CHAPITRE IL

L'amour désordonné de soi est le principe du mal. La vertu, le mérite, le salut, consistent à vaincre l'amour de soi en s'appuyant sur Dieu.

La victoire sur l'amour de soi, c'est le sacrifice.

I^ sacrifice, c'est l'acte libre d'une volonté aimante et courageuse, qui consent à sortir de soi, pour aller à Dieu, et pour se retrouver en Dieu. Sortir de soi ou y rester, là est toute la question, toute l'histoire, tout le drame de la vie morale.

J'entends sortir de soi relativement à Dieu et à la société des âmes, et non relativement à la nature sensible ; car si l'on considère nos rapports sensuels, multiples, passionnés à l'égard des choses

LA CONSCIENCE ET LE SACRIFICE. Ul

extérieures, il faut dire que la vie morale consiste à en sortir, pour rentrer en soi, et à sortir de soi, pour rentrer en Dieu. « Sortir de soi, dit Fénelon, a pour entrer dans l'infini de Dieu. » A quoi Bossuet ajoute ce complément d'une admirable profondeur, qui est la plus haute expression de la loi de la vie, qu'il faut, étant en Dieu, sortir encore et quitter Dieu pour Dieu , comme l'avaient dit saint François de Sales et saint Jean de la Croix. De sorte que la loi universelle de la vie, ou la loi du progrès éternel, s'exprimerait par ces trois mots, que Bossuet prend pour texte de son panégyrique de saint Benoît : Egredere, egredere, egredere. « Sortez , sortez toujoui'S ; montez , montez toujours. «Sortez, sortez toujours de votre état présent, pour en trouver toujours un plus élevé dans l'infini de Dieu : « Il nous est tellement ordonné de che- « miner sans relâche, qu'il ne nous est pas même « permis de nous arrêter en Dieu ^ . » C'est là ce qu'on peut nommer l'éternel et perpétuel sacrifice. C'est à quoi se rapportent ces belles paroles déjà citées : ce Les vertus ne sont pas des états de l'âme a posée en soi, mais des élans de l'âme hors d'elle- « même et en Dieu. »

* Panégyrique de saint Benoît. Exorde.

3Iais développons ceci.

L'amour est ou Famour de l'ordre ou Tamourpropre désordonné. L'amour-propre désordonné, c'est le vice. L'amour de l'ordre, ou l'ordre dans l'amour, c'est la vertu.

Aussi, selon Malebranche, voici toute la morale : le vice, c'est l'amour désordonné de soi;, la vertu, c'est l'amour de l'ordre. L'ordre, qui est Dieu , nous touche, nous pénètre par le sentiment, nous donne un amour naturel, instinctif, nécessaire du souverain Bien ; de plus, il nous éclaire par la raison. C'est à nous, sous la double influence du sentiment et de la lumière, de concevoir, par raison et par liberté, l'amour habituel, libre et de choix, l'amour de l'ordre souverain , en travaillant incessamment à détruire l'amour-propre en nous. «Tout a consiste, dit Malebranche, à travailler jusqu'à la a mort à détruire l'amour-propre ou la concu- « piscence qui se renouvelle sans cesse ' . »

Mais comment cela peut-il se faire, et cotnment détruire l'amour-propre ?

Ici, Malebranche répond par toute la théorie du sacrifice chrétien, et entre dans la doctrine évangélique, ou l'idée de la Croix du Christ. C'est ce

1 Morale, ch. m, 47.

LA CONSCIENCE ET LE SACRÏFICË. kZ

qu'avait entrevu Platon, quand il disait : « Philosopher, c'est apprendre à moilrif . » Vérité maintenant incarnée, historiquement visible, expérimentalement connue.

<c 11 faut mourir , dit Malebranche , pour voir « Dieu et s'unir à lui; car personne ne peut vivre et <r le voir, dit l'Ecriture sainte. Mais on meurt vérita- « blement à proportion qu'on quitte le corps, qu'on a se sépare du monde, qu'on fait taire ses sens, (c son imagination et ses passions, par lesquels on « est uni à son corps, et pai^ lui à tous ceux qui a l'environnent. On meurt à son corps et au a monde à proportion qu'on rehtre en soi-même, a qu'on consulte la vérité intérieure, qu'on s'unit a et qu'on obéit à l'ordre. La sagesse éternelle est « cachée aux yeux de tous les vivants. Mais ceux qui « sont morts au siècle et à eux-mêmes, ceux qui ont a crucifié leur chair avec ses désirs déréglés, ceux « qui sont crucifiés avec Jésus-Christ et à l'égard (c desquels le monde est crucifié ; en un mot, ceux a qui ont le cœur pur, et dont l'imagination n'est « pas salie, sont en état de contempler la vérité...

