut dire qu'il y a aussi, ns l'esprit humain, deux versants, l'un au delà, utre en deçà de la croix. Ces deux versants, ce ut précisément les deux régions du monde inligible dont parlent Platon, et tous les philosophes ►rès lui.

Or, en ce moment de l'histoire où nous écri- >ns, au milieu du xix^ siècle, l'esprit humain est idemment plein de trouble, de tumulte et de mtradiction. Les esprits délibèrent, s'excitent, irrétent, se repoussent, s'excluent, se condam-

^ Quidam vero quid sit natura invisibilis^ incommutabilis, inrporea, utcumque jam scientes, et viam qu» ducit ad tant» atitudinis mansionem^ quoniam stulta illis videtur^ qvod est ïristus crucifixus, tenere récusantes, ad quietis ipsius pêneîle, cujusjam luce mens eorum velut in longinqua radiante rslringitur, pcrvenire non possunt. Epist, cxx, cap. i, 4.

2o6 THÉODICÉE DE SAINT AUGUSTIN.

lient et s'attaquent autour d'un point qui est le Christianisme. On se bat autour de la croix. Les uns prétendent la renverser, et revenir à l'ancien monde qui est au delà de la croix ; les autres veulent la maintenir, et avancer dans le monde nouveau qui est en deçà. £n attendant, et pendant qu'on se bat, la masse des hommes demeure dans la stérilité du désert, entre la Terre promise et l'Egypte ; l'Egypte, où l'on ne retournera pas , la Terre promise, où certainement on entrera. Mais ceux qui refusent d'y venir mourront dans le désert, et nous y feront mourir avec eux, jusqu'à ce qu'une génération nouvelle s'élève , que Dieu trouve décidée à le suivre.

Les stérilisateurs, les mortels ennemis du progrés de l'esprit humain, sont, en philosophie, ceux que l'on appelle aujourd'hui rationalistes. J'appelle rationalistes ceux qui s'appuient sur la raison pure, de telle manière qu'ils excluent la foi, et tout secours surnaturel. Nous défendons les droits de la raison humaine, disent-ils. Nous, nous répondons : £n défendant les droits de la raison humaine, comme vous le faites, savez-vous où vous avez laissé retomber la Philosophie ? Je ne dis pas au-dessous du xvn* siècle, au-dessous du xui* siècle, au<lessous du siècle des Pères; je

u-dessous d'Aristote et de Platon, loin au- ►us de cette belle philosophie grecq<ue.que maintenons, et que vous ne pouvez maintevous l'avez ramenée et livrée aux sophistes intSccrate! Gorgias, Protagoras, sont revenus: vent, ils enseignent, ils parlent et ils écrivent. Tentend qu'eux : car, vous, on ne vous enplus. Vous qui prétendez maintenir Aristote, )n. Descartes, et qui repoussez la croix du st, comme guide d'un nouveau progrès dans onde de l'intelligence, que faites-vous? Vous justement la dernière, la plus haute pensée laton. Il voulait se tourner vers le soleil qu'on idait encore; et vous, vous demandez quo» ^tourne du soleil qui luit. J'appelle cela le Jume de la Philosophie ; et c'est à ce Judaïsme nous disons, avec saint Paul : Hebrœi sunt, ego ! Vous êtes pour Aristote et pour Platon, s sommes pour eux plus que vous; vous étes^ r eux, comme les Juifs pour Moise ; vous ressez celui qu'ils attendaient. Est-ce là soutenir on? C'est le détruire en son entier. C'est renier jue Platon nommait le terme de la marche, la du procédé. C'est prendre pour réalités derres ces vérités, absolues sans doute, mais vides, il appelait les ombres du monde intelligible,

•i<$8 THÉODICÉE DE SAINT AUGUSTIN.

et les fantômes divins. C'es^ preildre à contre-sens, en ce point, la dialectique de Platon ; et je vous montrerai que la seule philosophie rationaliste, qui marche et remue aujourd'hui, n'est autre chose que la dialectique platonicienne appliquée à rebours ^ Que faut-il faire? dira-t-on. Il faut grandir et avancer, comme Platon dans saint Augustin. Il faut maintenir la distinction des deux régions du monde intelligible. Il faut savoir que la première n'est qu'ombres et figures, et n'est utile que comme figure et prophétie de la seconde. C'est dans la seconde qu'il faut entrer, par l'âme entière, comme s'exprime Platon, c'est-à-dire par le cœur, par la vie, par l'esprit. Il faut cette totale conversion de l'âme qui nous retourne des ombres que l'on voyait sur les parois de la caverne, vers la lumière et les objets qui donnent les ombres. Il faut passer de cette vue naturelle de Dieu, médiatement et indirectement aperçu dans les vérités nécessaires de la raison^ vers cette autre vue de Dieu, directe, immédiate, que le Christianisme a nommée surnaturelle ; il faut aller enfin de la lumière de Dieu, vue en nous, à la lumière de Dieu, vue en Dieu. Il faut passer de la raison à la foi, commencement

