CHAPITRE YI

(I'» Partit.)

De saint Thomas d'Aquin nous passons au xvii'' siècle. Dans Tintervalle, l'esprit humain, en apparence, a bien changé : de tous côtés on repousse Aristote; la scolastique, et saint Thomas d'Aquin lui-même, ont moins de crédit, et cela parmi les plus savants et les plus sages. De bons esprits ignorent, méprisent la philosophie du passé. On veut voir par soi-même; on cherche, avec amour, la vérité plutôt que sa tradition. On est décidé à trouver la vraie science; l'esprit prend un élan nouveau, et, par un généreux effort, répand sur ce beau

THÉODICÉE DU XVll« SIÈCLE. 357

siècle la plus grande effusion d*huraaine lumière qui fut jamais. Nous allons voir toutefois si cette lumière est autre que la lumière du passé.

L'esprit humain sans doute va s'étendre à des objets nouveaux, et briller avec plus d'éclat dans quelques-uns de ses rayons; mais il ne changera pas ses lois. Il approfondira ses acquisitions anté* Heures; il complétera, vérifiera ce qu'il avait déjà trouvé dans les siècles passés, et, selon une admi-^ irable expression de la sainte Écriture, il renom^el-^ lera la sagesse ; xx\a\% nous verrons que la lumière n'a pas changé, et que la sagesse renouvelée est, en effet, toujours ancienne et toujours nouvelle.

Il faudrait traiter le xvn* siècle comme un seul homme, ou plutôt comme un chœur de voix. Ja* mais l'harmonie et l'unanimité des gmnds esprits^ malgré quelques dissonances facilement ramenées, n'ont été plus sensibles. Il est vrai que ces nobles génies comptent pour rien Spinosa, esprit faux et méchant, et qu'ils ne parlent point à Locke, esprit opaque, si ce n'est Leibniz, qui fut trop bon.

34S TBÊODICÉ£ DtJ XViI< SIÈCLE.

Le XVII* siècle ne prenait point l'absurde au sérieux, mettait les sophistes à part, et pratiquait, en philosophie^ le grand précepte littéraire :

Hoc amet^ hoc spernat ; « Savoir aimer^ et savoir mépriser; »

important caractère des esprits ou des siècles vraiment philosophiques, qui, parce qu'ils ont la conscience du vrai, ont celle du faux, et qui, parce qu'ils sont lumineux, chassent les ténèbres. La nuit seule est favorable à l'égalité des systèmes, et au commun respect de l'erreur et de la vérité. Le XVII* siècle au contraire est exclusif dans la lumière, et clos dans l'unité du vrai. De ce centre, il déploie ses rayons et ses forces, et la richesse de ses harmonies. Que ne m'est-il donné d'en reproduire quelque chose dans ces pages 1 On sentirait que si l'esprit humain doit faire un pas de plus, le prochain grand siècle, encore plus uni dans la. vue de la vérité, encore mieux séparé du faux , verra naître des certitudes que nous ne connaissons plus, des unanimités que nous n'espérons plus, et quelque commencement de la paix lumineuse qui doit luiir les sciences et les esprits en Dieu.

C*est Dieu déjà que cherchait avant tout la philosophie du grand siècle, sachant qu'il est la pre*

THÉODiCÉE DU XVII' SIÈCI.E. 359

mière vérité, et la lumière universelle. Certes ce n'était pas pour se démontrer l'existence de Dieu que ces hommes, si pleins de sens pratique, méditaient leurs démonstrations. Mais ils savaient que là se trouve le centre de la philosophie, le fond de la métaphysique, toute la question de la méthode, la science de l'âme, le point de contact de la logique et de la morale, la base de la physique, et le sens, si longtemps cherché, de la géométrie. Kepler, le plus ancien de cette pléiade, ne travaille les sciences, ne découvre le ciel, que « pour en faire un tabernacle à son Dieu. » Les autres ont le même but : Descartes, Pascal, Malebranche, Fénelon et Bossuet, Leibniz, Clarke et Newton, Thomassin et Petau, ces deux derniers trop peu connus parce qu'ils ont écrit en latin, tous cherchent Dieu par toutes les directions de la pensée; et toutes ces voix sont véritablement dans le même ton, dans le même chant; leur sujet c'est l'Être et la perfection infinie ; et tout entre dans cette symphonie merveilleuse, depuis la tliéologie, par ses décisions dogmatiques, jusqu'aux mathématiques elles-mêmes, par l'admirable invention de Leibniz.

Jetons d'abord un coup d'œil général sur la démonstration de l'existence de Dieu donnée par

l'ensemble de ces grands esprits. Nous écouterons ensuite chacun d'eux.

Les mystiques commencent. Je parle des vrais inystiques , de ceux que Bossuet nomme : « Les « mystiques en sûreté ' . »

Le mysticisme est tout entier dans cette devise . fc Ne pas seulement entendre, mais sentir et pâtir i< le divin ^. y> 11 est ce degré de contemplation intérieure dont saint Bonaventure a dit : «Ne pas seu- « lement voir les spectacles divins, mais goûter les « saveurs divines '. » L'école mystique est une école d'expérimentation divine.

Je ne crains pas de l'affirmer, le dégoût du raisonnement abstrait et isolé , et le besoin de Texpérience, qui caractérise le mouvement scientifique moderne, se manifeste d*abord dans les mystiques, et probablement vient d'eux. Le livre de Y Imitation popularise ce sentiment; puis Fardente piété des Jésuites et l'esprit de sainteté de la fin du xvi* siècle, l'enracinent dans les âmes. Saint Philippe de Néri, saint Jean de la Cix)ix, sainte Thérèse, saint François de Sales, la pieuse école de Condren et Olier, et

* llyslici ia toto.

^ Noa soluin discens, sed el paliens dinna. ^ Non solom ad Uienda divîna specUcula, sed etiain ad gus- Unda divina soljitia.

ÏHÉODICÉE DU XVII» SIÈCLE. 3«l

une foule d'écrivains ascétiques de cette époque, répandent le mépris du raisonnement abstrait et de la lumière sèche, comme s'exprime Bossuet, et ils poussent les âmes à la perception immédiate de la réalité, à la science de la vie par l'expérience. Ils appliquent ce procédé de la science réelle, à la connaissance de Dieu et de l'âme; d'autres plus tard l'appliqueront à la connaissance de la nature.

Sur ce fond de piété pratique, se détache l'effort des penseurs proprement dits : après les saints viennent les savants. Ceux-ci développent la profonde vérité saisie parles mystiques; ils descendent dans leur âme, pour y chercher les traces de Dieu. Descartes, méditant l'âme, marque la voie par ces paroles : « Je suis une chose imparfaite, incom- « plète, et dépendante d'autrui, qui tend et qui « aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et « de plus grand que je ne suis ; mais les grandes « choses auxquelles j'aspire, celui dont je dépends « les possède actuellement et infiniment * . »

Voilà le fini et l'infini en présence. Le fini vu en nous, comme tel, par l'expérience immédiate de la vie, et l'infini saisi dans le fini par une expérience de contraste, et par l'élan de la raison, qui,

' ni' Médit. (Fin )

sans détour, ni circuit, ni discours, conçoit et déclare l'infini.

Toute la méthode dialectique est là; tout le procédé principal de la raison s'y trouve : l'âme, cbose bornée, vue comme finie et imparfaite, voilà le |X)int d'appui : le regret de la perfection qu*on n'a pas, mais qu'on voudrait avoir, voilà le ressort ; de là résulte l'élan de la raison vers son objet. Tinfini absolu, actuel et réel.

Mais Descartes, et les autres, font i^essortir des traits que les prédécesseurs du moyen âge et de l'antiquité n'avaient fait qu'indiquer. C'est là le progrès de la démonstration de l'existence de Dieu. Par exemple, ils expliquent deux choses que saint Thomas a dires, sans peut-être les rapprocher assez, et qui renferment le procédé :

1* Dieu est toute chose éminemment (c'est-à-dire infiniment). Tout ce qu'il y a d'être, de bonté, de perfection, en toute créature quelle qu'elle soif, tout cela est en Dieu infiniment '.

2* Pour connaître Dieu, il faut user d'un procédé d'élimination ^.

* r Deus csl oniniu eminenter. Quidquid entitatis^ bonitalis^ perfeclionU est iti quacuiiique creatura^ loluin est eniinentius in Deo. '^ T Ad cot^nitionein Dei oportct uti via reinolioniâ.

DESGARTËS. 3iiS

Us disent tous avec Leibniz : (c Les perfections a de Dieu sont celles de nos âmes, mais élevées à a l'infini. » Ils disent tous avec Fénelon : « Effacez tf les limites et vous demeurerez dans l'universalité « de rÊtre. » Prenez le fini, effacez sa limite, et vous avez ce qui lui répond dans Tinfini. Et ils précisent ce procédé à ce point qu'ils l'appliquent k la géométrie, et renouvellent la face des sciences mathématiques, par cette application. C'est cç qui? nous ferons comprendre par le détail.

Écoutons-les maintenant un à un.

D|»UaTJ£S.

