CHAPITRE V

TUiODlCÉE DE SAINT ANSELME.

Comme les deux Sommes de saint Thomas, les deux ouvrages philosophiques de saint Anselme pourraient s'intituler : L'Intelligence à la recherche de la Foi. — La Foi cherchant F Intelligence ' . Ce second titre avait été donné d'abord par saint Anselme lui-même à son second ouvrage, au Proslogium. Quant au premier, le Monologium^ le saint docteur nous dit comment il a écrit ce livre pour ses religieux, qui lui demandaient des méditations purement philosophiques, où rien abso-

1 Intellectus qusrens fidem. Fides quaerens intellectum.

iument ne reposât sur l'autorité de la sainte Écriture ^, mais où tout s'appuyât sur l'évidence de la vérité, et les conclusions nécessaires de la raison ^. C'est pourquoi, dans le Monologium^ il « sup- « pose un homme qui cherche la vérité par la « seule raison '. » Et, dit-il, s'il s'agit de « la plu- « p^rt des vérités que nous croyons sur Dieu et « la création, je pense que cet homme qui les cf ignore ou n'y croit pas, peut cependant, s'il « est seulement d'un esprit médiocre, s'en con- « vaincre lui-même, par sa raison seule ^. »

Cependant ce livre même avait d'abord été intitulé par saint Anselme : « Méditations sur la raison « de la Foi » [Exemplum meditandi de ratione Fidei). C'est que le saint docteur n'y démontre pas seulement l'existence de Dieu et de ses attributs. Il va plus loin. Il prouve la nécessité de la Foi, et

*■ Quatenus auctoritate Scripturse penitus nihil persuaderetur. Monol.y praefatio.

^ Sed quidquid... et rationis nécessitas breviter cogeret^ et yeritatis claritas patenter ostenderet. MonoLy prœf.

3 Sub persona secum sola cogitatione disputantis et investigautis. Monol.y praef.

^ Âliaque perplura^ quae de Deo^ sive de ejus creatura necessario credimus, aut non audiendo^ aut non credendo ignorât : puto quia ea ipsa ex magna parte^ si vel mediocris ingenii est, potest ipse sibi saltem sola ratione persuadere. i^ono/., cap. i.

TiH THblODICÉË DE SAINT ANSELME.

il s'élève jusqu'à méditer le mystère de la sainte liinité. Il prétend que, ce dogme étant donné et enseigné par la révélation, quoique non encore admis par la Foi , TintelligeDce peut trouver d'admirables et profondes raisons du mystère.

Saint Anselme a donc écrit le premier de ses deux ouvrages dans le même but que saint Thomas la Somme philosophique, c'est-à-dire pour faire parler la raison naturelle contre ceux qui n'admettent pas l'autorité des Écritures et de la révélation.

Et, comme saint Thomas, après avoir démontré l'existence de Dieu, saint Anselme aussi va plus loin. Il démontre, par la raison, la nécessité d'une autre lumière. Par cela même que la raison arrivée à un certain point défaille, il faut qu'une autre lumière intervienne. Comme saint Thomas encore, saint Anselme propose à celui qui l'écoute, renoncé de ce que l'autre lumière nous révèle, et obhge la raison de n'y rien voir qui lui soit opposé, mais d'y découvrir au contraire de riches trésors de vérité. Ceci d'ailleurs est la marche traditionnelle de toutes les écoles catholiques. Toutes distinguent radicalement la Foi de la Raison : toutes maintiennent l'une et l'autre : toutes affirment que la raison seule peut

quelque chose, qu'elle a des droits et des devoirs ; mais aucune ne s'arrête dans une doctrine ration* nelle isolée; toutes regardent la saine raison, la raison vivante, comme une force qui vit et s'agite dans le regret et le besoin d'une autre force, sous l'attrait d'une plus haute vérité. Nulle ne suppose la raison séparée de l'attrait supérieur qui cherche à l'élever. Nulle ne suppose la raison retournée contre son principe et sa fin. Toutes considèrent la raison comme corrélative à la foi, et voietit toujours, ou bien l'intelligence cherchant la foi, ou bien la foi cherchant l'intelligence. Et nous disons, avec une entière conviction, que ce point de vue n'est pas seulement théologique, mais qu'il est proprement et rigoureusement philosophique. L'abandonner, c'est laisser la philosophie pour entrer dans la sophistique. Nos études ultérieures le montreront assez.