» Voir lu l.ogiq^tf, Uv. \u

THÈODICÉK DE SAIWT AUGUSTIN:. St®

ir et imparfait de l'autre lumière. S'eusuit-il on quitte la raison ? Non, dit saint Augus- )n la pousse à son terme, on en fait une , en l'enracinant dans la foi qu'elle précéît qu'elle cherchait. Car cette raison, telle e nous est donnée , et telle qu'elle nous 3 quand nous arrivons en ce monde, nous iid à conclure l'existence de l'autre lumière, it la vue directe de Dieu en soi, vue directe »upçonne la vue indirecte de Dieu en nous. )auche de cette vision directe c'est la foi : la t essai de vision, dit fiossuet; la foi^ cet œil sur, dit saint Augustin; la foi, cette vision encée, dit saint Thomas. Est-ce que cette nouvelle détruira l'autre ? Est-ce que cette 3 divine supprimera ma science humaine?

que ma connaissance de Dieu m'enlèvera la issance de moi-même, et celle de Dieu qu'imcette connaissance? Saint Augustin affirme nême dans le monde à venir, l'âme verra et en lui-même, et en elle-même; ce qui 3 que notre science sera éternellement et dihumaine; et que cette sagesse, dont la phiie est le commencement, subsistera. Car, si osophie n'est que Dieu vu en nous, la vision lie n'est que Dieu vu en lui.

£t, quand saint Augustin dit encore : « Il y a c( au fond de moi-même une profondeur que je ne « connais pas, et que vous connaissez. Seigneur! ce profondeur qui n'est que ténèbres jusqu'à ce c( qu'elle devienne lumière sous la splendeur de t( votre face, n saint Ai^gustin, parlant ainsi, nous laisse .comprendre qu'il aperçoit les deux régions de l'âme correspondant aux deux régions du monde intelligible.

Tous les philosophes ont parlé de ce sanctuaire de l'âme, où est Dieu, et où il est nécessairement, comme cause de mon être et de ma vie. Ils ont parlé de ce point où Dieu touche l'âme pour la suspendre à lui, par où il la fait vivre en la tenant. Qui ne sait pas cela est en deçà de toute philosophie. Le monde nous touche par la surface, Dieu par le centre, et nous, nous sommes entre les deux, et trois mondes vivent en nous : Dieu, la nature et nous. Notre âme est le temple, le lieu de la contemplation. Le centre, où Dieu vit en nous, est le sanctuaire. La circonférence, où le monde vit en nous, est le parvis. L'enceinte intermédiaire est notre demeure propre : elle est double, et s'appelle intelligence et volonté : la volouté plus centrale, l'intelligence plus extérieure.

Platon a décrit une caverne pour faire com-

prendre la marche et les degrés de la philosophie. Qu'on nous permette de décrire un temple.

Dans notre enfance, nous jouons sous le parvis; si nous parvenons à la virilité de Tesprit, nous outrons dans l'enceinte, lie parvis n'est éclairé que par la lumière du soleil des corps; l'enceinte n'est éclairée que par la flamme sacrée qui luit au centre.^ Les formes magnifiques de l'enceinte, les figures, qui la couvrent sont les fantômes divins dont parle Platon. Nous les regardons; le Christ, en titrant dans le temple, en regarda aussi lui-même les ornements : il vit en quoi l'édifice sacré était conforane au modèle divin.

Mais il y a, entre le temple de l'âme et les tem^ j)les construits de main d'hommes, une différ^ice ; dans ces derniers, la lampe qui luit au sanctuaire est une pâle image du soleil ; pour le temple de l'âme au contraire, le soleil n'esît qu'une pâle image de la lampe. Or, il y a des âmes, parve* nues au degré inférieur de la vie intellectuelle, qui tournent intérieurement autour du temple, mais sans approcher de l'autel. Pour approcher de l'autel il faut passer par la volonté ; il faut que la raison devienne vertu. Ces esprits ne veulent regarder que ces images de Dieu, et ils deviennent adorateurs de ces formes sacrées qui sont en nous, et

îira THÊODICÊE DE SAINT AUGUSTIN.