Jf ne dirai pas :

Enfin Descartes vint et le premier en France^

il fonda la philosophie, en rendant à la raison humaine sa liberté. Je ne connais point le fondateur de la philosophie, et la raison humaine, depuis bien des siècles, était libre : Jésus-Christ l'avait délivrée, avec tout l'homme.

Mais, sans exagérer l'influence de Descartes, il est bien manifeste qu il a imprimé à son siècle une grande et féconde impulsion.

364 TUÉODICÉË DU XVIh SIÈCLE.

J'avoue bien que je n'ai jamais fort admiré le discours de Descartes sur la méthode. Je vois de plus, ce que chacun admet, et ce qu'a prononcé l'Index romain, que Descartes est à corriger. Mais faire de Descartes un sceptique et un mauvais esprit, cela n'est pas possible. Un tel esprit ne serait pas à corriger, mais à exclure. Évidemment le doute méthodique de Descartes n'est autre chose qu'un énergique défi porté au scepticisme, «r On « m'appelle sceptique, dit-il quelque part, parce que « j'ai combattu les sceptiques. On m'appelle athée, a parce que j'ai démontré l'existence de Dieu. » Descartes prétend sonder les forces vives de la raison, et en déployer les ressources : c'est certainement une entreprise des plus utiles pour le bien de l'humanité. Descartes comprend ce qu'a dit plus tard Fénelon : cr Nous manquons encore plus sur la a terre de raison que de religion. » Il sait, — ce que Ton peut conclure aussi d'un texte de saint Thomas d'Aquin, — que les attaques contre la l'aison sont plus dangereuses même que les attaques contre la foi, parce qu'elles ruinent en même temps l'une et l'autre, c'est-à-dire l'édifice sacré et le sol qui le porte. Il travaille à préparer cet avenir signalé par Leibniz : « Un temps viendra où les « hommes se mettront plus à la raison qu'ils n'ont

•' ' c< fait jusqu'ici. » Il y pousse avec une incompara*

^ ble vigueur, avec une indomptable décision, avec

^* une foi qui Ta rendu vainqueur.

^ Pour commencer, il va de suite au centre de la

> philosophie, au fond et au principe de la raison,

i qui est Dieu, et il y reste pendant presque toute sa

carrière. Pascal ne fut pas juste quand il lui re- » procha d'avoir voulu se passer de Dieu dans ses

^' recherches physiques. Descartes poursuivait alors,

t dans la matière, la loi, c'est-à-dire la trace même

i^ de Dieu. Il abstrayait, mais il ne niait pas.

» Descartes reprend, précise et simplifie la preuve

F de l'existence de Dieu, cette preuve vivante qui est,

nous l'avons déjà dit, l'acte et le procédé fonda- ! mental de la vie raisonnable. Si la manière dont

Afistote expose ses preuves, les rend inapplicables et stériles dans la pratique, il n'en est pas de même du travail de Descartes. Beaucoup d'esprits ont été puissamment frappés et relevés, par la vigoureuse impulsion de cette forte raison, et l'on pourrait citer des femmes, même en ce siècle, que la lecture de Descartes a portées à la piété la plus ardente, par l'immédiate certitude et l'espèce de vue intellectuelle de Dieu qu'y puisent ceux qui comprennent.

366 THÉODICRK Dïl XVH* SIÈCLE.

Là vraie preuve cartésienne de Texistence de Dieu repose sur ce que l*on peut appeler la prière naturelle. La prière naturelle c'est l'élan de Tàme, qui se sent imparfaite et bornée, vers l'infini qu'elle conçoit et désire. Cette prière ou cet élan de l'âme, qui monte vers Dieu par le désir et la pensée, et qui le prouve en le pensant et en le désirant, est développée dans ces paroles que nous citons encore dans toute leur étendue : « Non-seulement je con- « nais que je suis une chose imparfaite, incom- <c plète et dépendante d'autrui^ qui tend et qui «c aspire sans cesse à quelque chose de plus grand « et de meilleur que je ne suis ; mais je connais «c aussi en même temps que celui duquel je dépends Vf possède en soi toutes ces grandes choses aux* « quelles j'aspire, et dont je trouve en moi les i( idées, » et qu'il les possède « non pas indéfini- V ment et seulement en puissance, mais qu'il en tf j'o'Uît en effet, actuellement et infiniment, et ainsi a qu'il est Dieu • . »

1 Desc., Méditations, 1. 1, p. 290.

Ces profondes paroles renferment de la manière la plus précise et la plus explicite les conditions de la vraie preuve : i* le point d'appui qui est l'être fini que nous voyons et que nous sommes ; a° la condition morale ou le ressort, savoir : la vie morale, qui consiste précisément à tendre et aspirer sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand, c'est-à-dire à cédet k Tattraitdu souverain Bien; 3** le procédé, c'est-àdire l'élan de la raison, par le dédain de l'imparfait, à l'idée de la perfection infinie.

a II n'y a que deux voies, dît Descartes, par les- « quelles on puisse prouver qu'il y a un Dieu, sacc voir : l'une par j^s effets, et l'autre par son « essence • . » C'est-à-dire qu'il y a la preuve expérimentale et la preuve rationnelle, preuve à posteriori et preuve à priori : nous avons déjà fait entendre que les deux preuves réunies forment la preuve inattaquable.

Or, dans les paroles de Descartes que nous avons citées, ces deux preuves sont en un. Il en doit être ainsi, parce que Dieu est l'être en qui l'idéalité et la réalité sont identiques.

Descartes, il est vrai, les développe ensuite cha-

* Rép, aux prem. obj., t, i, p 393.

cune de leur côté, et semble, peut-être, perdre parfois de vue leur unité : néanmoins il ne brise pas le lien; elles restent toujours unies dans sa pensée.

Il énonce ainsi la première : <x Existence de Dieu (c démontrée par ses effets de cela seul que son idée « est en nous • . »

Il énonce ainsi la seconde : « On peut démontrer « qu*il y a un Dieu de cela seul que la nécessité a d'être ou d'exister est comprise en la notion que « nous avons de lui ^. »

Essayons de faire ressortir le double élément rationnel et expérimental renfermé dans cette double preuve, de montrer la profonde unité des deux, et leur certitude absolue, quand on ne les isole pas. ,

Nous ne démontrons pas, en ce moment. Nous montrons ; nous exposons ; nous cherchons à placer ces vérités sous l'œil de l'esprit ; l'esprit qui les verra, les comprendra. •

Je pense, je suis. Ma pensée est imparfaite puis-

• Médit., I, p. 493. — « ibicL, m, p. 72.

DESCARTES. 3Gtt

^^ qu elle hésite, doute et se trompe : mon être est

^ imparfait, borné, fini; je le vois et le sens.

, . Qu'est-ce que sentir et voir que mon être est

^ fini ? C'est voir, dans la vue du fini , l'infini par

y contraste.

Tout mon être tend et aspire à quelque chose de plus grand et de meilleur que moi ; et non-seulement il y aspire maintenant, mais on voit bien qu'il y aspirera toujours : c'est-à-dire qu'il aspire toujours à quelque chose de plus grand que toute grandeur donnée. Mais quelque chose de plus grand que toute grandeur donnée ou assignable, c'est l'infini. Ainsi, ma vie est une tendance vers l'infini.

Il faut comprendre qu'il en est ainsi pour tout esprit droit, pour toute volonté saine. La volonté perverse, l'esprit faussé, bien loin de tendre vers l'infini, tendent au moindre être ou au néant : tous les vrais philosophes le remarquent. Il y a une condition morale , en même temps qu'intellectuelle, à cette conception de l'esprit et à cette tendance de la vie vers l'infini.

Mais cette condition supposée, qui n'est autre que la santé de l'être moral et intellectuel, cet être moral et intellectuel, fini et imparfait, conçoit, dans la vue même de son imperfection, la

370 THÉODICÉE DU XYIl»^ SIÈCLE.

|)erfectiow, et il est attiré vers rÊti>e parfait, par le centre même de son être et par la racine de sa vie. Ce n-est là, du reste, que ce que dit Aristote lorsqu'il parle du premier moteur immobile qui meut touteschûse par son attrait, Tattrait du désirable et de iiutelligible.

L'attrait du souverain Bien est éprouvé par tous les hommes : tout philosophe, tout théologien, 4out homme faisant usage de sa raison le voit, le dit. C'est une vérité à la fois rationnelle et expérimentale, c'est une loi morale, aussi réelle et scientifique que celle de l'attraction universelle des corps.

Dieu est à la fois désirable et intelligible, deux qualités qui n'en font qu'une en lui : comme désirable et comme intelligible, il attire toute âme; et cet effet actuel de Dieu en nous se nomme, ou V attrait du souverain Bien, ou le désir naturel et universel du bonheur, ou U connaissance naturelle de DieUy ou même Vidée innée de Dieu, ou encore le sens divin.