Or, comment saint Anselme démon tre-l-il l'existence de Dieu? Qu'est-ce que l'argument de saint Anselme? Cet argument est-il bon ou mauvais? Est-

ce ou n'est-ce pas un raisonnement? Quelle est sa place dans la logique? Ce n'est pas nous qui répondrons à cette question, de peur de paraître abonder dans notre propre sens : ce sera d'abord Téminent écrivain, qui a si habilement discuté l'œuvre philosophique de saint Anselme, et qui, le premier, à notre connaissance, a bien compris la nature du célèbre argument, a Je suis convaincu, dit M. deRéit musat, que les adversaires de l'argument en aut< ront toujours bon marché, si l'on s'obstine à en i( faire un syllogisme. La majeure sera toujours c( telle que la question y sera jugée par la question . . . a Aussi est-ce de la majeure qu'il faut s'occuper. « C'est le fond de l'idée, non le raisonnement, qu*il « faut opposer aux adversaires '. » Voilà la vérité sur l'argument de saint Anselme. Selon nous, sans doute il faut opposer aux adversaires et le fond de l'idée et aussi le raisonnement ; mais il faut reconnaître d'abord que ce raisonnement n'est pas un syllogisme. Qu'est-ce donc? « C'est un exemple de <c cette hardiesse d'induction qui fonde l'ontolo-

* Saint Anselme, p* 533. Nous ne nous sommes occupé que de la partie philosophique du livre de M. de Rémusat. S'il s'agissait de la partie historique et religieuse, nous aurions à faire plusieurs r«^serves.

« gie *. » Oui, ce raisonnement, pris avec son vrai point de départ, est une induction, quoique, selon nous, ce ne soit point une hardiesse.. C'est simplement le procédé principal de la raison, celui qui trouve les majeures, celui qu'à notre avis la logique n'avait pas assez mis en lumière ; celui que les meilleurs esprits entrevoient, qu'ils décrivent même, comme le fait ici notre auteur, mais que Ton n'ose encore franchement introduire en logique comme un procédé rigoureux, intimidé qu'on est, malgré l'autorité d' Aristote et de tous les grands philosophes, par ce préjugé séculaire que la raison n'a qu'un seul procédé, le syllogisme ^.

ip. 535.

^ Que l'on veuille bien relire^ de ce poinl de vue, le dernier chapitre du livre de M. de Rémusat. Dans ces pages remarquables, pleines de bon sens, de pénétration^ d'élévation, d'aperçus ingénieux et vrais, l'écrivain semble regarder successivement^ par le dehors^ toutes les faces d'une idée principale, qu'il n'achève point de préciser, et qu'il ne développe qu'avec hésitation. Quel serait le lien vivant, l'unité précise. Taxe solide de tout ce chapitre ? Ce serait cette proposition, entendue comme nous la comprenons et l'exposons dans cet ouvrage : « Il y a dans l'esprit humain, outre « le syllogisme, un autre procédé tout aussi rigoureux, qui remonte « des effets aux causes, et du fini à l'infini. » Mais qu'est-ce qui démontre nettement que ce procédé est un procédé rigoureux? Le voici. C'est que ce procédé est applicable et appliqué à la géomé-

L'argument de saint Anselme, pris dans son entier, est, selon nous, un petit chef-d œuvre, renfermant sous sa forme simple une grande richesse d'idées : c'est comme le noeud de l'ontologie, de la psychologie et de la logique. Essayons de dénouer ce noeud, et de montrer ce qu'il renferme.

Voici ce qui se passe dans l'âme qui arrive à l'idée de Dieu, cette majeure principale de toute philosophie.

D'abord, toute âme éprouve toujours l'attrait du souverain Bien. De plus, elle voit toutes choses^ d'une certaine manière, dans la lumière de Dieu. Tout désir d'un bien fini quelconque implique quelque désir du souverain Bien. La vue d'un être fini quelconque implique une certaine vue de l'Être infini. L'attrait du désirable et de l'intelligible , le sens divin , voilà toujours le commencement.

