C QUESTION II. DIEU EST-IL

a Cette question en renferme trois : i® L'existence de Dieu est-elle évidente par elle*méme ? 2* Est-elle démontrable? 3** Dieu est-il?

« Art. !«''. — VexUtence de Dieu est^He une vérité évidente par elle-même f

a Ceux qui le soutiennent procèdent ainsi : ce i'' ïl est évident en soi que Dieu est. Car on nomme évident en soi ce que nous connaissons nécessairement et naturellement, comme les premiers principes. Mais, ainsi que Damascène l'affirme, tout esprit sait naturellement que Dieu existe. Donc, l'existence de Dieu est évidente par elle-même.

« 3* En outre, tout ce qui est immédiatement certain dès qu'on connaît le sens des termes, est évident en soi : c'est là l'évidence qui caractérise, d'après Aristote, les premiers principes de la démonstration. Quand vous savez ce que c'est que le tout et ce que c'est que la partie, vous savez aussi* tôt, par cela même, que le tout est plus grand que la partie. Mais, dès qu'on sait la valeur du mot Dieu, on sait aussitôt que Dieu est. Car ce nom signifie : a Ce qui n'a rien au-dessus de soi. » Mais ce qui est réel et intelligible à la fois, est au-des* sus de ce qui est intelligible seulement. Dès lors, Dieu étant intelligible , puisque vous en avez l'idée, il s'ensuit qu'il est aussi réel. Donc, l'exis* tence de Dieu est évidente en soi ' .

« 3** En outre, il est évident en soi que la vérité est : car si vous niez que la vérité est, vous accordez donc qu'elle n'est pas; mais si la vérité n'est pas, il est vrai qu'elle n'est pas. Donc il y a quelque chose de vrai. Donc la vérité est. Or, la vérité c'est Dieu même. «Je suis la voie, la « vérité , la vie , 9 a dit le Verbe. Donc il est évident que Dieu est.

(t Par contre , on accorde que nul ne peut

^ C'est la démonstration de saint Anselme.

TdÉODlCÉË DE SAINT THOMAS OAQUliS. 309

concevoir le contraire de ce qui est évident en soi, comme le dit Aristote au sujet des premiers principes de la démonstration. Or, de fait, on peut penser le contraire de cette proposition « Dieu est, » comme on le voit dans rÉcriture : « L'insensé a dit a dans son cœur : Dieu n'est pas. » Donc l'existence de Dieu n'est pas évidente par elle-même.

a Je réponds à tout cela qu'une vérité est évidente en soi de deux manières : i* En soi, absolument, et non relativement à nous; 2^ en soi, et relativement à nous, en même temps. Une proposition est évidente en soi , quand l'attribut est renfermé dans la définition du sujet , comme celle - ci : « L'homme est un être animé. » Car l'idée d'être animé est renfermée dans la définition de l'homme. Si donc chacun savait ce qu'est et l'attribut et le sujet d'une proposition, cett.e proposition serait, pour tous, évidente en elle-même. C'est ce qui a lieu dans les axiomes dont les termes sont des mots connus de tous, comme l'être, le non-être, le tout ou la partie. Mais si quelqu'un ignore ce qu'est le sujet ou l'attribut, la proposition, évidente en ellemême, ne l'est plus pour lui. C'est ainsi qu'il arrive, dit Boëce, qu'il y a des vérités évidentes en elles-mêmes pour les sages seulement , comme celle-ci : que les esprits ne sont pas soumis à l'es-

pace. Je dis donc que cette proposition <x Dieu est, » prise en elle-même, est évidente, puisque Tattribut est identique au sujet. Car Dieu est son être même, comme nous le montrerons. Mais parce que nous ne savons pas ce que Dieu est, cette proposition n'est pas, pour nous, immédiatement évidente, mais elle demande à être démontrée par des intermédiaires plus connus de nous, quoique en eux-mêmes moins clairs, je veux dire les effets sensibles de la puissance de Dieu.

a Cela posé, il faut répondre à l'objection première : que nous avons, il est vrai, naturellement en nous une sorte de connaissance confuse et générale de l'existence de Dieu, puisque, de fait. Dieu est notre souverain Bien; puisque le désir du souverain Bien est naturel, et que ce qu'on désire naturellement , on le connaît aussi naturellement. Mais ce n'est pas là précisément connaître l'existence de Dieu^ comme ^ lorsque je connais que quelqu'un vient, je ne connais pas pour cela l'homme qui vient, quoique je le voie venir. Et, en effet, tous veulent le bonheur parfait, mais les uns croient que le bonheur parfait consiste dans les richesses, d'autres dans la volupté, et ainsi de suite.

« Répondez à la seconde objection, que celui qui

entend prononcer le mot Dieu^ n^entend peut-être pas par là l'être au*dessus duquel on ne peut rien conœvoir, puisqu'il en est qui ont pensé que Dieu était un corps. Mais, admettant que chacun entende par le mot Dieu l'être au-dessus duquel on ne peut rien concevoir, il ne s'ensuit pas qu'on admette qu'un tel être , quoiqu'il soit intelligible (il l'est, puisqu'on y pense), existe pour cela dans la nature des choses. Et on ne peut soutenir qu'il est nécessairement réel , si on n'accorde pas qu'il y a, dans la nature des choses, un être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand. Et c'est justement ce que n'accordent pas ceux qui nient Dieu, a Quant à la troisième objection, il est manifeste^ en général, qu'il y a quelque chose de vrai ; mais il n'est pas évident, relativeinent à nous, qu'il existe une vérité première.

« Aht. II. — Peut-on démontrer l'existence de Dieu?

« Ceux qui le nient procèdent ainsi :

ce l'On ne peut démontrer l'existence de Dieu; car c'est un article de foi : or, la foi n'est pas démontrable, car la démonstration fait savoir. Mais la foi porte justement sur ce qui ne parait pas, comme le dit l'Apôtre {ad Hebr,) : donc, l'existence de Dieu n'est pas démontrable.

312 TUÊODIGÉe DE SAINT THOMAS D*AQU1N.

« !2* En outre, le moyen terme de la démonstration c'est l'essence du sujet. Mais nous savons de Dieu, non ce qu'il est, mais seulement ce qu'il n'est pas, comme le dit Damascène. Donc, nous ne pouvons démontrer l'existence de Dieu.