Ce dernier mot est le plus simple, le plus complet^ le plus prrécis : il renferme les autres et les corrrige : les autres ont quelque chose d'exclusif et se rapportent soit à l'intelligible seul, soit audé^ sirable seid ; celui«ci , par son sens complexe, est

DESCAMES. 37 r

^ relatif aux deux points de vue : comme la sensa-

tion même qui est , ainsi qu'on Ta remarqué , et représentative et affective :^ le sens divin implique ^ deux éléments, un élément de connaissance, un

^' élément d'atoour ; le sens divin est à la fois intel-

lectuel et moral, parce que sa cause est à la fois intelligible et désirable, et parce que nous sommes fi intelligence et volonté. De plus, le sens divin im-

plique ces éléments, mais ne les explique pas; il i" donne un attrait vague et une idée confuse, comme

e l'observe saint Thomas d'Aquin ; c'est , ainsi que

? le dit Aristote, une puissance prochaine, prête à

éclater, mais qui éclate seulement quand l'obstacle r. est levé. Dieu, par sa présence, nous fait ce don ,

ï qui ^st inné, contintiely universel ; le don est fait;

t il est mis dans nos mains ; il nous reste a le pren-

dre par la raison et prlr la liberté; il nous reste à ^ rendre explicite , en nous , par la raison , l'idée

\ confuse de Dieu, et, par la liberté, le va^ue attrait

f vers Dieu. L^eSprit faussé, la raison pervertie,

chanfgfe l'idée confuse eti mille monstres d'erreur, \ en idolâtrie ^nérale. Là volonté perverse change

} l'aftirak vague en passions corruptrices. On a le

' choix; là est l'acte à la fois rationnel et libre qu'il

faftit nommer l'acte fondamental de la vie infellectiielte et de la vie morale. De l'être fini qu'on voit,

373 THÉODICÉE DU XVII* SiËCLE.

qu'on est, qui est jusqu'ici et n'est pas jusque là, l'homme peut conclure à l'Être ou au néant. Excité par le seiis dwin^ qui pouisse à l'absolu d'un coté ou de l'autre, l'homme détermine le sens où il sera poussé, et il choisit sa conclusion. L'un conclut à l'Être infini, Tautre au non-étre; l'un affirme le Bien , Tautre le mal ; l'un dit Dieu , l'autre néant. Voilà ce qui se passe réellement, historiquement, au fond du cœur de tous les hommes.

C'est dans cette histoire intérieure du rapport de l'âme à Dieu , qu'il faut lire et étudier toujours la preuve de l'existence de Dieu. C'est là qu'on la trouve à la fois et inséparablement morale et intellectuelle, rationnelle et expérimentale, et que l'on conçoit Dieu senti par ses effets dans la réalité vivante, et vu par l'idée nécessaire qu'il met en nous.

On comprend alors comment l'idée de l'Être infini, nécessaire, se développe réellement dans l'esprit, dès que la volonté cède à l'attrait moral qui l'implique, et comment cette idée vient, en effet, de cet Être infini, nécessaire, qui se montre comme intelligible , après s'être fait sentir comme désirable.

Et ici, comme le dit Descartes, est le point « que «t l'on doit principalemenl considérer, et d'où dé-

(c pend .toute la force et toute la lumière ou rintel* « ligence de cet argument * . » C'est qu'en effet Dieu même se rend visible dans son idée. En une certaine manière c'est Dieu qu'on voit. Dès lors on est certain qu*il existe, puisqu'on le voit. Là sont la profondeur et la solidité de la preuve.

Descartes et toute la grande École du xvii* siècle, d'accord, du reste, avec la philosophie du passé, soutiennent que, dans l'idée de Dieu, c'esit Dieu qui se montre, et qu'en un sens on le voit : « Vidée « est la chose même conçue^ ^ » dit partout Descartes : mot excellent qui implique cet axiome qu'admet Descartes : Tout ce qui est idéal est réel, tout ce qui est réel est idéal : vérité profonde, mais qu'il faut bien entendre, car on en peut tirer l'absurde Y comme le font aujourd'hui les Allemands.

Descartes et le xvn^ siècle, disons-nous, admettent que, dans l'idée de Dieu, c'est Dieu, en une certaine manière^ qu'on voit. De quelle manière?

< T. I, p. 375. - 2 Ibid., p. 370.

374 théodicéf: du xvii« siècle.

14 seulameot e*t la question. Est-ce Dieu vu directement en lui-même? E^t-ce Dieu vu indirectement dans l'âme ?

Descarte^ , sur cette question , ^ifiit la vérité : Malebranche et d'autrea exçèdeul. Qu est-ce que ridée de Dieu, selon Descartes? Est-ce Dieu? Estce nous? C'est Dieu et nous > vus en même temps : ou, plutôt, c'est mon âme, vue dans la lumtère dqDieu; je vois mou âme directement, je la vois dans la lumière de Dieu, sans laquelle tout est invisible, et je vois Dieu qui est cette lumière , mais par un rayon réfléchi.

Desçartes afiBrme que F idée est la chose même conçue ^ ; ce qu'il explique ainsi : « L'idée de (c Dieu c'est Dieu même, existant dans l'enten-» « demeqt , non pas , à la vérité , formellement ce comme il est en lui-même, mais objectivement, « c'est-à-dire en la manière que les objets ont iT coutume d exister dans l'entendement. Cette n existence dans l'entendement n'est pas un pur « rien '. Ce n'est pas quelque chose de feint par « l'esprit , ni , comme on dît , un être de raison , M c'est quelque chose de réel qui est conçu distinc- «t tement, et qui , certes, a besoin de cause autrt^

> T. I. p. 370 - - Ibid... p 371.

DKSCAUXIiS. 375

« qii^ renteiîdemeat pour être conçu. C'est ce qu'il

« faut penser de la réalité objective qui est dans

« l'idée de Dieu ; sa cause ne peut être que Dieu

f « réellement existant. Oui, de cela même que nous

t ce avons en nous l'idée de Dieu , dans laquelle

» d toute la perfection est contenue que l'on puisse

<c jamais concevoir, on peut de là conclure très-.

• « évidemment que cette idée, dépend et procède

t « de quelque cause qui contient en soi véritable-

f f« ment toute cette perfection, à savoir, de Dieu

ç< réellement existant ^ »

Tout cela est la vérité, si ce n'est que Descartes

n'exprime pas ici assez nettement que, dans l'idée

de Dieu, c'est ta lumière même de Dieu qu'on voit

actuellement dans l'âttie, ou l'âme qu'on voit dans

la lumière de Dieu. Il approche davantage dans

ce qui suit : « Cette idée est empreinte d'une même

^< façon dans l'esprit de tout le monde... et pour

t( cela nous supposons qu elle appartient à la na-

te ture même de notre esprit, et certes, non mal

« à propos : mais nous oublions une chose que Ton

« doit principalement considérer, et d'où dépend

« toute la force et toute la lumière ou l'intelligence

« de cet argument, qui est* que cette favulté <Và^

> T. I, p. y\'\ et 37f.

« voir en soi F idée de Dieu ne pourrait être en « nous si notre esprit était seulement une chose « finie^ comme U est en effet ^ et qu'il n*eût point « pour cause de son être une cause qui fût Dieu \ » c'est-à-dire infinie. Ceci est capital. Nous voyons donc quelque chose de fini et quelque chose d'infini ; toute perception que nous avons de l'infini est unr effet dont Dieu est cause, ou plutôt c'est Dieu même pensé ^. C'est Dieu indirectement aperçu, Dieu vu, non en lui-même, mais dans le miroir de l'esprit. Descartés s'explique mieux encore : a Et de fait, on ne doit pas trouver étrange « que Dieu , en me créant , ait mis en moi cette « idée pour être comme la marque de l'ouvrier émet preinte sur son ouvrage; et il n'est pas non plus « nécessaire que cette marque soit quelque chose tt de différent de cet ouvrage mente; mais de cela « seul que Dieu m'a créé, il est fort croyable qu'il « m'a en quelque façon produit à son image et ce œssemblance, dans laquelle Vidée de Dieu se « trouve contenue^ et que je la connais par la même w fdculté par laquelle je me connais moi-même. » Descartes l'entend donc bien ainsi : l'idée de Dieu, c'est Dieu et moi; ou plutôt c'est mon âme

• T. I, p. 375. - 2 3- médit, (la fin;.

vue dans la lumière de Dieu ; cette idée implique . un élément fini, qui est mon'âmé, et uti élément infini, lequel est la lumière de Dieu, que je vois, et en qui je vois en même temps mon âme par la même faculté.

C'est pourquoi il est manifeste que a cette idée « n'est point quelque chose de feint ou d'inventé^ ce dépendant seulement de ma pensée ; mais que «r c'est I'ukage d'une vraie et immuable nature. ^>

Et, qu'on ne dise point que Descartes tombe ici dans un piège connu, et traite grossièrement l'idée de Dieu en la nommant image. Descartes est aussi loin de là qu'il est possible. Écoutons-le. a Certai- « nement je ne pense pas que cette idée soit d^ « même nature que les images des choses maté- <r rielles dépeintes en la fantaisie, mais, au conci traire, je crois qu'elle ne peut être conçue que par « l'entendement seul, et, qu'en effet, elle nest que « CELA MÉBfE QUE NOUS APERCEVONS par SOU moyen « (par le moyen de l'entendement) , soit lorsqu'il

« CONÇOIT, SOIT lorsqu'il JUGE, SOIT LORSQu'iL RAI-

« SONNE ^. » Voilà du précis et du vrai. La lumière même de la pensée, j'entends la lumière qui éclaire ma pensée et sans laquelle je ne puis penser, c'est

' T. I, p. 316. - Ibid., p. -42».