Mais ce sens et cette vue de Dieu que nous donne, ou du moins que nous offre toute chose désirée ou connue, est implicite. L'âme voit,

trie, dont il a fait la principale force. — Depuis plusieurs années déjà, celle importante remarque a été faite» laul en France qu'en Allemagne. Peu à peu, ceux qui s'occupent de philosophie y feront attention.

comme si elle ne voyait pas ; elle sent, comme si elle ne sentait pas : elle a des yeux pour ne pas voir et des sens pour ne pas sentir. Pourquoi? Parce qu'il y a un obstacle, un double obstacle : l'obstacle qui résulte des limites nécessaires du fini, et, en outre, l'obstacle maladif d'une vie coupable et affaissée. « Car le sens de mon âme, dit « saint Anselme , s'est roidi et comme stupéfié (c dans la vieille langueur du péché * . » Il faut donc d'abord dans l'âme maladive, une certaine condition morale, un sacrifice du mal comme obstacle^ et, de plus, un autre sacrifice d'hutnilité, qui est la vue et le regret des bornes étroites de la nature finie. Il faut ce double sacrifice pour que le sens divin redevienne explicite en nous* Mais^ de plus, il faut avoir recours à la raison, pour suppléer aux affaissements et aux obscurités de ce sens intérieur. La raison, ou, pour mieux dire, le raisonnement, reproduit, avec labeur et complication , ce que le sens divin , parfaitement vivant, eut aussitôt donné.

La raison nous fait donc comprendre que le désir d'un bien borné n'est que le commencement

* Sed obri^uerunt^ et obstupuerunt sensus anima» meas veluslo languore peccali. Prosiog., cap. xvn.

du désir d'un bien suprême, et que la vue des êtres finis n'est que le commencement de la vue de rÊtre qui est infini. Pourquoi? Parce que ma raison ne peut concevoir un bien borné, sans en concevoir un plus grand , et toujours un plus grand, et elle s'élance ainsi, et aussitôt, jusqu'à un terme qu'elle atteint d'un seul bond, et auquel elle s'arrête nécessairement; savoir Fidée (Tun être tel quon nen puisse concevoir de plus grande d'un être premier, suprême et absolu, sur qui repose nécessairement tout être, comme ma pensée ne se repose et ne s'arrête qu'en lui. Mais cette simple donnée idéale une fois posée, ce simple nom d'un être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand, étant seulement énoncé dans l'esprit, l'esprit n'y reconnaît -il pas clairement ce qu'il voyait implicitement, et le sens intérieur de l'âme n 'appuie- t-il pas aussitôt cette lumière de toute la force vive qui est en lui ? Est-ce que l'âme ne croit pas aussitôt à l'existence actuelle de l'être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand ? Voici donc deux moments : l'un qui, à partir

* |d quo majus cogitari nequit. Contra ituipientem^ cap. viii. Invenisti eum esse quiddam summum omnium^ quo nihil melîus cogitari polest. ProsL, cap. xiv.

du désir ou de la vue des biens bornés, conçoit le nom et la formule de l'être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand , c'est-à-dire simplement l'Être; et l'autre qui reconnaît aussitôt sous ce seul nom l'existence' actuelle et réelle , comme y étant contenue nécessairement, puisque l'on ne saurait dire : L'Être n'est pas.

Si l'on demande à saint Anselme comment on arrive à cette idée du Bien suprême, il répond qu'on y arrive par la vue des biens bornés {de minorihus bonis ad majora conscendendo). On passe de l'idée d'un bien tel qu'on peut en concevoir un plus grand, à l'idée d'un bien tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand {ex Us quitus majus cogitari valet ^ cotuziceke id quo majus co^ gitari nequitj c'est-à-dire que de l'idée des biens finis (quod initium et finem habet) on s'élève à l'idée du bien infini {quod nec finem Iiabet nec initium). Tout bien inférieur, en tant que bien, a quelque ressemblance au Bien suprême ( omne minus bonum intantum est simile majori bono inquantum est bonum). Il y a donc un point d'appui pour arriver à l'idée de l'infini {est igitur unde possit conjici quod majus cogitari /lequeat). C'est ce que la raison montre à tout esprit raisonnable {cuilibet rationali menti). Mais si

quelque chrétien le nie, poursuit notre saint docteur, il faut lui rappeler le mot de saint Paul : « Les perfections invisibles de Dieu sont visibles « dans la création * . »