«c 3^ En outre, si on pouvait démontrer Dieu, ce ne serait que par ses effets. Mais ses effets n'ont aucune proportion avec lui, puisqu'il est infini et ses effets finis, et qu'il n'y a pas de rapport entre le fini et l'infini. Une cause ne peut être démontrée par un effet sans proportion à cette cause. Donc, on ne peut démontrer Texistence de Dieu.

« Par contre, on ne peut ignorer que l'Apôtre a dit : Dieu invisible est aperçu par ses effets visibles. Ce qui serait faux, si on ne pouvait, par ses effets, démontrer que Dieu est, car la première chose à apercevoir d'un être, c'est d'apercevoir qu'il est.

a Je réponds i{uil jr a deux espèces de démonstrations : l'une dite démonstration de ce que (propter quid), qui part de la cause, de ce qui est antérieur en soi; l'autre appelée démonstration parce que (demonstratio quid) , qui part de l'effet, lequel n'est antérieur que relativement à nous *.

^ Ce sont les deut démonstrations dont parle Platon, dont l'une

Quand un certain efFet nous est plus manifeste que sa cause, nous procédons à la connaissance de la cause, à partir de l'effet. Or, tout effet suffit pour démontrer que sa cause propre existe, quand toutefois ces effets sont plus connus de nous que leur cause. L'effet dépendant de la cause, il est certain^ si l'effet existe, que la cause préexiste. C'est ainsi que l'existence de Dieu qui, pour nous, n'est pas évidente de soi, se démontre par les effets que nous en connaissons.

« Il faut répondre à la première objection que l'existence de Dieu, et les autres vérités sur Dieu, qui peuvent nous étrç connues par la raison na«turelle, comme le dit saint Paul aux Romains, ne sont pas des articles de foi, mais les préambules de la foi. La foi suppose la raison et la con-* naissance naturelle, comme la grâce suppose la nature, et comme la perfection suppose le perfectible. Rien n'empêche, toutefois, que ce qui est démontrable en soi et naturellement connaissable, ne soit reçu comme article de foi, par celui qui n'entend pas la démonstration.

« Répondez à la seconde objection que quand on

part du principe et en déduit les conséquences, dont Tautre monte au principe à partir d'une donnée qui ne le contient pas. Hépub,, liv. Yi, fin.

314 TBÉODICÊE DE SAINT THOMAS D*AQUCS\

démontre la cause par ses effets, on ne peut partir de la déBnition de la cause, mais il £uit s'appuyer sur Teffet, et c'est ce qui arrive surtout quand il s'agit de Dieu; parce que, pour prouver qu'une chose est, il faut partir de la signification de son nom, et point de sa définition, la définition ne venant qu'après la preuve de l'existence. Or, comme on le verra, les noms de Dieu sont empruntés de ses effets; quand donc on démontre Dieu par ses effets, on peut prendre pour moyen terme la signification de l'un ou l'autre de ses noms.

« Répondez à la troisième objection : Par des effets sans proportion avec leur cause, on ne peut pas connaître complètement cette cause, mais tout effet suffit pour démontrer que sa cause est. Donc les effets de la puissance de Dieu nous peuvent démontrer que Dieu est, quoiqu'ils ne puissent nous faire connaître tout ce qu'il est.

tt Art. lll. — Dieu est-il f

« Ceux qui le nient procèdent ainsi :

« i** Il paraît que Dieu n'est pas. En effet, si de

deux contraires l'un est infini, l'autre n'est pas.

Mais le mot Dieu signifie le bien infini. Donc, si

Dieu était, il n'y aurait pas de mal. Or, par le fait,

il y a du mal. Donc, Dieu n'est pas.

THÉODICÉË DE SAINT THOxMAS D AQUIN. 315

a ^i*" En outre, ce qui s'explique par peu de prin* cipes ne dépend pas d'un plus grand nombre. Or, tout ce que nous voyons dans le monde s'explique par deux principes, en supposant que Dieu n'est pas. Toutes les choses corporelles se ramènent à un principe unique, la nature ; toutes les choses spirituelles se ramènent à un autre principe, la raison et la volonté. Il n'est pas nécessaire de supposer un autre principe qui soit Dieu.

ce Par contre il est écrit : ce Je suis celui qui suis. »

« Je réponds que l'existence de Dieu se démontre de cinq manières.

a Le mouvement noua donne la première et la plus manifeste.

« Il est certain, et nous voyons qu'il y a du mouvement dans le monde. Or, tout objet en mouvement est poussé par un autre. Rien ne peut être mù, s'il n'était en puissance relativement au mouvement qui lui est imprimé ; et rien ne saurait mouvoir qu'étant en acte : mouvoir n'étant pas autre chose que pousser de la puissance à l'acte. Évidemment, rien ne peut être porté de la puissance à l'acte que par ce qui était en acte. Comme le feu, actuellement brûlant, rend le bois, qui était brûlant en puissance, actuellement brûlant et, par là,

le meut et le change. Or^ il est impossible qu'une même chose soit, à la fois, en acte et en puissance sous le même rapport^ mais seulement sous des rapports divers. Ce qui est actuellement chaud en acte, n'est pas chaud en puissance sur le même point, mais, sur ce point, froid en puissance. Il est donc impossible qu'un même objet, sous le même rapport, soit à la fois mû et moteur, c'està-dire qu'il se meuve lui-même. Donc, tout ce qui est en mouvement est mû par autre chose. Donc, ce moteur, s'il est lui-même en mouvement^ est à son tour mû par un autre, et cet autre encore par un autre. Mais il faut s'arrêter; on ne saurait aller ainsi à l'infini ; car, alors il n'y aurait pas de premier moteur; s'il n'y avait pas de premier moteur, il n'y aurait aucun moteur, puisque les moteurs secondaires ne meuvent que par le premier, comme un bâton ne meut que par la main. U y a donc un premier moteur qu'aucun autre ne meut. Chacun comprend qu'un tel moteur est Dieu.

« La seconde preuve est celle de la cause efficiente.

« Nous trouvons dans les choses visibles une série de causes efficientes qui se produisent Tune l'autre; mais on ne trouve rien, et on ne saurait trouver rien qui soit sa propre cause efficiente, puisqu'une

telle cause serait avant d'être, ce qui est impossible. Or, il n'est pas possible de remonter sans fin de cause en cause, car dans l'ensemble de la série des causes, le commencement est la cause du milieu, le milieu de la fin, quel que soit le nombre des termes. Mais, si on ote la cause on ote l'efFet. Donc^ s'il n'y avait pas une première cause efficiente, il n'y aurait ni milieu, ni fin dans la série. Mais s^il y avait une série infinie de causes efficientes, il n'y en aurait pas une première, et il n'y aurait alors ni dernier effet, ni causes efficientes moyennes, ce qui est manifestement faux. Donc, il faut une première cause, efficiente que tous nomment Dieu.