378 TllÉODICÉE DU XVII* l^ÈCLE.

Dieu même. Malel»'aDche serait satisfait, et on ne lui accorderait rien de trop.

C est ce que Dèscartes développe encore ailleurs : R La règle que j'ai posée , savoir que les choses « que nous concevons très-clairement et très-dis- V tinctement sont toutes vraies y n'est assurée qu'à c( cause que Dieu est ou existe, et qu'il est un « être parfait, et que tout ce qui est en nous vient n de lui ; d'où il suit que nos idées ouk nations étant « des choses réelles, et qui viennent de Dieu, en « toiit ce en quoi elles sont claires et distinctes, « ne peuvent en cela être que vraies ' . »

Ainsi, selon Descartes, c'est dans notre âme que nous voyons Dieu ; cette vue de notre âme, image de Dieu, actuellement éclairée de Dieu, sans quoi elle ne serait pas visible, c'est l'idée de Dieu. Notre idée de Dieu renferme donc la vue directe de notre âme que Dieu éclaire^ et la vue indirecte de Dieu qui éclaire l'âme. L'idée de l'Être parfait est mise en nous par l'Être parfait. L'idée de l'Être parfait est iLin effet qui dépasse la puissance d'un être imparfait; je puis la concevoir, mais seule^ meut sous l'influence de l'Être parfait : je puis voir dans une glace le soleil qui n'y est pas ; mais

» T. 1, ler).

je ne saurais Vy voir si le soleil n'existait pas, et ne

mettait son image dans la glace. L'idée de Dieu,

„ c'est Dieu vu daQ$ le miroir de l'âme : comparaison

^ si vraie, si profonde, si exacte, que nul ne sait

^ ce que c*esl qu'une idée, s'il ne la comprend.

Gela dit ^ reprenons encore les deux preuves de Descartes : sa preuve à priori et sa preuve à posteriori :

i^ J'ai l'idée d'un Être parfait, donc il existe; car cettei idée implique son existence.

a* J'ai l'idée d'un Être parfait, donc il existe; car c'est lui seul qui la peut mettre en moi.

£n ellea-iïiémes, et de droit, ces deux preuves sont vraie& et se soutietinent chacune séparément.. En fait, relativement à nous., elles n'en font qu'une, et elles se soutiennent l'une par l'autre.

La première, qui est la preuve de saint Anselme, à laquelle Descartes tient si fortement, avec justice, est vraie en elle-même : car il est vrai que Dieu est l'Être nécessaire; s'il est TÊtre nécessaire, cela veut dire qu'il est de son essence d'être en effet ; son être et son essence sont identiques, comme le

8W) TBÉODICÉE DU XVIb SIÈCLE.

démontre saint Thomas d'Aquin : en lui réel et idéal sont identiques : son idée c'est son être ; qui sait ce qu'est Dieu voit qu'il est par essence ; qui sait ce qu*est tout être, autre que Dieu, voit que cet être n'est pas par essence , c'est-à-dire h'est PAS nécessairement. L'idée vraie d'un être quelconque, excepté Dieu, implique la possibilité de cet être; l'idée vraie de Dieu implique, en toute rigueur, son existence nécessaire, sa réalité actuelle, comme l'idée d'un triangle implique l'égalité des trois angles à deux droits.

De l'idée même de l'infini et du parfait, comme le répète sans cesse De^cartes, il suit que cet Être infini et parfait existe : l'idée d'Être infini implique celle d'existence nécessaire. En effet, que veulent dire ces mots : l'Être parfait et infini ? Us signifient l'Être absolu, c'est-à-dire l'Être même. Car, qui dit l'Être simplement, dit l'Être absolu, comme le remarque fort bien saint Augustin. Or, ne serait-ce pas la plus violente , la plus absurde de toutes les propositions contradictoires que de dire : L'Être n*est pas? Donc, TÊtre est, c'est-à-dire l'Être absolu, parfait et infini, c'est-à-dire Dieu est.

Descartes l'avoue, et il faut en convenir, c'est qu'au premier abord, cet argument, que l'idée seule de l'Être infini et parfait implique l'idée d'exis-

j tence nécessaire, semble un sophisme à ceux qui

ir. ne rapprofqndissent pas. En voici, dit-il, la rai*

son : c'est que a nous sommes tellement accou*-

« tumés dans toutes les autres choses de distinï « guer feor/^/e/ice de fe^^e/ice que nous ne prenons

f « pas garde comment elle appartient à l'essence de

« Dieu plutôt qu'à celle des autres choses... Mais t « il faut faire la distinction entre l'existence pas-

i. » sible et la nécessaire^ et remarquer que l'exis-

té « tence possible est contenue dans la notion ou

a dans l'idée de toutes les choses que nous conce*- ^ « vons clairement ou distinctement , mais que

t. tf l'existence nécessaire n'est contenue que dans

« l'idée seule de Dieu ^ »

K C'est pour cela que l'existence de Dieu est à la

fois une vérité de fait, une réalité; et une vérité rationnelle, une idée nécessaire à priori^ ce qui n'est vrai d'aucune autre existence. Non*seulement Dieu est, mais il faut qu'il soit, ce qui n'est vrai d'aucun autre être. Il le faut^ dit Descartes, tout juste aussi nécessairement qu'il faut que les trois angles d'un triangle valent deux droits. Cela est aussi nécessaire, et encore plus clair, dit Descartes; et il dit vrai; car cette proposition : L'Être

:m THÉODICÉE DU XVII« SlÈCLi:.

est', est plus claire que celle-ci : Les trois angles d'un triangle valent deux droits. Il est manifeste que rÊtre est, et l'Être c'est Dieu.

Tout cela est donc vrai en âoi ; mais tout cela est-il une preuve relativement à nous , pour tout espril^ pour l'homme tel qu'il vient en ce monde ? Gomme le remarque saint Thomas d'Aquin ^ si nous ne savons déjà ce qu'est Dieu , si nous n'avons sa vraie idée, comment savon»-nous que son essence implique son être, que son idée implique son existence, comme l'idée du triangle implique l'égalité des trois angles à deux droits ? Il faut d'abord avoir son idée vraie, réelle, vivante, c*eslà-dire opérée, causée en nous par lui. Lui nous donne ce sens divin qui implique l'idée vraie : sens dwin^ foi rationnelle naturelle^ idée innée^ comme s'expriment tant de bons esprits ; connaissance confuM^ comme le dit saint Thomas d'Aquin \ pensée sourde, comme dit Leibniz : c'est là le germe que Dieu donne. Mais comment se dégage ce germe ? D'ordinaire, ne l'oublions pas, il se dégage par la parole d'autrui : un autre esprit, par sa parole, est père du mien, et met en acte ce sens divin qui est la puissance prochaine de l'idée de Dieu. Cette puissance prochaine passe en acte, sous la parole, si toutefois mon esprit y répond, c'est-à dire si ma rai-

son, par la force qui est en elle, & élève au seustlu mot. Et là raison a cette force nàturdletnent^ parce qu'elle est la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde, et que ^ partant de Dieu, elle cherche Dieu. Mais il faut que l'obstacle moral tie Tarréte pas dans cette énergie spontanée de son élan vers Tinfini. Si donc l'esprit, sous linfluenœ intérieure du sens divin, et sous Tiniluence extérieure de la parole , répond , par un acte de consentement moral et intellectuel, à la lumière que Dieu Ipi montre et qui est Dieu; Tesprit alors a l'idée vraie de Dieu , dans laqiielle il peut voir clairement, par mille raisons, qu'elle implique l'exisleûce.

C'est ainsi que les deux preuves de Descartes, de fait, sont inséparables pour nous et n'en font qu'une. La preuve de l'existence de Dieu, tirée de l'idée seule , n'est claire et démontrée pour nous que lorsque nous avons l'idée de Dieu. Or, lobtention même de l'idée de Dieu suppose une donnée expérimentale^ et même une condition mo-» raie, qui est le point de départ de la seconde preuve. D'un autre côté, la condition morale et expérimentale ne suffit pas. Il faut que le sens divin, ou, si l'on veut, l'attrait réel du désirable et de l'intelligible , senti par l'âme , passe en lu-

384 THÉODICÉE DU XVll* SIÈCLE.

mière ; il faut que notre raison s'en empare ; il faut que, voyant œtte lumière confuse de l'idée implicite de Dieu, c'est-à-dire voyant notre âme où luit Dieu, la raison distingue la lumière du miroir. Dieu de l'âme, l'infini du fini, et le parfait de Timparfait; afin d'affirmer l'infini en même temps qu'elle voit le fini.