Voilà la base réelle de l'argument de saint Anselme, comme le remarque fort bien leminent écrivain que nous avons cité. L'argument ne porte pas sur le vide, comme on ne cesse de le répéter, comme l'ont cru Leibniz et Rant : TiCibniz, qui s'occupe de lui chercher un point d'appui, et Kant, qui travaille à renverser tout l'argument. Que n'ont-ils compris saint Anselme I

En général, on s'épargnerait bien des peines, si dans l'étude de Tesprit humain, on prenait les grands hommes dans leur totalité. Par l'étude comparée de leurs travaux divers on irait à l'idée vivante que portait leur esprit, à l'objet qu'ils ont vu. Alors, au-dessus des accidents de textes, des distractions de l'esprit, et des parties de remplissage entre les îlots de lumière, on verrait clairement la forme générale de leur pensée, et l'on retrouverait cette face de l'immuable vérité qu'avait aperçue leur génie. Aloi^ on comprendrait l'accord des grands esprits, et comment,

< Conira insipienlem, cap. viii.

excluant toujours les sophistes qui regardent la nuit, et les ineptes qui parlent sans regarder, tous les esprits qui voient, se suppléent, se soutiennent, loin de se contredire*

Ainsi, selon saint Anselme, la vue des êtres finis et le désir des biens passagers nous conduit à l'idée et au désir du Bien suprême et de FÊtre infini. Mais, encore une fois, comment et pourquoi cette idée du Bien suprême et de TÊtre infini impliquet-elle l'existence actuelle et réelle de cet Être que Tesprit conçoit? C'est ce qu'il faut bien comprendre, car là est le nœud de l'argument. Voici donc la réponse simple et claire. C'est que l'idée, Fidée proprement dite, est une certaine vue de l'objet. Les panthéistes modernes affirment que l'idée c'est l'objet. Ceux qui n'ont aucune philosophie croient au contraire qu'une idée peut n'avoir pas d'objet La vérité est au milieu. « On n'aperçoit pas rien, » dit sans cesse Malebranche. Nulle idée sans objet ; mais nulle idée dans l'homme n'est son objet. L'i-

!i88 THÉOOICÉE DE SAINT ANSEOIE.

(lée e&t une certaine vue de Tobjet. En Dieu seul l'idée est identique à son objet. Mais qu'est-ce que ridée proprement dite? Cen^est ni la sensation, ni l'image qui en reste dans la mémoire. L'idée ne porte que sur l'universel, le permanent, le vrai en soi, le nécessaire : c'est donc une certaine vue de Dieu. Mais la vue d'un objet implique son existence. C'est pourquoi saint Anselme peut dire : J'ai l'idée d'un être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand, c'est-à-dire d'un Être infini : donc cet Être infini existe : car vous le voyez, en un certain sens, dès que vous y pensez. Que s'il n'existait pas, il ne serait pas tel qu'on n'en puisse concevoir de plus gi-and. Loin d'être infini, il serait néant. Si vous pouviez concevoir que l'être tel qu'on n>n puisse concevoir de plus grand n'existe pas, vous concevriez simultanément la vérité de deux contradictoires.

Or, il se trouve une forme syllogistique singulière, qui montre cette contradiction, c'est Targument de saint Anselme.

J'ai l'idée d'un être tel qu'on n'en poisse concevoir de plus grand.

Mais si cet être n'existait pas, il ne serait pas le plus grand que l'on puisse concevoir.

Donc il est contradictoire d'affirmer que Tétre

tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand n'existe pas *.