« La troisième preuve est celle du possible et du nécessaire.

a Nous voyons des êtres qui peuvent être ou ne pas être, puisqu'il y a des corruptions et des générations. Or, il ne se peut que ce qui est tel soit toujours, car ce qui peut ne pas être, en certain temps n'existe pas. Si donc tout pouvait ne pas être, il s'ensuivrait qu'il y a eu un temps où rien n'était. Mais, dans ce cas, il n'y aurait rien encore aujourd'hui, car ce qui n'est pas ne commence pas à être, sinon par ce qui est déjà. Si donc rien ne fut, il ne se peut que rien ait commencé à être :

donc il n'y aurait rien. Ce qui est faux. Donc tous les êtres ne sont pas^ seulement possibles, et il y a un être nécessaire. Or, ce qui est nécessaire a en soi ou hors de soi la cause de sa nécessité. Mais il ne peut y avoir une série sans fin d'êtres nécessaires, nécessités par le dehors, pas plus qu'il n'y a une série sans fin de causes efficientes. Il faut donc poser qu'il y a quelque chose de nécessaire par soi-même, n'ayant pas d'autre cause de sa nécessité, mais étant cause de tout ce qui est nécessaire. Or, l'être nécessaire par soi*méme s^appelle Dieu.

« La quatrième preuve est celle des degrés de perfection.

«c On trouve du plus et du moins, et des degrés dans la bonté, la vérité, la noblesse et toutes les autres qualités des choses. Mais, le plus et le moins ne s'appliquent qu'à des êtres divers qui se rapprochent diversement d'un type souverain : comme, par exemple, le chaud est ce qui participe plus ou moins de la chaleur absolue. Il y a donc aussi un être qui est souverainement bon, souverainement vrai, souverainement noble, et qui, dès lors, est l'Être souverain. Car, comme le dit Aristote, ce qui est souverainement vrai est ce qui est souverainement. Or, ce qui est souve-

rainement doué de toute perfection, en quelque genre que ce soit , est cause de tous les d^rés de perfection du même genre ; comme le feu est cause de toute chaleur. Il y a donc un être cause de Tétre, de la bonté, de la perfection de tout être, et cet être est appelé Dieu.

ce Enfin, la cinquième preuve est tirée du gouvernement du monde.

oc Nous voyons certains êtres intelligents, tels que les corps, tendre à une fin, puisqu'ils font, ou ordinairement ou toujours , et de la même ma* nière, ce qui les .mène à un but fort bon. Ce n'est donc pas par hasard , mais bien par suite d'une intention qu'ils arrivent à cette fin. Mais, n'ayant pas de connaissance, ils n'ont pas eux-mêmes d'intention, et ne vont à leur fin que dirigés par une intelligence qui possède l'intention , comme quand la flèche est dirigée par le chasseur. Il y a donc un être intelligent qui ordonne la nature et la pousse à sa fin. Nous l'appelons Dieu.

(c Répondons à la première objection ce que dit saint Augustin. Dieu, étant souverainement bon, ne souffrirait en aucune sorte la présence du mal dans son oeuvre, s'il n'était à tel point tout-puissant et tout bon, qu'il fait sortir le bien du mal. L'infini dans la bonté de Dieu subsiste s'il ne per-

met le mal que pour produire un plus grand bien. « Répondez à la seconde objection que la natare, qui agit sans intention, n'allant à sa fin que par la manifeste intention d'un esprit supérieur, il faut ramener à Dieu, comme cause première, tout ce que la nature opère. De même, ce qui agit par intention se doit ramener encore à une cause plus élevée que la raison de Thomme ou sa volonté; parce que ces deux puissances sont variables et défectibles. Or, tout variable, tout défectible suppose un premier principe immobile et nécessaire en soi, ainsi qu'il vient d'être prouvé. »

Ce qui est manifeste dans tout ce petit traité de saint Thomas d'Aquin sur l'existence de Dieu, ce qui parait dans toutes ses preuves et toute sa discussion , c'est cette idée principale : Dieu invisible est démontrable par ses effets. Or, c'est là justement le fond de la vraie démonstration, celle qui s'élève à l'infini par la vue du fini, qui est celle de tout le monde, de Platon, d'Aristote, de saint Paul, de saint Augustin, celle de tous les penseurs, celle des poètes et celle du peuple.

De plus, saint Thomas d'Aquin distingue expli* citement la démonstration qui va de la cause à lefifet, qui déduit^ qui tire une conséquence d'un principe par voie de syllogisme, et celle qui remonte de l'effet à la cause, qui induit^ qui passe de l'effet à la cause non contenue dans l'effet, qui va de l'effet fini à la cause infinie.

Il connaît , sur ce point , l'objection et la présente avec vigueur (art. ii, ad. 3"). « On ne peut, « s'objecte- t-il, démontrer Dieu que par ses effets, ic Or, ses effets n'ont aucune proportionna lui- <c même, puisqu'il est infini et que ses effets sont tf finis, et qu'il n*y a pas de proportion entre le « fini et l'infini. » Il répond : « qu'un effet, sans c< aucune proportion à sa cause, ne peut faire con-^ tf naître toute la cause, mais peut prouver qu'elle a est. »

Il affirme, en passant, que ceux qui disent qu'il n'y a point de Dieu n'admettent pas l'infini actuel, c'est-à-dire l'être si grand qu'on n'en puisse concevoir de plus grand (art. i, ad. 2".)

Il réfute la démonstration de saint Anselme^ considérée comme purement syllogistique et à priori, par cette même remarque qu'il peut y avoir des esprits qui nient l'infini actuel, et n'admettent pas, par conséquent, la majeure de saint Anselme. I. 21

Saint Thomas d'Aquin comprend donc parfaitement que cet argument, pour être complet, doit être une démonstration à la fois à priori et à posteriori, la démonstration de l'existence de Dieu étant la seule qui puisse réunir ces deux extrêmes, parce que Dieu est le seul être à la fois idéal et réel, dont l'idéalité soit identique à la réalité ; ce que saint Thomas d'Aquin exprime parfaitement par cette formule d'une importance trop peu comprise : Son être est son essence {suum esse est sua essentiç\ cW«à-dire, son idéalité et sa réalité sont identiques. Tout autre être a son idée en Dieu, et sa réalité est distincte de son idée , comme le fini l'est de l'infini. Dieu, qui est seul infini, est identique à son idéal qui est lui-même. C'est pour cela que la démonstration de l'existence de Dieu est à la fois rationnelle et expérimentale.