Théoriquement l'idée obscure de l'infini passe en lumière par les degrés suivants. On sent d'abord et simultanément, obscurément, le fini et l'infini. Dieu et l'âme , la vie même n'étant que le rapport des deux ; bientôt on voit clairement le fini, mais non comme tel, non comme imparfait; ensuite le sens obscur de l'infini ou de la perfection nous fait voir le fini, ou notre âme, comme imparfait; la vue du fini, comme imparfait, nous fait clairement concevoir, par contraste, Tinfini et la perfection. Et cette connaissance du parfiadt, ou de Dieu, porte en elle-même la double certitude de Texistence de son objet, d'abord parce qu'elle est expérimentale, puis parce qu'elle est reconnue, une fois qu'on la possède, comme âaint de nécessité rationnelle, de sorte que renoncé contraire implique contradiction.

Ainsi, pour reprendre encore tout ceci, je vois Dieu dans mon âme comme dans un miroir; cette

DESCARTES. ZSà

vue est expérimentale, comme la sensation ; ce sens sublime de Dieu, pour produire un sentiment actuel, demande une condition morale ; ce sentiment, pour passer en lumière, suppose un acte de la raison. Cet acte de la raison sépare l'infini du fini, et la lumière, qui est Dieu, du miroir où elle vient, qui est nous.

i II nous reste à éclaircir un point. Cet acte de la

f raison, selon Descartes, est-il un acte simple spon-

r tané, une sorte d'intuition immédiate dont on/ne

t puisse rien dire de plus, ou bien s'exécute-t-il par

i quelque procédé qu'on puisse décrire? Selon Des-

cartes, il y a procédé, quoique le procédé soit très- ( peu compliqpié. Ce procédé est la dialectique de

Platon; c'est celui dont saint Thomas dit : « Pour f( connaître Dieu, il faut user d'un procédé d'éli- « mination. »

De même que la volonté, sous lattrait du désirable , par le regret de son imperfection désire la perfection , de même l'intelligence, sous la lumière de l'intelligible, de la vue du fini, par la négation des limites, s'élève à l'idée de l'infini. L'affirmation

386 THÉODICÊK DU XVll* SIÈCLE.

de tout ce qu^il y a de positif dans le fini , avec la négation de la limite qui s'y rencontre , affirmation qu'élève à l'infini cette négation , voilà le procédé.

Descartes remarque fort bien que ce procédé donne , du même coup^ non-seulement l'existence de Dieu, mais en outre la connaissance , telle que nous la pouvons obtenir, de ce qu'est Dieu ^ . «Nous « recevons encore cet avantage en prouvant de « cette sorte l'existence de Dieu que nous connais- « sons, par un même moyen, ce qu'il est, autant « que le permet la faiblesse de notre nature ; car «t faisant réflexion sur l'idée que nous avons ac- « tuellement de Dieu, nous voyons qu'il est éter- « nel, tout connaissant, tout-puissant, source de « vérité et de bonté, créateur de toutes choses , et a qu'enfin il a en soi toute perfection, ou absence « de toute imperfection ^. »

Et cela par le procédé que voici : « Suivant les « raisonnements que je viens de faire, pour con- « naître la nature de Dieu, autant que la mienne en « était capable, je n'avais qu'à considérer, de toutes (c les choses dont je trouvais en moi quelque idée, a si c'était perfection ou non de les posséder, et « j'étais assuré qu'aucune de celles qui marquaient

« Principes, p. 235. — 2 iDid., p. 239.

DESCAIITES. 887

« quelque imperfection n'était en lui, mais que touc< tes les autres y étaient ^ » Il affîrme toute perfection et il nie toute imperfection. Il nie de Dieu toutes ces idées négatives « qui procèdent du néant , <x c'est-à-dire qui ne sont en moi que parce qu'il « manque quelque chose à ma nature, et qu'elle « n'est pas toute parfaite ^. » Je nie ces idées négatives qui ne sont en moi « que pour ce que j'ai a du défaut ^. ^ J'affirme « cette réelle et positive « idée de Dieu, ou d'un Être souverainement par- « fait. Je nie cette certaine idée négative du néant, <x c'est-à-dire de ce qui est infiniment éloigné de « toute sorte de perfection ^. » J'efface toute limite dans ce que je trouve en moi de positif. Je vois ma connaissance grandir ; mais elle sera toujours limitée ; il faut effacer ma limite pour concevoirl'infinité actuelle de Dieu. Car a encore que ma con- « naissance s'augmentât de plus en plus , néan- « moins je ne laisse pas de concevoir qu'elle ne « saurait être actuellement infinie , puisqu'elle (c n'arrivera jamais à un si haut point de perfect tion qu'elle ne soit encore capable d'acquérir « quelque grand accroissement. Mais je conçois a Dieu actuellement infini en un si haut degré,

« T I, p. 161. - 2 Ibid., p 278 — a Ibiil. — * Ibid., p. 29t?.

388 TUÉODICÊE DU XVlf SIÈCLE.

<< qu*il ne se peut rien ajouter à la souTeraine per- • £sction qu'il possède ^ »

Noos voyons donc ce qu*il j a en nous de positif, et nous rélevons à l'infini «Ainsi, Tidée « que nous avons, par exemple, de Tentendement ff divin ne me semble point différer de celle que « nous avons de notre propre entendement, sinon a seulement, comme l'idée du nombre infini difa fere de l'idée du nombre binaire ou du ternaire ; " et il en est de même de tous les attributs de Dieu, « dopt nous reconnaissons en nous quelque vesa tige^. — Et nous connaissons qu'aucune des « choses que nous concevons être en Dieu et en a nous, et que nous considérons en lui par parties, tf comme si elles étaient distinctes, à cause de la faic( blesse de notre entendement, et que nous les ex- (( périmentons telles en nous, ne conviennent point ec à Dieu et à nous de la manière qu'on nomme uni-a coque dans les écoles^. » C'est-à-dire qu'il faut en quelque sorte les transposer de nous en Dieu en y concevant a l'immensité, la simplicité, l'unité a absolue^. Unité, immensité que nous concevons « sans ravoir en nous, mais que Dieu même im- « prime en nous comme la marque de V ouvrier im*

» T. 1, p. 283. — Ibid., p. -422. - » Ibid. — * Ibid.

.vj ta primée sur son ouvrage^, » Sur quoi Descartes

remarque fort à propos que ce procédé nous donne : cv une certaine connaissance précise de ce qu 'est Dieu .

■ss. Sans doute, selon Descartes, je ne comprends point

::-:v l'infini, mais je l'entends. « Car entendre clairement

[r ^x « et distinctement qu'une chose est telle qu'on ne

::-.? « peut de tout point y rencontrer de limites, c'est

:::: ^ clairement entendre qu'elle est infinie ^. » Or,

.-i distinguant bien \ indéfini de V infini^ Descartes

; : > ajoute cette assertion capitale : « Et il n'y a rien.

:v ic que je nomme proprement infini, sinon ce en

cr quoi de toutes parts je ne rencontre point de lice mites, auquel sens Dieu seul est infini^. »

Telle est la description du procédé spéculatif : dans la vue 4u fini , effacer les limites , et affirmer ainsi à l'infini tout ce qu'on y rencontre de positif.

Quant au procédé pratique et total. Descaries lui-même le décrit ainsi : « Je fermerai iilaintenant tt les yeux , je boucherai mes oreilles , j'effacerai (c même de ma pensée toutes les images des choses tf corporelles, ou du moins, parce qu'à peine cela « se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et « comme fausses; et ainsi m'entretenant seulement

* T. î, p. 4M. ^ « Ibid., p. 385. — » Ibid.

•iCH

« moi-même , je tâcherai de me rendre peu à peu c( plus connu et plus familier à moi-même. «

« Je suis une chose qui pense, qui doute, qui af- « firme, qui nie, qui donnait peu de choses, qui « en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui « veut, qui ne veut pas ^ »

C'est le début de la III* Méditation , où Ton reconnaît précisément le procédé des ascètes et des contemplatifs qui disent : Quittez le dehors; sortez du monde des sens, rentrez en vous ; connaissezvous vous-même; connaissez vos misères; et par la connaissance de vos misères montez plus haut : allez à Dieu. C'est la marche de la prière.

Descartes a donc bien vu comment notre esprit monte à Dieu.

Nous n'apercevons, dans cet ensemble, qu'une Seule lacune. Descartes ne dit rien de la grande distinction des deux régions du monde intelligible, ni de ce que Pascal, avec Platon et saint Augustin, nomme la dernière démarche de la raison.

C est que Descaries avait résolu, comme il le dit souvent , de ne pas toucher à la Théologie et de rester dans la philosophie pure.

On connaît la foi vive et Tardente piété de Descartes, et si Christine de Suède, son élève, a su quitter un trône pour rentrer dans le sein de l'Église, c^te rare vigueur de conviction fut en partie puisée dans les leçons du philosophe et du chrétien qu elle admirait. Descartes savait donc où doit nous mener la raison. Mais il avait ses vues. Cet énergique ami de la vérité voulut consacrer sa vie à raffermir toute vérité, en essayant Téducation de la raison prise en elle-même.