Cet argument singulier démontre l'existence de Dieu, sous forme mathématique, et avec une rigueur mathématique. Car il part d'une' notion qui est dans l'esprit, comme celle du triangle, et déduit, de cette notion, celle de l'existence nécessaire, comme de celle du triangle, on déduit les propriétés nécessaii^s du triangle. Et toutefois, il n*aboutit pas à un Dieu idéal et abstrait, mais bien au Dieu réel. Cela tient justement à ce que l'argument est en même temps à priori et à posteriori. Il démontre que Dieu est parce qu'il doit être, et puis parce qu'on le voit être. Cet argument ne vaut que pour Dieu seul, par cela même que Dieu est le seul être nécessaire. Hors de Dieu, l'idéal et le réel sont séparés. En lui, réel et idéal sont identiques. Et c'est ce que nous semble indiquer Aristote lorsque, parlant de la double série du désirable et de l'intelligible, il dit que le premier désirable et le premier intelligible sont identiques ^.

Mais voyons plus explicitement par quel procédé la raison monte des choses créées à Dieu.

^ Proslogivm, cap. ii et cap. m, à lire en entier. ' TouTCûv 8è Ta irpÔTa rot aura. Metaph,^ lib. ii^ cap. yii. • I. 19

2tt0 THÉODICÉE D£ SAINT ANSELME.

Puisque rien n'est et ne subsiste que par la présence de rÊtre créateur et conservateur ^, on com» prend comment, dans la vue de la création, on doit, selon saint Paul^ voir quelque chose du Créateur. Bien plus, tout ce que l'on voit, on le voit par la lumière de Dieu {quidquid video, per illam video ^). Enfin rame est un miroir dans lequel Dieu est vu '.

Mais si je vois en toutes choses, et la créature et la lumière de Dieu, si je vois ensemble, en quelque sorte, la perfection absolue de Dieu et les qualités relatives des créatures^ il faut démêler, dans toutes mes pensées et toutes mes sensations, ces deux choses si absolument différentes; il me faut discerner ce que me montre Dieu, et ce que me montre la créature. Qu'est-ce que je puis affirmer de Dieu? De tout ce que je puis affirmer des choses créées, qu'estce qui peut convenir à l'admirable nature de Dieu *? Je m'étonne si parmi les mots applicables aux êtres

i Sicut nihil factum est nisi per creatricem prssentem essentiam, ita nihil viget nisi per ejusdem servatricem pnesentiani. MonoL, cap. xiii.

* ProsLy cap. xvi.

3 MonoL, cap. lxyii.

^ Quid omnium quœ de aliquo dici possunt^ huic tam admirabili iiaturae queat convenire substantiaiiter? MonoL, cap. xiu.

créés de rien, j'en trouve qui puissent dignement s'appliquer à la substance créatrice de tout. Voyons cependant ce que la raison nous dira sur ce point.

Ici arrive le procédé rationnel dont nous avons parlé déjà et dont nous parlerons souvent : il faut efifacer les limite^ et les bornes. Il faut effacer, comme le dit Descartes, tout ce qui tient de l'imperfection et du néant. Comme il est impossible de dire que la substance souveraine est quelque chose dont la non-existence soit, en un sens quelconque, meilleure que l'existence; de même, il faut nécessairement qu'elle soit tout ce dont l'existence est meilleure que la non - existence : car seule elle est absolument le souverain Bien. Il faut donc taire de l'essence suprême tout attribut moins bon que sa négation , de même qu'il en faut affirmer tout attribut meilleur que sa négation ^ . C'est pourquoi il en faut affirmer la vie, la

• Sicat nefas est putare quod substantia summœ naturae sit aliquid qao melius sit aliquo ftiodo non Ipsum ; sic necesse isst ut sit quidquid omnino melius est quam non ipsum. Ita enim sola est qna penitus nihîl est melius... Penitus enim ipsa ^umma essentia tacenda est esse aliquid eorum, quibus est aliquid^ quod non est quod ipsa sunt superius : et est omnino^ sicut ratio docet^ dicenda quodiibet eorum^ quibus est omne^ quod non est quod ipsa sunt^

291K THÉODICËË DE SAINT ANSELHE.

sagesse, la beauté, la bonté, la toute-^puissance, la béatitude, 1 éternité et tout autre attribut qui soit toujours, et en tout cas, meilleur que sa négation [MonoL xv). Or ce choix logique, presque inintelligible dans son énoncé théorique, est pratiqué spontanément par toute âme pure et religieuse, dans chaque moment de la vie.