Pour établir cette démonstration, il faut connaître à posteriori qu'il y a un être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand. Comment savoir cela à posteriori? Par quel effet, par quelle expérience y venir? Par la voie qu'a tracée saint Anselme, nous l'avons vu, et qu'a suivie Descartes lorsqu'il a dit : « Je suis un être imparfait, incomplet a et dépendant d'autrui , qui tends et qui aspire « sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus

a grand que je ne suis ; » et Descartes condut de cette donnée expérimentale à l'existence de l'infini actuel. Et cela par un élan intellectuel et moral qui adhère à l'attrait intérieur dti souverain Bien. Saint Thomas montre l'existence de cet attrait dans Tâme (art. I, ad. i*), quand il explique le mot de Damascène qu'on lui objecte : Que tous les hommes connaissent Dieu naturellement. Nous en avons, dit-il, une connaissance confuse dans notre désir du bonheur. Or, cette connaissance confuse est la base expérimentale de la connaissance distincte ; elle est le principal effet sur lequel la raison s'appuie pour s'élever à Dieu. Ce désir du bonheur, cet attrait du souverain Bien, est le sens de l'infini qui est naturellement dans tous les hommes, sMls ne l'éteignent pas par perversité.

Pour mieux connaître, d'après saint Thomas, la théorie de la méthode qui monte à Dieu, il faut lire le commentaire qu'il donne du grand mot de saint Paul : Dieu invisible est aperçu par ses ef-

324 TUÉODiCÉE DE 8AUIT THOMAS D'AQUIN.

fets. Ce divin texte, nous Tavons vu, renferme sur ce sujet toute la pensée de saint Thomas. Voici comment saint Thomas l'explique.

Saint Paul parle de ces hommes « qui ont tenu « captive dans l'injustice la vérité de Dieu, parce « qu'ils étouffent en eux ce qu'on peut connaître c de Dieu, ce que Dieu même leur manifeste. Car « les perfections invisibles de Dieu , sa puissance «c étemelle et sa divinité, depuis la création du a monde, sont visibles, dans les choses créées, par a la vue de lesprit ^ »

En effet, dit saint Thomas, cr la connaissance du (c vrai Dieu, par elle-même nous porte au bien, (c mais elle est comme captive et enchaînée par « attachement volontaire à l'injustice. »

« Il y avait donc en ces hommes^, dans une « certaine limite , la véritable connaissance de tf Dieu; car ce qu'on peut connaître de Dieu {quod

* Impietatem et injustitiam hominum eorum qui veritatem Dei in injustitia detineat, quia quod notum est Dei manifesturo est in illis. Deus enim iliis manifestavit. Invisibilia enim ipsias a créatura mundi, per ea quae facta sunt^ intellecta^ conspiciuntur^ sempiterna quoque ejus virtus et divinitas. Rom,, i^ 20.

* Fuit enim in eis, quantum ad aliquid, vera Dei cognitio, quia quod notum est Dei, id est, quod cognoscibile est de Dec ab homine per ratUmem^ manifestum est in illis, id est, manifestum

TBËODiCËË DE SAINT THOMAS D AQUIN. 326

« notum est Dei\ c'est-à^lire ce que Thomme peut « en connaître par là raison, luit en eux, leur est K manifesté par quelque chose qui est en eux, par c< la lumière intrinsèque de l'âme. »

a Ce n'est pas que, sous un rapport. Dieu ne soit ce inconnu à l'homme en cette vie, selon l'inscrip- « tion mystérieuse rencontrée par saint Paul : « Ignoto Deo. On ne sait ce qu'est Dieu. En effet, (c notre connaissance de Dieu commence par le ce spectacle de la nature où nous vivons, par la cf vue de ces créatures sensibles dont les propor- « tions bornées ne peuvent représenter l'essence « divine. D'un autre côté, cependant, la vue des « créatures nous fait connaître Dieu de trois ma- <c nières, comme l'enseigne Denys dans son livre « des Noms dwins * . »

« D'abord par voie de causalité (yiam causalita-

est eis^ ex eo quod in illis est^ id est, ex lumine intrinseco. Gomment, in Epist. Pauli ad Rom.^ cap. i, lect. vi.

^ Sciendum est ergo quod aliquid circa Deum est omnino ignotum homini in hac vita, scilicet quid. est Deus. Unde et Paulus invenit Athenis aram inscriptam Ignoto Deo, et hoc ideo quia cognitio hominis incipit ab his qu» sunt ei connaturalia^ scilicet a sensibilibus creaturis^ qus non sunt proportionats ad reprssen; tandam divinam essentiam. Potest tamen homo ex hiyusmodi ereaturis Deum tripliciter cognoscere^ ut Dionysius dicit in libro De divinis Nominibus. Ibid.

<c tis). Car toutes les créatures étant changeantes et tf défectibles, il est nécessaire de les rapporter à a un principe immuable et parfait. Et ceci nous a apprend que Dieu est ^ »

« En second lieu par voie d'excellence (viam exa cellentiœ). Car lorsque nous rapportons les créaa tures à leur principe et à leur cause, c'est un <c principe qu'elles ne contiennent pas et une cause tf qui les dépasse absolument, et nous savons par '( là non-seulement que Dieu est, mais encore qu'il <c est au-dessus de tout^. »

« En troisième lieu par voie de négation {^iam a negationis^). Car cette cause dépasse tous ses « effets, il en faut nier en un sens ce qu'on voit « dans les créatures ; et c'est ainsi qu'on dit de

< Uno quidem modo peu causalitatem : quia enim hi]yasmodi creaturœ sunt defectibiles et mutabiles, necesse est eas reducere nd aliquod principium immobile et perfectum, et secundum hoc cognoscitur de Deo an est. Ibid.

^ Secundo per viam excellentiaî. Non enhn reducuntur omnla in primum principium sicut in propriam causam et univocam, ^prout homo Hominem générât, sed sicut in causam communem et excedentem, et ex hoc cognoscitur quod est super omnia. Ibid.

' Tertio per viam negationis, quia si est causa excédons^ nihil eorum qus sunt in creaturis potest ei competere... Et secuodum hoc dicimus Deum immobilem et infinitum, et si quid aliud hujusmodi dicitur. Ibid.