Comme son doute méthodique, cette rigoureuse séparation de Tordre purement rationnel fut, de sa part, une manœuvre, dans ce grand combat que livre l'esprit de vérité aux ténèbres toujours renaissantes du doute, de l'ignorance, de l'incrédulité, il essaya d'opposer à l'ennemi la raison seule. £n ce temps, on commençait à attaquer la foi au nom de la raison, et la raison au nom de la foi. Les Protestants et les Jansénistes avaient presque nié la raison, et l'ordre de la connaissance naturelle. D'autres, les libertins, comme on les appelait, niaient la foi. L'édifice delà scolastique, cet admirable composé de lumière divine et humaine, était battu

393 THÉODICÉË DU XYII* SIÈCLE.

en brèche des deux côtés. On poursuivait Aristote jusque dans le sein de la théologie où il était mêlé, et jusque dans la raison même, blessant souvent la raison et la foi, sous prétexte d'atteindre Aristote.

Eh bien I disait Descartes, détruisez ce temple et on le rebâtira ; renversez tout et on relèvera tout; Quand tout sera par terre, eu sera-t-il moins vrai que nous pensons et que nous sommes? Or, avec cette seule vérité, on relève les autres. L'ordre entier des vérités rationnelles se rétablit , la raison tout entière est restaurée, et la raison, relevée, retrouve .bientôt les grandes bases de la foi , et se soumet à Tordre entier des vérités divines.

Ainsi pensait Descartes; mais ce qu'on ignore généralement c'est qu'à la même époque bien des théologiens, de leur côté, opéraient le même mouvement. «Séparez nettement les deux ordres, di- « sait-on, laissez cet usage déréglé de la Théologie <c scolastique qui veut expliquer aux fidèles nos « mystères. Nos mystères sont inexplicables. » Nous trouvons à cet égard dans Régis un bien cu- ""rieux renseignement.

a Ce désordre, dit-il dans sa concordance de la i( foi et de la raison, ce désordre qui venait plutôt a des théologiens que de la Théologie, açalt pré- « valu dans les siècles passés; mais on y a enfin

DëSCARTëS. 393

« remédié dans le nôtre, où nous voyons la TJiéo- « logie plus épurée et traitée aç^ec plus de dignité « qu'autrefois... On donne moins aujourd'hui au

4f raisonnement qu'à l'autorité On démontre

« les bases historiques du Christianisme, comme « vérités de £ait, et on réduit par cela même ceux te qui les ont admises à la croyance de la Trinité « et de tous les autres mystères... On n'y mêle

a plus de preuves philosophiques C'est à ce

« point, ajoute Régis, que l'Université de Paris (la t( Sorbonne) a réduit la principale partie de sa (f Théologie II est seulement à désirer qu'elle con- <( tinue comme elle a commencé. Ce qu'il y a lieu <r d'espérer ^. y*

Sans insister sur ce qu'il y a d'étonnant dans ce jugement qui voit du désordre, un usage déréglé, un manque de dignité dans la Théologie des siècles passés, que représente saint Thomas d'Aquin, l'ange de l'École et le prince des théologiens catholiques, bornons-nous à constater comment la philosophie cartésienne faisait de son côté, ce que la Sorbonne faisait du sien. On s'efforçait de mettre à part, plus que par le passé, les deux ordres de la

' Régis. Concordance de la foi et de la raison, liv. m, chap. UTiii^ p. 370.

394 TllÉODICÉE DU XVU« SIÈCLE.

raison et de la foi, qui, chacune dans leur sphère, ant, par elles-meEies, leur autorité propre. Philosophes et théologiens s'entendaient pour se dégager mutuellement, pour maintenir à part les deux autorités et leur consistance propre : sachant bien que le maintien de Tune quelconque des deux, suffit pour tout sauver. Les uns et les autres d'ailleurs désiraient également le triomphe de la Théologie et celui de la Philosophie ; la Sorbonne était aussi jalouse du triomphe de la raison, que Descarkes, dans sa solide piété, était jaloux du triomphe de la foi : mais on était bien aise d'opposer au mauvais scepticisme mystique du jansénisme et du protestantisme, la raison seule, et au libertinage des raisonneurs légers, la foi seule dans sa divine autorité.

Opendant qu 'est-il arrivé? Cette tactique, dont l'intention était fort bonne^ mais qui, comme lavoue fort à propos Régis, était nouvelle, n'étant ni celle des Pères ni celle du moyen âge, a produit de tout autres fruits que ceux qu'on en attendait. Bossuet prévoit le mal, quand il écrit à un disciple de Descartes et de Malebranche : a Je vois un grand « combat se préparer contre l'Église, sous le nom « de la Philosophie cartésienne. Je vois naître de « son sein et de sos prinoi|ies, à mon avis, mal en*

DËSCARTKS. 396

a tendus, plus d'une hérésie, d Bien plus, Bossuet signale déjà le mal comme présent : « De ces mêmes n principes, mal entendus, un autre inconvénient « terrible gagne sensiblement les esprits . : car sous « prétexte qu'il ne faut admettre que ce qu'on en- « tend clairement (ce qui, réduit à certaines bornes, a est très-véritabie), chacun se donne la liberté de « dire : J'entends ceci, et je n'entends pas cela; et sur L « ce seul fondement on approuve et on rejette tout

(y a ce qu'on veut : sans songer, qu'outre nos idées

I « claires et distinctes, il y en a de confuses et de

, <c générales qui ne laissent pas d'enfermer des vé-

; a rites si essentielles qu'on renverserait tout en les

,, « niant. Il s'introduit» sous ce prétexte, une liberté

^ . « de juger qui fait que, sans égard à la tradition,

a on avance témérairement tout ce qu'on pense* . » j Ainsi, sous prétexte de Cartésianisme, ceux qui

^ se piquaient de philosophie, se cantonnaient dans

. leur raison et dans leurs idées claires, et de là ju-

geaient tout, l'autorité, la tradition, la foi.

Mais, d'un autre côté, les théologiens, abandonnant les preuves et les raisons philosophiques, et^ « prenant la chose de plus haut, » comme dit Bégis, la Théologie devenait de plus en plus obscure, aux

* A un disciple de Malebranche. Lettre au P. Lami.

9ÎI6 THÉODICÉE DU XTIF SIÈCLE.

yeux 5urtoul de ceux cpii ne voulaient que la clarté. SainC Augustin disait : « Texhorte votre foi à Ta- « mour de Tintelligeoce. • Le moyen âge avait pris pour devise : « La foi cfaerdbant rintelligence. » Saint Thomas d'Aquin avait dit : « La Théologie « peut recevoir de la philosophie une plus grande « manifestation de ses dogmes. » On se privait donc d*un moyen de manifestation, c'est^à^lire d'un moyen d'introduire dans l'esprit des hommes la lumière divine révélée*

En sorte que cette tactique n*avait produit qu'un résultat. Elle avait, dans un certain sens, séparé Tune de l'autre, la foi et la raison, et elle avait laissé couper par l'ennemi Vaile droite et Faile gauche de Ut vérité y comme o\\ l'a dit ingénieusement ^ L'armée de la vérité, ainsi coupée, dut perdre une bataille. Nous en avons les conséquences sous nos yeux, depuis un siècle. Le xviii" siècle, voyant la foi et la raison marcher séparément, se jette entre les deux, les isole, et ruine la foi au nom de la raison. Cela fait, l'ennemi se tourne contre la raison même, et, on le sait, la philosophie a été immédiatement ruinée par contre->coup; puisqu'il est manifeste que ce qu'on nomme la philosophie du xvni» siècle

i Le P. Lacordaire.

*- n'est autre chose que Tabsence même et Tignorance

f de toute philosophie. Et que dire des dernières con-

^ séquences de cette grande déroute, qui sont la né-

gation formelle et radicale de la raison dans toutes 9 ses données, la destruction préméditée et avouée

ft de la logique dans ses lois nécessaires : mystère de

I mort et de décomposition intellectuelles qui fer-

c mentait depuis cinquante ans, et qui éclate aujour-

i d'hui sous nos yeux! Car nous le voyons, on atta-

que la raison, dans toutes ses lois, comme dans X toutes ses données, aussi directement, aussi radi-

t calement qu'on attaquait la foi ; on nie les fonde-

g[ ments mêmes de la logique, et le chef de cet im-

ï mense mouvement sophistique s'écrie : « Le temps

« est venu de transformer la logique ; » et on la t transforme en effet, en détruisant l'antagonisme de

i l'affirmation et de la négation, dont on proclame

i l'identité ; ce qui détruit la logique même, et toute

5 trace de raison théorique et pratique.

Que cette histoire soit une leçon pour notre siècle. Reprenons la tactique des Pères et celle du moyen âge; ou plutôt point de tactique. Bornonsnous à ne pas séparer ce que Dieu a uni. Certes la lumière humaine, la raison, est aussi différente de la lumière divine, la foi, que l'homme est au-dessous de Dieu, la créature au-dessous du Créateur.

I^es progrès de la philosophie et delà Théologie du XVII* siècle, et les décisions de l'Église, ont distingué plus que jamais les deux ordres, naturel et surnaturel ; et rien de plus nécessaire, et en même temps de plus fécond, que la connaissance exacte et précise de cette radicale distinction ; mais voici que précisément le Christianisme tout entier repose sur le mystère des deux natures du Christ, infiniment distinctes, mais intimement unies dans l'unité de sa personne. De même, comme on Ta dit, la vraie science des chrétiens doit reposer sur l'union et la communication mutuelle des deux lumières, d'ailleurs radicalement distinctes. Cette iioîon constitue la grande science « à la fois divine tf et humaine » que cherchent tous les Pères et tous les grands théologiens ; que saint Grégoire de Nazianze nomme la très-haute philosophie ; et sans laquelle, dit Origine, au rapport de saint Grégoire Thaumatui^ qui l'approuve^ la vraie piélé n'a jamais toute sa force.