C'est donc en regardant les œuvres de Dieu, mais surtout en se voyant elle-même, que Tâme voit Dieu ou du moins qu'elle en voit le reflet ou l'image, oc ' Car, dit notre Docteur, il est évident qu'on <c ne peut pas voir en elle-même cette souveraine « nature, mais qu'on ne peut la voir que par inii termédiaire; il est certain que ce qui peut le <( mieux nous élever jusqu'à sa connaissance, c'est

inferias. Quare necesse est eam esse viventem^ sapientem et omnipotentem; veram^justam, beatam^ aeternam et quidquid similiter absolute melius quam non Ipsum. Quid ergo quaeratur amplius quid snmma sit illa natura^ si manifestum est quid omnium sit aut quid omnium non sit? MonoL, cap. xy.

* Gum igitur pateat quia nibil de bac natura possit percipi per suam proprietatem^ sed per aliud, certum est quia per illud magis ad cognitionem acceditur^ quod illi magis per similitudinem propinquat. Patet itaque quia sicut mens rationalis inter omnes creatuias quae ad ejus iuvestigationem assurgere valeat : ita nihiloroinus eadem sola est per quam maxime ipsamet ad ejus inventionem perficere queat. Ibid.

ce la vue de Tétre créé qui lui ressemble le plus... (c De sorte que rame raisonnable qui, d'un côté, ce peut seule, parmi les créatures, s'élever jusqu'à ce chercher Dieu, est aussi, d'un autre côté, l'ob- « jet même dans lequel elle peut trouver les traces ^ de ce qu'elle cherche. »

« On peut donc dire de l'âme, avec une parfaite vérité, qu'elle est pour elle-même un miroir où elle voit l'image de celui qu'elle ne peut contempler face à face * . d

La raison , ajoute saint Anselme, transporte en Dieu les attributs qu'elle trouve dans l'âme, mais elle ne les transporte pas tels qu'ils sont. Elle les nomme des mêmes mots, mais ces mots ont deux sens : un sens relatif à la créature, un autre sens relatif à Dieu ; et le sens relatif à la créature, ce petit sens (tenuem significationem^) n'est que l'image et comme l'énigme du sens qu'ils ont en Dieu.

En résumant ce qui précède, on voit combien ridée de saint Anselme était complète. Rien n'y manque : le sens divin, l'attrait du désirable et

' Aptissime igitur ipsam sibimet esse velut spéculum dici potest iii quo speculetur^ ut ita dicam, imaginem ejus quam facie ad faciem videra nequit. ^Vono/.; cap. lxvii.

2 MonoL, cap. lxv.

294 THÉODICËË DE SÂiNT ÂISSËLME.

de rintelligible ; l'obstacle à cet attrait; lelat d'affaissement du sens divin dansTâme; le besoin d'une préparation morale, d'une guérison, pour que le sens divin, l'image de Dieu en nous, qui renferme le souvenir de Dieu, et qui porte à la connaissance et à l'amour de Dieu^, puisse un peu se développer : Teffort de la pensée et de la volonté pour développer ce sens et en tirer la lumière et l'amour : le point de départ extérieur de ce travail de la raison, dans la vue des êtres finis, des biens bornés; l'élan de la raison à partir de ce qui est borné jusqu'à l'Être qui est sans bornes; le passage de l'abime entre le monde et Dieu ; l'opération scientifique qui sépare ce qui convient à l'Infini et ce qui ne lui saurait convenir; le procédé fondamental qui trouve la vérité ; le syllogisme qui manifeste plus explicitement la vérité trouvée : tout cela nous le rencontrons en même temps dans la pensée du saint Docteur.

U nous reste à déterminer quelle sorte de science

^ Quia creasti in me imaginem tuam ut tui memor sim, le cogitem, te amem.