THÉODIGÉE DE SAWI THOMAS D'ÂQUIN. 327

xc Dieu qu'il est immuable^ infini^ les créatures « étant finies et variables. »

« Diçu donc, comme, dit saint Paul, s'était ma- « nifesté * • »

ic Or, Dieu se manifeste par deux moyens : d'aa bord en versant dans notre âme la lumière inté- « rieure, et puis en offrant aux yeux les signes c< extérieurs de sa sagesse, les créatures^. Dieu a s'était ainsi manifesté à tous les hommes, et par <c cette lumière intérieure, et par ses créatures, dans c( lesquelles on peut lire, comme dans un livre, la (c cQunaissance de Dieu. »

«Mais, plus précisément, qu'a-t-on connu de « Dieu par ces données? Les perfections invisibles « de Dieu, dit saint Paul, c'est-à-dire son essence « (j)er quœ intelligitur Dei essentid)^ mais non « pas dans son unité. Nous en trouvons des traces tf et des images dans les créatures, qui nous pré-

< Ostendît a quo auctore hujusmodi cognitio e» fuerit manifestata^ et dicit quod Deus iills manifestaTit. Ibid.

^ Deus autem dupliciler aliquid homini manifestât. Uno modo infundendo lumen interius^ per quod homo cognoscit .. AHo modo proponendo su» sapientiae signa exteriora^ scilicet sensibiles créaturas... Sio ergo Deus iltis manifestavît, vel interius infundendo lumen^ vel extérius proponendo visibiles creaturas^ in quibus, sicut in quodam tibro^ Dei cognitio legeretur. Ibid.

« sentent par parties et dans leur multiplicité ce ce qui est un en Dieu, et par elles notre intelligence c( considère l'essence de Dieu sous les fornles d'une c( bonté, d'une sagesse, d'une puissance, qui ne « sont pas telles en Dieu ^ »

« On connaît en second lieu sa puissance créa- « trice, comment il est principe de tout ^. »

« £n troisième lieu on connaît sa divinité ; on ce sait qu'il est la fin à laquelle tendent les êtres ^. »

ce La première connaissance, celle de l'essence, ce nous est donnée par voie de négation ; la secc conde par voie de causalité ; la troisième par voie « d'excellence*. »

* Ubi primo considerandum est quae sunt ista qua de Deo cognovenint... Primo quidem inyisibilia ipsius, per quae intelligîtur Dei essentia... Dicet autem pluraliter invisibilia, quia Dei essentia non est nobis cognita, secundum illud quod est, scilicet prout in se est una... Est autem manifesta nobis per quasdam similitudines in creaturis reportas^ qusB id quod in Deo unum est^ muitipliciter participant^ et secundum hoc inteUectus noster considérât unitatem divins essentisB sub ratione bonitatis, sapientiae^ virtutis et hujusmodi quae in Deo non sunt. Ibid.

' Aliud autem quod de Deo cognoscitur est virtus ipsius : secundum quam res ab eo procedunt, sicut a principio. Ibid.

* Tertium cognitum eslU.. quod cognoverunt Deum sicut ultimum ûnem, in quem omnia tendunU Ibid.

^ Hsc autem tria referuntur ad très modos cognoscendi supra-

TUÉODIGÉE DE SAINT THOMA^ D'AQUIM. 329

« De quelle nature est cette connaissance ? L'Ace pôtre le dit : On voit ces choses par l'intelligence <f [inteUecta conspiciuntur). En effet, on connaît « Dieu par Tintelligence, non par les sens nirima- (c gination, qui n'ont pas cette force de transcen- « dance qui s'élève au-dessus des corps : et Dieu « est esprit * . »

Tel est ce commentaire du mot de saint Paul. On y voit clairement la méthode de saint Thomas d'Aquin. Le point de départ, ce sont les créatures; la force qui agit, c'est la raison, lumière que Dieu verse dans l'âme ; le procédé qui reçoit trois noms {causalitatis^ excellentiœ ou eminentiœ, negationis\ et qui nous mène à voir que les créatures, étant mobiles et défectibles, ne sont pas par elles-mêmes, c'est-à-dire que Dieu est; et que Dieu, étant par lui-même, n'est ni mobile ni défectible, ce procédé consiste à voir la perfection (exceUentia) dans l'imperfection , en niant {via negatdonis) les limites des qualités bornées qu'on aperçoit.

diclos .. per viam negationis... per viam causalitatis... per viani excellentis. Ibid.

1 Ostendit quomodo per ista cognoscatur Deus cum dicit intellecta conspiciuntur, Intellectu enim cognosci potest Deus, non sensu tel imaginatione, quœ corporalia non transcendunt, Deus autem spiritus est. Ibid.

330 TtiÉODICÉE DE SAINT THOMAS D*AQUIN.

Saint Thomas remarque fort à propos, que pour cela il faut s'élever par rintelligenoe [transcendere)^ au-dessus de ce que peuvent donner les sens et l'imagination. C'est bien le procédé de transcendance dont nous avons souvent parié; et que précisent les mots : Foie d! excellence et de nèga^ lion {viam excellentiœ et negationis)', procédé qu'il appelle ailleurs voie d'éminence et d'élimination (via eminentiœ, via remotionis\ et dont il dit : « Ces « négations ne signifient pas qu'il lui manque ce «c qu'on nie de )ui, mais qu'il le possède en excès « ( hœc non removentur ab eo propter ejus defec^ • tuniy sed quia superexcedit ^). »

Mais ce qui complète encore cette doctrine et en touche le côté profond, c'est ce qu'ajoute saint Thomas d'Aquin, en commentant la suite du même chapitre de saint Paul.

Saint Paul montre comment la connaissance de Dieu, qui est donnée, n'est pas reçue; elle est en nous, mais nous l'y étouffons.

Ce qui' étouffe en nous la connaissance de Dieu, c'est l'iniquité. Saint Paul l'a déjà dit; c'était son premier mot : « Us tiennent la vérité de Dieu capc( tive dans l'injustice... Ils sont inexcusables; ils

» 1» q. XII, art. xii.