PnscaK dans cet admirable concert de voix illustit^, qui iK>us apprennent à chercher Dieu par la

raison, développe et soutient une idée des plus belles et des plus nécessaires à la vérité de Tensemble. Ce n'est pas que, par sa tristesse et ses gémissements, il ne semble parfois faire dissonance avec les autres : mais c'est une dissonance indispensable qu'il faut comprendre et ramener à rharmonie générale.

Pascal insiste sur le côté pratique de la recherche rationnelle de Dieu"; il en montre surtout la condition réelle qui, si elle est remplie, suffit; qui, si elle manque, rend le reste impossible, et arrête, par le fait, tout passage de l'esprit vers Dieu.

Pascal sait que le raisonnement qui s'élève à Dieu a besoin, comme ressort, d'une condition morale, et que le point d'appui de la démonstration n'est pas seulement la connaissance expérimentale de notre existence, mais encore celle de notre imperfection. Il sait que la connaissance de notre imperfection implique quelque sens de la perfection ; et que ce divin sens du parfait et de l'infini se développe par la droiture morale, et s'oblitère par la dépravation de la volonté ; ce que prouve cette parole de la sainte Écriture : « L'insensé a dit « dans son cœur : Il n'y a point de Dieu. » L'insensé, c'est-à-dire l'homme privé du sens divin

par sa folie, manque du point d'appui réel de la pi'euve de Dieu. Celte preuve, il ne la peut comprendre si on la lui expose ; son esprit ne la reçoit pas, ne l'opère pas. Le côté de sa raison qui peut atteindre Tinfini réel, n*agit pas, faute de ressort ; l'autre côté reste actif et entier; mais celui-ci est paralysé par Vobstacle, par cet obstacle qu'Aristote voit dans la sensualité, Tivresse et l'aveugle sommeil où nous vivons.

On comprend combien il importait de développer avec force cette partie de la vérité, au milieu de ces grands esprits qui élevaient si haut la gloire de la raison humaine, par leur doctrine et leurs travaux.

Pascal^ de plus, semble (aire contre-poids à Descartes, qui ne s'occupe que de philosoj^e naturelle et non de Théologie ; qui met à part la foi, et distingue « les deux ordres de Tintelligible divin » jusqu^à les isolor. Pascal ne cesse de pousser l'esprit au plus éleTé des deux ordres, en méprisant le moindre. Il s'élance, de toute sa force, vers le terme du procédé^ comme le dirait ^ton, et ou- Uie les intermédiaires. H sait que la dernière démarche de la raison est de se soumettre à la foi, et il y court. Il va de suite aux dernières prc^ndeurs, ;ftu mire de Tàme qu^il nomme le corar, puis aus-

[ sitôt du cœur à Dieu , au Dieu des chrétiens, à la

I connaissance surnaturelle de Dieu par Jésus-Christ . r Ainsi, d'une part, la condition morale indis-

p pensable à Félan de Tesprit vers Dieu ; d'autre part

f la nécessité de parvenir au but surnaturel ; la vanité

u de la connaissance purement naturelle de Dieu, :

p tels sont les points auxquels s'attache l'énergique

^ éloquence de Pascal.

Le scepticisme de Pascal, au fond et dans son intention , n'est pas un scepticisme réel : ce n'est presque que le sentiment exprimé par Bossuet : <c Malheur à la connaissance stérile qui ne se tourne <c pas à aimer et se trahit elle-même ! » ce n'est guère que le développement de ces mots de Bacon : « L'in- « telligence humaine n'est pas une lumière sèche c< {Intellectus humanus luminis siccinon est). » Que si l'on dessèche cette lumière, en l'isolant du cœur, du sentiment, du sens divin, Pascal ne comprend plus qu'elle puisse aller jusqu'à la connaissance de Dieu. « Le cœur, dit-il, le cœur a ses raisons que a la raison ne connaît pas * . » Or, à ses yeux « c'est

» Édit. Faugère, TT, 172.

tf le cœur qui sent Dieu, non la raison. Voilà ce (c que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur, non (c à la raison ^ » De plus, Pâ|,scal voit un élément de liberté dans Tusage de ce sens du cœur, principe de la connaissance de Dieu : « Je dis que le V cœur aime l'Être universel naturellement, et soit même naturellement, selon qu'il s y adonne ; et « il se durcit contre l'un ou Tautre, à son choix. « Vous avez rejeté l'un et conservé l'autre : est-ce « par raison que vous vous aimez ^ ? » C'est vraiment là le fond de la question : le choix libre du cœur à l'égard de l'attrait naturel de Dieu dans l'âme , décide de tout , et dirige notre esprit vers Dieu, ou l'en détourne.

Mais, qu'est-ce que le cœur, pour Pascal ? U faut connaître le sens original, mais profond , qu'il donne à ce mot. Pour lui , le cœur est la première des facultés de l'âme , impliquant les racines de l'intelligence et de la volonté : ce qui, dans l'âme, adhère immédiatement aux premiers principes du désirable et de Tintelligible, c'est le cœur. D'un autre côté, dans Pascal, le plus souvent du moins, raison veut dire raisonnement, et raisonnement signifie syllogisme. Dès lors on peut

'Édit. Faug., lî, 175. - » Ibid.

comprendre ce qui suit : 'ï Nous connaissons la vé- « rite, non-seulement par la raison, mais encore a par le cœur : c'est de cette dernière sorte que « nous connaissons les premiers principes, et c'est « en vain que le raisonnement, qui n'y a point de <c part, essaie de les combattre... La connaissance c( des premiers principes est aussi ferme qu'aucune a de celles que nos raisonnements nous donnent. « Et c'est sur ces connaissances du cœur et de ce l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie et j « qu'elle y fonde tout son discours. Les principes

,j « se sentent, les propositions se concluent; et le

«t tout avec certitude, quoique par différentes voies . (c Et il est aussi ridicule que la raison demande au a cœur des preuves de ses premiers principes pour « vouloir y consentir, qu'il serait ridicule que le tf cœur demandât à la raison un sentiment de « toutes les propositions qu'elle démontre, pour a les recevoir * . »

Nous voyons que Pascal décrit ici des faits intérieurs que tous les philosophes ont vus; seulement il nomme « cœur et instinct, » ce que d'autres appellent « perception immédiate de l'évidence ; » d'autres , « connaissance spontanée ; » d'autres ,

Édit. Fan^.^ t. ii, p. 108.

401 TBÉODICÉE DU XVIlt SIÈCLE.

ce foi naturelle; » d'autres, m le sens du désirable et de l'intelligible ; » et l'on comprend comment et dans quel sens il critique la raison ; il veut, comme tous les sceptiques à intention dogmatique, humilier, non pas la raison en elle-même , mais la raison isolée, mutilée, séparée de sa source dans l'âme, et de sa source en Dieu.

Pascal d'ailleurs ne nie pas qu'il y ait une connaissance naturelle et rationnelle de Dieu , indépendamment de la foi chrétienne ; mais il dit que cette connaissance est stérile, stérile pour le salut : « Tous ceux, dit-il, qui cherchent Dieu sans Jésus- « Christ ne trouvent aucune lumière qui les satis- « fasse ou qui leur soit véritablement utile. Car, ou ^< ils n'arrivent pas jusqu'à connaître qu'il y a un ^ Dieu, ou, s'ils y arrivent, c'est inutilement pour (f eux ^ » Il avoue donc qu'on peut arriver à celte connaissance naturelle; il distingue trois manières de connaître Dieu, en païen, en juif, en chrétien : (c La divinité des chrétiens ne consiste pas en un c( Dieu simplement auteur des vérités géométri* « ques et de l'ordre des éléments ; c'est la part des « païens. Elle ne consiste pas, simplement en un a Dieu qui exerce sa Providence sur la vie et sur

« Œuvres complètes, t. ii, p. 307 (Lattaye), 1779).