saint Anselme croit acquérir par ce travail de la raison. Il nous Tapprend, dans l'admirable précis qui termine son œuvre philosophique, et que voici : «r As-tu trouvé, mon âme, tout ce que tu cherchais? ce Tu cherchais Dieu. Tu as trouvé que Dieu est TÊ- « tre tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand : f< qu'il est la vie elle-même, la lumière, la sagesse, (( la bonté, la béatitude éternelle, la bienheureuse « éternité; qu'il çst tout cela, partout, toujours. *< Que si tu n'as pas trouvé Dieu, comment dis-tu <f qu'il est tout ce que tu as compris avec une si <i pleine certitude, une si absolue vérité? Mais si tu <c l'as trouvé, pourquoi ton cœur ne sent-il pas le « grand Dieu que tu as trouvé? Pourquoi, ô Dieu, <f pourquoi mon âme ne te sent-elle donc pas, si « mon âme te possède? N'aurait-elle pas trouvé ce- « lui qu'elle reconnaît être lumière et vérité ? Comte ment a-t-elle compris cela, si ce n'est en voyant ta « lumière et ta vérité? Peut-elle comprendre quel- « que chose de toi, autrement que par ta lumière « et par ta vérité ? si elle a vu la lumière et la vé- '< rite, elle t'a vu. Si elle ne t'a pas vu, elle n'a pas « vu la lumière et la vérité. Mais peut-être ce qu'elle « a vu est bien lumière et vérité, quoiqu'elle ne u t'ait pas encore vu loi-même. Elle t'a vu d'une c( certaine manière, mais elle ne t'a pas vu tel que

296 TilÉODICÉE DE SAINT ANSELME.

« tu es {yidit te aliquatenus^ sed non vidit sicut es *). a Mon Dieu^ mon créateur, mon régénérateur, dis « à mon âme, si altérée de toi, ce que tu es, en de- « hors de ce qu'elle a vu, pour qu'elle arrive un « jour à te voir purement.

a Vraiment, Seigneur, c'est une lumière inacces- (c sible que cette lumière où vous habitez. Et rien fc ne peut la pénétrer, jusqu'à vous voir vous-même. « Je ne la vois donc pas : elle me dépasse; il n'y ce a point de proportion entre elle et moi, et cepen- (( dant je vois par elle tout ce que je vois : de même (( que mon faible regard voit par la lumière du soft leil tout ce qu'il voit, quoiqu'il ne puisse regarc< der la lumière dans le soleil même. »

Ainsi cette science de Dieu, acquise par la raison, est une vue encore énigmatique, une vue dans un miroir. I^ raison n'entre pas dans cette lumière inaccessible qui montre Dieu directement et immédiatement. Mais si cette lumière est inaccessible aux forces de la nature, l'homme y peut être élevé par le bienfait de Dieu {quœ inaccessibilis est viribus nostris^ sed acceditur ad eam muneribus divinis '). Saint Anselme distingue donc, comme tous les Pères, les deux manières, naturelle et surnaturelle,

<Prosl,xiv.

3 llomil. IV in Ev. sec. Mattli.

indirecte et directe, dont rame peut voir la lumière de Dieu.

Cest ainsi qu'il distingue la science purement humaine et la* science purement divine. Mais,, en pratique, il s'attache surtout à cette science à la fois divine et humaine qui est r<!euvre de la raison travaillant dans la lumière de la révélation. C'est ce qu'expriment ces belles paroles si souvent citées, cjui sont comme la devise de toutes les œuvres de saint Anselme : « J'ai le désir de posséder, autant « qu'il est possible, l'intelligence de la vérité, 6 mon c< Dieu, de cette vérité que mon cœur aime et croit. c( Je ne cherche pas l'intelligence afin de parvenir « à croire, mais je veux croire afin d'avoir l'intelli- « gence. Je crois des choses que jamais je ne saurais « comprendre, si d'abord je ne les crois pas * . Grâce « à vous, ô mon Dieu, grâce à vous, ce que d'abord « j'ai cru par votre don, maintenant je le vois par a vos lumières : de sorte que, si je voulais cesser de « croire que vous êtes, ô mon Dieu, je ne pourrais «c cesser de le savoir *. »

< Desidero aliquatenus intelligere Teritatem taam quam crédit et amat cor meum. Neque enim quaero intelligere ut credam^ sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo, quia nisi credidero non intelligam. ProsL, cap. i.