« connaissent Dieu, et ne lui rendent pas gloire... « Mais ils s'évanouissent dans leurs pensées, et « leur cœur insensé se remplit de ténèbres... Ils « se croient sages, et sont stupides... ils ren verce sent la vérité, la tournent en mensonge, transce posent l'adoration, l'adressent aux créatures et « non au Créateur *. »

tf La gloire^ dit saint Thomas d'Aquin, n'est autre chose que la lumière même de la nature di* vine ^. » Les hommes l'étouffent en eux et devien* nent vains dans leurs pensées. L'esprit humain n'échappe à la vanité qu*en s'appuyant sur Dieu ; dès qu'il cesse de porter sur Dieu, il est vain : Tesprit est vide et le cœur ténébreux ; la lumière de l'esprit n'éclaire plus le cœur ; ce cœur est de plus en plus insensé; il n'a plus cette lumière de la sagesse divine qui seule nous fait vraiment connaître Dieu. L'œil perd la vue des objets quand les rayons

1 Ut siiit iaexcusabiles : quia cum cognovissenl Deurn, non si" eut Deum gloriQcaverunt... sed evanuerunt in cogitalionibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum. Di.centes énim sq esse sapientes^ stulti facli sunt... commutavenint veritatem Dei in mendacium^ et coloenint et servierunt creaturae potius quani creatori. Rom.^ cap. i,

^ Quae quidem gloria niliil est aliud quam ipsa claritas divinœ naturs. Comment, in Paul., lect. vu.

sas THÊODICÊE DE SAINT THOMAS D'AQUIN.

du soleil ne la lui donnent plus; de même celui qui se détourne de Dieu, prenant en soi son point d'appui, non pas en Dieu, celui-là perd la lumière de l'esprit ^ Que fait-il de la gloire de Dieu, c'està-dire de la clarté divine qui parvient jusqu'à lui, l'homme qui ne la rapporte pas à Dieu? Il la rapporte aux créatures; il en voit le principe dans la nature ou en lui-même. Il met dans l'image ce qui n'est que dans le modèle, renversant tout, et rendant principal ce qui est secondaire... Le même retournement s'opère aussitôt dans cette âme qui met Dieu au-dessous du monde, par l'opinion et l'affection : sa raison, qui est divine, se met aussi en elle au-dessous de ses appétits ^ : elle tombe dans ce sens réproui^é {sensum reprobum)^ dont parle l'Apôtre, qui est le renversement même de la nature, comme le prouvent les vices étranges et

^ Sicut enim qui oculos corporales a sole materiali avertit, obscuritatem corporalem incurrit^ ita ille qui a Deo avertitur a se ipso prsesumens^ et non de Deo^ spirîtualiter obscuratur. Comment, in PauLy lect. vu.

^ Sic dum Dei glorîam in similitudinem imaginis mutaverunt^ converterunt primum in ultimum... Sicut igitur liomo id quod est Dei muta vit usque ad bestias; ita Deus id quod est divinum in homine^ secundum rationem, subdedit ei quod est brutale, secundum appetitum sensualitaiis. Ibid.

contre nature où elle tombe. £t tout cela, parce qu'ayant la véritable connaissance de Dieu par la lumière de la raison, jointe à la vue des créatures, rhomme ne l'accueille pas, ne l'explique pas, a6n de rester dans le vice. »

Tel est le commentaire de saint Thomas d'Aquin sur ce grand texte de saint Paul.

Tout ceci est manifestement )e fond même de la vérité sur cette question : Pourquoi ne se démontre-t-on pas Dieu explicitement? Les éléments de la connaissance de Dieu sont, partout et toujours, donnés à tous, en nous, et hors de nous ; en nous, Dieu nous éclaire lui-même ; hors de nous, il nous éclaire encore, en nous donnant un livre qui est son œuvre, le monde * . Pourquoi les hommes ne lisent-ils pas ce livre? Leurs vices les en empêchent, voilà l'obstacle réel. Saint Thomas, d'après saint Paul, analyse ce mystère d'iniquité ; il dit le mot : C'est un renversement (converterunt primum in ultimum). En théorie, l'homme se croit source de cette lumière que Dieu ne cesse de verser sur lui, ou même il croit que le monde corporel est cette

^ Sic ergo Deus illis manifestavit^ vel interius infundendo lumen, vel exterius proponendo visibiles creaturas, in quibus, velut in quodam libro cognitio Dei legeretur. Ihid.^ lect. yi.

source, et que la raison vient des sens. C'est un renversement. £n pratique, il soumet sa raison aux mouvements sensuels que la nature excite en lui. Autre renversement. Le sens est renversé. L'homme retourne et renverse tout, en pratique et en spéculation. Nous verrons, dans la suite de cet ouvrage, si la doctrine de Tathéisme scientifique, telle qu'elle est aujourd'hui formulée, n'est pas la doctrine du rens^ersement rigoureusement et méthodiquement appliquée à la Philosophie. Ce curieux phénomène, moral et intellectuel, doit jeter un grand jour sur une foule de questions de Morale, de Logique et de Psychologie.

Ainsi, pour s'élever à Dieu, il faut d'abord vaincre l'obstacle, comme le disent tous les vrais philosophes. C'est alors qu'on sait prendre, comme point de départ, le spectacle du monde pour s'élever à Dieu ; c'est alors que la raison déploie ses forces, et que le procédé qui monte à Dieu, s'exécute. Alors seulement on sort de cette sottise coupable dont parle ici saint Paul, et dont saint Thomas dit ailleurs : Cette sottise est péché {stuU titia estpeccatum).

Quant à l'ensemble du procédé, on trouve dans saint Thomas une foule de traits qui montrent comment il l'entend ; notamment ces propositions :

et Dieu est toute chose infiniment {Deus est omnia eminettter) ; Dieu est en acte ce qui n'est que possible dans les choses {Deus est actualitas omnium reruni) ; tout ce qu'il y a d'être, de bonté, de perfection dans une créature quelle qu'elle soit, tout cela est en Dieu éminemment {quidquid entitatis^ bonitatis^ perfectionis est in quacunque creatura, totum est eminentius in Deo); » et par les créatures on connaît Dieu, en appliquant aux qualités bonnes qu'on aperçoit, un procédé d'élimination qui en ôte les limites (ad cognoscendum Deum oportet uti via remotionis).

Tout n'est pas dit sur la théorie de la connaissance de Dieu, telle que l'expose saint Thomas d'Aquin. Jusqu'ici nous l'avons entendu parler comme Aristote, et un peu comme Platon ; il va parler amplement comme Platon et comme saint Augustin . Saint Thomas ne connaît pas seulement la première de ces deux régions du monde intelligible qu ont distinguées ces sublimes génies; comme chrétien et théologien, il doit connaître l'autre. Il la connaît; et il faut dire qu'il distingue ces régions,

et les décrit avec une précision et une exactitude qu'aucun autre théologien ou philosophe, sans exception, n'a égalées sur ce sujet. Aussi le nom d'Ange de l'Ecole donné à saint Thomas subsistera.