(c les biens des hommes , pour donner une heuw reuse suite d*annéés à ceux qui l'adorent; c'est c( le partage des Juifs. Mais le Dieu d'Abraham et ; « de Jacob, le Dieu des chrétiens, est un Dieu d'a- « mour et de consolation : c'est un Dieu qui rem- « plit l'âme et le cœur qu'il possède ' . »

Pascal distingue donc la connaissance naturelle de la connaissance surnaturelle de Dieu. Mais il signale la sécheresse et la stérilité de la connaissance naturelle : « Quand un homme, dit-il, serait i « persuadé que les proportions des nombres sont « des vérités immatérielles, éternelles et dépen- î « dantes d'une première vérité en qui elles subsis- « tent, et qu'on appelle Dieu, je ne le trouverais ce pas beaucoup avancé pour son salut ^. »

Pascal ne nie pas la légitimité des preuves métaphysiques de Dieu ; seulement il remarque , avec tout le monde, leur prodigieuse difficulté , et leur inutilité presque complète, dans la pratique, du moins quand on les donne sous certaines formes. Qui ne voit la parfaite justesse de la remarque sui- i

vante ; « Les preuves de Dieu métaphysiques sont (c si éloignées du raisonnement des hommes, et « si compliquées, qu'elles frappent peu; et quand

• (tCuores complètes, l. ii, p^ 306. — - Ibid., p. 20:2.

a cda servirait à quelques-uns , ce ne serait que tf pendant l'instant qu'ils voient cette démonstrac( tion ; mais une heure après, ils craignent de s'être « trompés. — D'ailleurs ces sortes de preuves ne <c peuvent nous conduire qu'à une connaissance c< spéculative de Dieu * . »

Il est ^sez visible que Pascal parle ici de certaines preuves, qu'il nomme métaphysiques, gui sont si éloigjiées du raisonnement des hommes et si compliquées, qui ne conduisent qu'à une connais^ sance spéculative^ qui n'ont rien de vulgaire, de populaire, rien d'expérimental, rien qui repose sur le sensMivin et le côté moral de Tâme. Dès lors quoi de plus vrai que cette critique? Qu'on se rappelle les preuves d'Aristote exposées par saint Thomas d'Aquin.

Pascal veut que la connaissance de Dieu repose toujours et sur l'esprit, et sur l'âme tout entière ; si elle ne repose que sur Tesprit seul, selon lui ce n'est qu'une idole. « On se fait une idole de la vé- « rite même. Car, la vérité hors de la charité n'est « pas Dieu; elle est son image, et une idole qu'il « ne faut point aimer ni adorer. » Paroles d'une admirable profondeur.

* Œuvres complètes, t. ii, p. 305.

Enfin , il ne me parait pas possible de faire de Pascal un vrai sceptique, si l'on pèse les textes suivants : Cl II faut savoir douter où il faut, assurer où o il faut, se soumettre où il faut. Qui ne fait pas ce ainsi n'entend pas la force de la raison ' . — Deux « excès : exclure la raison , n'admettre que la raii( son 2. — C'est le consentement de vous-même à <c vous-même, et la voix constante de votre raison, « et non des autres, qui doit vous faire croire *. »

De tout ce qui précède, il suit qu'au fond la doctrine de Pascal , touchant la connaissance de Dieu , est celle-ci :

Dieu est sensible au cœur naturellement, mais Tàme détruit en elle ou augmente cette divine sensibilité, « selon qu'elle s'y adonne, et par choix. » Dénuée de ce sentiment, l'àme n'a point de ressort pour s'élever à l'idée de Dieu; et les raisonnements qu'elle accumule alors, ne lui donnent ni lumière utile, ni certitude. Au contraire, avec ce sentiment, qui se développe dans l'âme à mesure qu'elle connaît davantage son égoïsme et sa misère, le moin-

^ Édil. Faiig., l. II, 347. - - Ibid., p. 348. - 3 Ibid.. p. 331.

dre raisonnement élève de suite l'esprit à Dieu. Dans ce cas « tout notre raisonnement se réduit « à céder au sentiment. » Dans l'autre cas « la « raison agit avec lenteur, et avec tant de vues et « de principes différents qu'elle doit avoir toujours <c présents, qu'à toute heure elle s'assoupit ou s'é- (( gare, faute de les voir tous à la fois. Il n^en est (c pas ainsi du sentiment : il agit en un instant , et ce toujours il est prêt à agir ^ . » Évidemment Pascal a ici en vue les deux procédés de la raison , et il montre la lourdeur, la lenteur et les complications du procédé syllogistique , lorsqu'on l'applique à reproduire ce que le procédé dialectique, quoique parfaitement rigoureux, saisit par un élan rapide, presque simple, et comparable à une prière, ou à un sentiment.

Puis, au-dessus de tout cela, Pascal sent vivement qu'il y a un autre degré de l'intelligible divin, et que, dans la pratique, la véritable connaissance de Dieu, utile pour le salut du monde et de chaque âme , est celle que développe en nous la foi de Jésus-Christ.

Voilà, je crois, le fond solide de la philosophie de Pascal. Mais il faut avouer qu'au milieu des

. < Œuvres complètes, t. ii, p. 362.

fragments épars qu'on nomme ses œuvres, il n'est pas facile de saisir un système , puisqu'on trouve des contradictions manifestes dans ce dédale où se confondent les doutes et les lumières, les questions et les assertions, les objections et les réponses.

Ce que Ton voit clairement, c'est que Pascal se charge de châtier cette demi-raison , purement syllogistique, paralysée dans la meilleure partie d'ellemême, isolée de la vie, du sentiment, du cœur, et de toute foi naturelle ou surnaturelle, indifférente à toute direction, sans règle et sans principes, boiteuse enfin, et aveugle pour l'infini, même en géométrie, comme il l'affirme. Quand donc cette chétive raison fait la fière, il l'humilie, il la renverse, er c'est justice.

Mais, ce qui n'est pas moins clair, c'est que Pascal , comme janséniste , a dû se tromper et s'est trompé sur les rapports de la raison et de la foi. D'abord il ôte par trop à la raison naturelle sa lumière, comme à la volonté sa liberté. Il ne connaît de saine et droite raison que celle qui s'appuie sur le sentiment et l'amour, et, en même temps, il n'admet d'autre amour de Dieu que cet amour surnaturel, don de la grâce, qui est la charité. En outre, il ne dit pas seulement que la lumière surnaturelle de la foi est im don de Dieu , surajouté

THÉODICÉE DU XVll» SltCW^MS.

dre raisonnement élève de suite ï^ Dans ce cas « tout notre raisonn| ^ ' « à céder au sentiment. » Daç ^ « raison agit avec lenteur, et c | « de principes différents qu/ \ \ ^ <c présents, qu'à toute heu % \ i ^ * a gare, faute de les voir ^ ^ f j • ce pas ainsi du sentimc t ^ i 'i •

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un senti' ants , ni les aumônes , ni les

Puis ^ mortifications, ni les miracles, ni

ment ^ sacrements, ni le sacrifice de notre

et c , ni tous mes efforts, ni ceux de tout le df yûde ensemble, ne peuvent rien du tout pour ' commencer ma conversion , si vous n'accompa- ^ goez toutes ces choses dune assistance tout exa traordinaire de votre grâce ^. » De sorte qu'entre

^ Pensées, p. 47 (Paris, 1714). — * Édit. Faug., l. ii, p. 177. ' Pensées, p. 303 (Paris, 1714).

les deux mondes, entre les deux degrés de l'intelligible divin, dont l'un pourtant conjecture l'autre, selon Platon et saint Thomas d'Aquin, il n'y a d'autre intermédiaire possible qu'un décret arbitraire de Dieu, et un effort tout extraordinaire de sa grâce ;^et, ni le bon usage de la raison et de la liberté, ni le recours aux sacrements, ni la lectuœ de rÉvangile, ni tous nos efforts quels qu'ils soient, aidés et prévenus de cette grâce générale que Dieu répand comme son soleil sur tous les hommes, rien ne peut absolument rien pour commencer le retour de l'âme vers la vie éternelle. Et, en parlant ainsi, Pascal croit suivre saint Augustin , pendant que saint Augustin enseigne ceci : « Pensez-vous que « l'homme croira, s'il ne le veut, ou qu'il ne pourra « croire, s'il le veut? Ce serait absurde. Donc la foi « est en notre pouvoir.... Mais, comme le dit l'A- « pôtre, tout pouvoir vient de Dieu,... Dieu nous ce donne le pouvoir de croire, sans nous en im- « poser la nécessité.... La foi est donc en notre « pouvoir, puisque l'on croit quand on le veut, et « que, quand « on croit, c'est qu'on le veut ^ »

' Vide nunc utrum quisque credat, si noluerit; aut non credat, si voluerit. Quod si absurdum est; profecto fides in potestate est... Sed^ sicut dicit Apostolus, non est potestas nisi aDeo. . Sed cum

Tel est raveuglement des sectes. On s'appuie sur saint Augustin, pendant que Ton enseigne le contraire même de sa doctrine. Sous ce rapport, en ce qui concernait la secte et sa querelle, nul ne fut plus sincèrement aveugle et emporté que Pascal. C'était tempérament et caractère, autant que zèle et conviction.

Regardez le portrait de Pascal, crayonné par Domat, sur son Corpus Juris, avec une si saisissante vérité. Jamais tîgure n'exprima mieux toute une histoire. D'un seul coup d'œil vous lisez dans ces ' traits, le courage, la tendresse, les craintes, les larmes de ce généreux cœur; la vigueur et le sombre enthousiasme de ce magnifique génie; comme aussi cet étrange égarement qui lui montrait toujours un abîme à ses pieds ; et cet autre égarement, beaucoup plus digne de pitié, dans lequel, sans en être responsable, j'espère, il a calomnié les plus purs des hommes.

potestas datur, non nécessitas utique imponitur... Ergo ûdes in potestate (est}^ quoniam cum vult quisque crédit, et cum crédit^ volens crédit. De SpiriL et litter., i, 54 et 55.