^ Gratias tibi^ bone Domine, gratias tibi^ quia quod prius cre-

En sorte que, selon saint Anselme, des vérités d'abord reçues par la foi, deviennent tellement lumineuses qu'on ne peut plus ne pas les voir, même indépendamment de la foi. La foi est donc racine de science, a Mais si Tordre vrai exige que les mys- « tères chrétiens soient reçus par la foi, avant que a la raison n'entreprenne de les discuter ; de même, '< nous serions^ ce me semble, coupables de négli- (( gence, si, quand nous sommes a£Fermis, nous ne « cherchions avec ardeur l'intelligence de ce que a nous croyons ^ »

Et, selon nous, c'est là, sans nulle comparaison, la meilleure voie pour arriver aux découvertes philosophiques. L'exemple même de saint Anselme en est la preuve. Saint Anselme est, en effet, l'excitateur du grand mouvement scolastique, lequel est, de tous les mouvements historiques, celui qui a le plus développé la raison humaine. En outre, saint Anselme est le premier peut-être de tous les philosophes qui ait manié méthodiquement l'idée de l'in-

didi te douante^ jam sic intelligo te illuminante : ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere. ProsLy cap. iv.

* Sicut reclus ordo exigit ut profunda fidei Christian» credamiis priusquam ea prssumanms ratione discutere; ita negligentiae mihi videtur, si, postquam confirmati sumus in fide, non studemui» quod credimus intelligere. Cur Deus homo, lib. i, cap. ii.

fini) ce levier de la science. S'il étaitbesoin d'une généalogie pour les idées, et si chaque esprit clair* voyant ne les apercevait dans la lumière de Dieu, il y aurait de fortes raisons de penser que la métaphysique de saint ànselme est, dans le développement de l'esprit humain, le premier germe perceptible d'où a pu se développer plus tard l'invention du calcul infinitésimal. La grande idée de saint Anselme, la formule qui revient toujours sous sa plume est celle-ci : « L'être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand. » Or, cette formule n'est pas seulement synonyme du mot infini^ elle en est la définition. U infini est un mot que l'on a souvent employé, que Ton emploie souvent encore d'une manière vague ou fausse, au point de le confondre, comme les anciens, avec l'indéfini. Or, la formule de saint Anselme est la propre définition de l'infini, telle que le peut concevoir notre raison. — L'indéfini, en effet, est tel qu'on peut toujours concevoir au delà. L'infini au contraire, l'infini seul, est tel qu'on ne puisse rien concevoir au delà. C'est cette limite absolue, dont parle Leibniz, qui est au" dessus et en dehors de toute grandeur, que la grandeur croissante ne peut atteindre, et qui, ellemême, ne saurait croître. Or, la foi, pleinement raisonnée, devenue évidente, la foi en l'existence de

300 THtODIGÊC DE SADIT A5SELME.

rinfini réel el actnd^ est de toutes les idées la plus haute, et de tous les moti& sdëutifiquesle plus fort. Cesl comme un tj^e de yérité, une médiodegéDéraie de découyertes. Cette idée nous apprend, en toutes choses, à pousser la raison jusqu'au bout, à relerer toute notion contingente yers son exemplaire étemd, à rechercher quelle peut être l'idée divine à laquelle correspond chaque objet, comme image passagère et partielle, à étudier enfin les créatures en Dieu, comme lorsque la géométrie va rechercher dans l'infini, les lois et la nature intime des formes finies.

L'Église rend à l'œuvre philosophique de saint Anselme l'étonnant témoignage que voici : <r Ses a écrits montrent manifestement: qu'il a puisé dans a le ciel la forme de doctrine par laquelle il défend « notre foi, et que suivirent depuis tous les théolo- (( giens qui appliquèrent aux; lettres sacrées la mé- « thode scolastique * . »

Quelle est cette forme de doctrine? C'est manifestement cette grande méthode chrétienne, ce procédé complet de la pensée qui cherche la Foi par

* Omnium iheologorum qui sacras litteras scholastica methodo tradideranti normam cœlitus hausisse ex ejus libris omnibus apparel. BrfUK Rom*, il avril» lect. yi.

rintelligence et rintelligence par la Foi. Saint Anselme, plus précisément que les Pères, donne à l'école sa loi, et fonde l'admirable enseignement théologique et philosophique, dans lequel les deux principes de la lumière, la Raison et la Foi, toujours radicalement distincts, restent profondément unis. Et c'est là ce qui est puisé dans le ciel, et ce dont la terre a besoin, ainsi qu'on le comprendra, je l'espère, à mesure que la philosophie renaîtra.