On se rappelle ce que saint Augustin dit de la raison parvenant à sa fin et devenant vertu {ratio perveniens adfinem suum,.. virtus vocatur). Cette fin dernière de la raison, c'est la vue même de Dieu. Dépassant le spectacle de ces vérités absolues, qui ne sont que l'ombre éternelle et certaine de l'essence divine et de la vérité vivante, la raison trouve, comme disent Platon et Augustin, la vérité ellemême, ou le soleil lui-même, qui rend visibles ces autres vérités. Saint Thomas connaît et distingue si profondément ces deux degrés de l'intelligible, qu'il en fait d'ordinaire des questions séparées; et le lecteur qui n'opère pas le rapprochement, prend parfois saint Thomas pour un rationaliste, c'està-dire pour un esprit arrêté à la philosophie naturelle, et qui ne va pas même jusqu'au bout, ni aussi haut que Platon, parlant du terme de la dialectique (teXoç ttïç TTopeiaç). Or, saint Thomas va sur ce point plus haut que Platon , aussi haut que saint Augustin, et il est plus précis sur ce point que saint Augustin même, déjà beaucoup plus précis que Platon.

THÉODICÉE DE SAINT THOMAS D'AQUIN. 337 ce II y a, dit nettement saint Thomas, deux degrés « de l'intelligible divin (duplici igitur veritate dmif norum intelUgibilium existante *). Il y a, relati- « vement à nous, deux modes de la vérité divine « (duplex veritatis modus. . • duplicem veritatem dia i^inorum ^). »

Voilà qui est fondamental : il t a deux degrés

DE l'iNTEIXIGIBLE DIVIN.

« La raison,, dit-il ailleurs, a un double terme « et deux degrés de perfection ; un premier degré tt où la conduit la lumière naturelle, et un second « degré où la conduit la lumière surnaturelle ^. » Que le lecteur veuille bien ne pas juger ce dernier mot sans le comprendre, et sans savoir à quelle idée il correspond dans la pensée des théologiens qui l'emploient.

Voilà donc bien deux degrés de Tintelligible divin, où notre intelligence peut aboutir. Mais en quoi consiste cette distinction ?

Cette distinction, selon saint Thomas, est celle que saint Paul a posée : « Nous voyons maintenant « Dieu dans un miroir (per spéculum). Nous le ver-

' Contra Gentes^ cap. iv. — ^ Ibid., m et ix.

' Ratio hominis est perfecta dupliciter a Deo^ primo quidem naturali perfectione, secundum scilicet lumen naturale rationis; alio autem modo quadam supernaturali perfectione. 1". 2«. q. 68. 2. c. I. 22

338 THËODICÉE OË SAINT THOMAS D'AQUIN.

« rons alors face à face [tune autem facie ad fa- « cieni). »

Saint Thomas commente ce texte dans le même sens que tous les commentateurs après lui : « Maince tenant, dit un auteur très«estimé, nous voyons (( Dieu, non en lui-même, immédiatement, mais c( indirectement, par des rayons réfléchis... alors « nous le verrons directement, parfaitement, en c: sa divine essence... Je verrai Dieu lui-même, « comme je suis moi-même connu de Dieu \ » C'est la pensée de saint Thomas, dont il faudrait citer ici tout l'admirable commentaire sur cette grande parole de saint Paul.

a Qu'est-ce, dit-il, que la vision dans ce miroir, « et qu'est-ce que la vision face à face?

« On peut voir, répond-i), ou la lumière même « {ipsa lux) qui frappe l'œil même {fiuœ prœ- « sens est oculo ^), ou bien son image réfléchie, (( comme quand on aperçoit la blancheur d'un « objet. »

« Or, Dieu se voit lui-même de la première mai< nière. Son essence est immédiatement présente à (( son intelligence, puisque son intelligence est son

' Expiicat, des Ep. de Mint Pa%U, par Picquigny. ^ Comment, in PauLt l Gorinth. iiii^ lect. i4.

« essence {in Deo idem est sua essentia et suas c< intellectus^ et ideo sua essentia est piwseMS suo ce intellectui), »

« Quant à nous, nous connaissons Dieu en ce cette vie, en voyant dans les créatures sa beauté ce invisible. La création entière nous est comme « un miroir. L'ordre, la beauté, la grandeur ce que Dieu répand sur ses ouvrages nous font a connaître sa sagesse, sa vérité et ^sl divine infice nité. C'est là la connaissance qu'on a nommée ce vision dans un miroir ^ . d

Qu'est-ce maintenant que la vue face à face? — (c Quand nous voyons dans un miroir, nous ne ce voyons pas la chose même, mais son image ; et cf lorsque nous voyons face à face, nous voyons la a chose même telle qu'elle est. Quand donc rApôce tre dit que, dans la patrie, nous verrons IMeu ce face à face, il veut dire que nous verrons Tese< sencedeDieu ^. »

^ CQgno9ciinus nos Deum in vita ista in quantum invisibilia Dei per creatprs^s cogooscimus. Et ita Ma creatura e$t nobis siçut spéculum quoddam : quia ex ordine et bonitate et magnitudine qusB in rébus a Deo causata sunt, venimus in cognitionem sapien- Xisty bfonitfttis eteminentiaB dii^nœ. Et haec cognitio dicitur visio in spécule. Ibid.

^:Cum eoim videmus aliquid in speculo, non videmus ipsam

tf De même que Dieu connaît mon essence, je «c connaîtrai aussi Dieu dans son essence * . »

a Ceux qui disent que nous ne verrons jamais « Dieu que par similitude, disent une chose fausse « et impossible... Dire que Dieu ne peut être vu « que par image et par reflet de sa lumière, c'est « dire qu'on ne peut voir l'essence de Dieu. Mais « l'âme elle-même est une image de Dieu ; la vue c< de l'âme, où l'homme voyageur voit Dieu, ne (c serait donc pas plus énigmatique et spéculaire « que cette claire et directe vision qui nous est pro- « mise dans la gloire... Et alors le naturel désir (c qu'a l'homme de parvenir à la cause première a et de la voir elle-même, en elle-même, serait

« vain ^. »

Voilà certes de la lumière, voilà le plein jour versé sur ce qu'il faut nommer le point central de la Philosophie. Qu'on se. rappelle Platon distin-

rem^ sed similitudinem ejus. Sed quando videmus aliquid secundum faci'em, tune videmus ipsam rem sicuti est. Ideo nihil aliud vult dicere Apostolus cum dicit videbimus facie ad faciem, quam quod videbimus ipsam Dei essentiam. Ibid.