sont nous-mêmes : comme ceux qui restent sous le parvis, restent adorateurs de la nature visible qui est moindre que nous. Ce sont là les deux sectes philosophiques qui mettent soit dans la nature, soit dans Thomme, « le souverain Bien, la cause M du monde, le point d*appui de la raison. »

Où commence la philosophie véritable et complète? Elle commence dans l'âme qui, après avoir regardé ces fantômes divins qu'éclaire la sainte lumière venue du centre, s'aperçoit qu'elle n'a encore vu que sa surface, et non sa profondeur ; que toute la clarté de l'enceinte vient du centre, et que, pour regarder les images sacrées, elle n'a cessé de tourner le dos à la source de la lumière, au sanctuaire intime, au lieu central, demeure de Dieu en nous. Ceci est le premier pas de la vraie philosophie. Son second pas est de conclure que, si les images sont si belles, le modèle est plus beau, et que le terme de la contemplation et la destination du temple, c'est la contemplation directe du Saint des saints ; que ce Saint des saints est en nous, mais n'est pas nous ; que nous en avons vu briller les reflets sur l'enceinte, sur la surface intérieure de l'âme, et que nous en verrons la source dans notre centre. Nous comprenons qu'il y a en nous toute une enceinte centrale où nous n'avons pas

encoi'e pénétré, et qu'enfin on y doit pénétrer, en traversant la volonté. Platon va jusque là; mais saint Augustin va plus loin : ir exécute ce que Platon conclut ; il détache ses regards de ces voûtes et de toute leur splendeur ; il cesse de circuler dans le temple en curieux ; il se tourne vers le sanctuaire, se dirige vers l'autel, y monte : il devient prêtre * ; il ouvre le tabernacle pour toucher, voir, entendre Dieu, le goûter et en vivre. Il se retourne : le temple n'est plus vide ; tout un peuple y fermente; on n'aperçoit plus les images, ni les statues; maintenant, les images de Dieu sont les hommes.

Il est arrivé que cette âme qui a goûté Dieu, Dieu présent en son centre, cette âme en renferme mille autres, celles qui étant avec Dieu sont avec elle. Sortie de la réflexion solitaire et abstraite pour chercher Dieu, elle l'a trouvé; et en retrouvant Dieu^ elle a retrouvé le genre humain, sa vie, son sens commun, sa communion universelle.

Quand l'âme sacerdotale se tourne vers l'autel, vers Dieu, elle voit sa science divine. Quand elle se tourne vers la vaste enceinte, qui est elle-même, et vers les autres âmes, qui communient avec elle

* (;ens sancta, regale sacerdotium.

en Dieu, elle voit sa science humaine. L'une et Tautre subsisteront dans le saint sacrifice de l'éternelle solennité ^ .

Seulement, il y a des initiations nécessaires pour entrer dans l'enceinte centrale ; il faut des conditions pour devenir prêtre : il y en a une qui les renferme toutes.

Cette condition unique consiste à prendre la croix de Jésus-Christ. Ceci est l'usage que j'ai nommé philosophique de la croix du Sauveur. Prendre la croix de Jésu&-Christ, c'est pratiquer le sacrifice chrétien ; c'est mourir à soinnéme pour revivre ; c'est quitter non-seulement la vie extérieure de la nature dont on vivait sous le parvis, mais encore la vie intérieure de la réflexion solitaire, qui contemplait les formes du vaisseau de l'âme. Après avoir quitté la vie du monde en nous, quitter encore notre vie propre, pour passer à la vie de Dieu même, c'est ce que le Christianisme appelle : « prendre sa croix et mourir ; » et c*est cette mort-

• Ce qui ne veat pas dire que l'âme a'wan qa'mie sdence sornalurelle de Dieu, et mie science natarelle des créatures et d'eilemême. Elle aura la science, naturelle de Dieu et de la créature, quand elle regardera la créature, et verra Dieu dans les créatures; elle aura la science surnaturelle de Dieu et de la créature, quand elle regardera Dieu, et y verra les créatures.

là dpnt il est dit : a Si le grain de froment ne meurt (( pas, il reste seul ; s'il meurt, il porte beaucoup de a fruit. » La vie puissante, sortie du point central où Dieu la donne, déploie toutes les richesses du germe qui a voulu mourir en Dieu, et, au bout de chaque rameau ou de chaque rayon de cette vie, le grain qui était mort et qui renaît, porte un fruit semblable à lui-même ; image de l'âme tournée vers Dieu, développée et devenue sacerdotale, qui, parce qu'elle vit en Dieu, fait vivre en elle un peuple d'âmes.

Il n'y a rien de trop dans notre description du temple. Cherchez bien, et vous trouverez tout cela dans l'histoire de la philosophie totale et consommée.