^ Sicut Deus cognoscit essentiam. Ibid.

2 Sed hoc est omnino falsum et impossibile... Ponere quod Deus videatur solum per similitudinem seu per quanulam rejulgendam claritatU sux^ est ponere divinam essentiam non vi-

TUÉODICÉE DE SÂIM THOMAS D'ÂQUIN. 341

guant la vue des fantômes dwinSy ombres de ce qui est y de la vue, par rinteiligence, du Bien lui-même tel quil est. Qu'on se rappelle la même distinction posée par saint Augustin presque dans les mêmes termes.

Ces textes de saint Augustin, saint Thomas les commente et les cite. Dans cette vision spéculaire^ dit-il, dans ce premier degré de Tintelligible, ce sont bien des vérités éternelles que Ton voit (mtiones incorporales et sempiternus)^ ces vérités sont au-dessus de notre âme, puisqu'elles sont immuables {quœ nisi supra mentem essent^ in^ commutabiles profecto non essent) : saint Augustin le dit ainsi avec raison. Mais ces vérités, telles que nous les voyons, ne sont cependant pas Dieu même. « Nous les voyons en Dieu, puisqu'elles « sont éternelles. Oui; mais en ce sens seulement « que nous les voyons dans sa lumièi'e, c'est-à- « dire par la lumière naturelle de la raison, qui <c est une participation de la lumière divine * . Saint

deri. Et praeterea cum anima sifqusdam similitudo'Dei, visio illa non magis esset specularis et œnigmatica, qnse est in via, quam Visio Clara et aperta qusB repromittitur sanctis in gloria... Natun raie etiam desiderium quod est perveniendi ad primam rerum causam, et cognoscendl ipsam^ per seipsanit esset inane. Ibid. * Omnîa dicimur in Dec videre, in quantum participatione sui

<? Augustin, que l'on objecte ici mal à propos, l'exi( prime lui-même parfaitement quand il dit : Ces ft spectacles intelligibles ne nous deviennent visi- (f blés qu'illuminés par leur soleil, lequel est Dieu. « De même donc que pour voir un objet par wos <r yeux, il n'est pas nécessaire de voir la substance « et le corps du soleil, de même pour voir l'intelcr ligible de ce degré, il n'est pas nécessaire de voir « l'essence de Dieu *. »

Dans ce degré inférieur du monde intelligible, sans voir l'essence de Dieu, nous connaissons cependant Dieu par notre raison naturelle. Quand saint Augustin dit : «t L'œil de l'&me est malade, et «f il ne peut fixer cette excellente lumière que puriir fié par la justice de la foi, » il parle de la vue df*. l'essence de Dieu '* Mats quand saint Paul dit : ce Ce « qu'on peut connaître de Dieu leur est manifesté.

lumiiiis omnia CMgaoscimus; nam et Ipsum naturale lumen rationis est qusBdam paï^ticipatio divini luminis. I*. q. xn, art. zi.

* Unde dicit Augustinus : <k Disciplinarum spectamina videri « non possunt nisi aliquo velut suo sole illustrentùr^ » videlicet Deo. Sieût ergo ad videndum aliquid sensiMliter non est necesM quod videator substantia solis; ita ad videndum aliquid inleUigi» biliter, non est necessarium quod videatar essentia Dei. 1% q. xir, art. XI, ad 3"».

3|bid.,art. XII, ad 3*".

TBÉODICÉE DE SAINT THOMAS D'AQUIN. UZ

a il parle de cette connaissance de Dieu que nous « donne la raison sans la foi. Assurément cette rai- ^c son s'appuie sur les données sensibles, qui ne « lui peuvent montrer Tessence divine, puisque ces « effets visibles ne sont en rien adéquates à leur « cause, qui est Dieu. Mais pourtant, comme ces i< effets ne seraient pas si leur cause n'était pas, n ils nous prouvent que Dieu est, et ils nous font « connaître ce qu'il doit être comme cause de tout, ce dépassant tout ^ Nous savons qu'il n'est rien de « tout ce qu'il crée, mais que tout ce qu'on nie de (c lui doit être nié, non parce qu'il ixianque de ce « qu'on nie, mais parce qu'il le possède en ex- « ces '. »

^ Respondeo dicendum quod naturalis nostra cognitio a sensu principium sumit. Unde tantum se nostra naturalis cognitio extendere potest^ in quantum manuduci potest per sensibilia Ex sensibilibus autem non potest usque ad hoc intellectus noster pertingere quod divinam essentiam videat ; quia creatursB sensibiies sunt effectus Dei^ virtutem causse non adaequantes. Unde ex sensibilium cognitione non potest tota Dei virtus cognosci^ et per cooscquens nec ejus essentia videri. Sed quia sunt effectus a causa dependentes, ex eis in hoc perduci possumus ut cognoscamus de Deo an est, et ut cognoscamus de ipso ea quse necesse est ei convenire, secundum quod est prima omnium causa^ excède ns omnia sua causata. l». q. xii, art. xii, corp.

2 Ibid.

ZU THËODICÉE DE SAI5T THOMAS D'AQC».

Tel est, selon saint Thomas, le premier des deux degrés du mcmde întelligiUe. Le second en esl profondément distinct.

Saint Thomas parle de ce secmid degré, surtout dans cette question de la Somme : Comment tesprii de Thomme connait^U Dieu? (I*. q. xn}. Voici les titres des articles dans lesquels se divise cette question :

1 . L'intelligence créée peut-elle voir Dieu dans son essence? — Oui.

2. L'intelligence créée qui voit Tessence de Dieu la voit-elle/?ar quelque image ou Tessemblance? — Non.

3. L'essence de Dieu peut-elle être aperçue par Toeil du corps? — Non,

4. L'intelligence créée peut-eUe voir l'essence de Dieu par les seules forces de sa nature (per sua naturaUap — Non.

5. L'intelligence créée, pour voir l'essence de Dieu, a-t-elle besoin de l'intermédiaire de quelque lumière créée? — Non.

6. L'essence de Dieu peut-elle être vue plus ou moins parfaitement? — Oui.

7. Voir l'essence de Dieu, est-ce même chose que comprendre Dieu? — Non.