« Ceux qui vivent de la vie du corps et de la « vie du monde, ceux qui jouissent des plaisirs, et a se répandent dans tous les objets qui les envi- « ronnent, ne trouveront point la vérité

44 LA CONSCIENCE ET LE SACRinCE.

« Il faut commencer et continuer son sacrifice, c( et en attendre de Dieu la consommation et la réa compense ; car la vie du chrétien sur la terre est a un sacrifice continuel, par lequel il immole sans « cesse son corps, sa concupiscence, son amoura propre à Taraour de l'ordre *. »

Ainsi, ce que Ton peut appeler le procédé moral, c'est-à-dire le moyen de passage de l'égoïsme ou de l'amour-propre désordonné à Tamour de Tordre, ou, pour mieux dire, à Tordre dans Famour, ce procédé, c'est le sacrifice.

Mais il importe d'étudier et de comprendre philosophiquement la nature de ce saint et universel procédé de 1 ame, dans son passage vers la justice et la vertu.

Les anciens ont connu la raison la plus manifeste de la nécessité du sacrifice, lorsqu'ils enseignent que l'acceptation de la mort, c'est-à-dire le sacrifice, est une purification nécessaire pour sortir de la fange ^. Le sacrifice, en effet, est purificateur ; c'est le moyen de passage de l'impureté à

* Morale, ch. xi, 2 et 3.

« Foi/, le Phédon.

la pureté. Mais Tidée radicale, je dirai l'idée nécessaire du sacrifice, est plus profonde encore. Elle résulte de ce que la créature étant nécessairement finie, comme Dieu est nécessairement infini, le sacrifiice est le moyen universel du passage, c'està-dire de l'union du monde à Dieu, et du fini à l'infini. Ceci sera amplement démontré. Soumettre le fini H l'infini, pour unir l'un à l'autre, c'est l'essence même du sacrifice.

Des deux raisons du sacrifice résultent les deux espèces de sacrifice : l'un sanglant, l'autre triomphant; l'un accidentel, l'autre nécessaire; l'un temporel, l'autre éternel.

Quoi qu'il en soit, qu'est-ce que le sacrifice ? En quoi consiste cet acte libre qui attaque et qui diminue l'égoïsme, cet acte de vertu que tous les hommes, dans tous les temps, dans tous les lieux, ont pu et dû pratiquer, sous peine de transgresser la loi naturelle ?

Thomassin l'exprime parfaitement en ces termes : a Aller à sa raison, la soumettre à la raison soute veraine, soumettre alors sa chair à sa raison * . »

* Ubi adierit ralionem suam homo (^uilibel, et summaî aBternaQquc rationi eam coaptaverit, carnomquc suam rationi adaptarit. Thcol. dogm. lib. I. cap. ix.

k^ LA CONSCIENCE ET LE SACRIFICE.

C'est toujours la maxime ascétique : « Aller du dece hors au dedans , et du dedans à ce qui est plus a haut. » (u^b exterioribus ad interiora^ ab interioribus ad superiora.) Soumettre sa chair à sa raison, c'est le sacrifice de la sensualité. Soumettre sa raison à Dieu, c'est le sacrifice de l'orgueil. C'est un procédé moral et pratique analogue au procédé logique et spéculatif qui monte des phénomènes sensibles, placés hors de nous, aux notions abstraites qui sont en nous , et s'élève ensuite aux idées qui sont en Dieu, et qui sont Dieu.

Mais, nous l'avonjs montré en logique, le procédé dialectique qui passe ainsi de la nature sensible à Dieu, et du fini à l'infini, a un point d'appui dans son élan. Ce point d'appui, si l'on veut, c'est d'un côté l'image d'où la raison fait jaillir l'idée. Mais où est le ressort qui tire de l'image plus que cette image ne contient, et qui s'élance sans syllogisme, sans intermédiaire, sans continuité, de ce fini à l'infini? Ce ressort, nous l'avons dit, n'a, en philosophie séparée, qu'un nom vague, et n'y est que très-peu décrit ou étudié : c'est le sens divin, le sens même de l'infini, sans lequel aucun phénomène, quel qu'il soit, ne nous donnerait l'idée de l'infini, ni celle de l'unité, ni aucune idée nécessaire. Ce contact de l'âme et de Dieu ;

LA qOJSSqBlîCE JET JLE SACRinCE. fil

« ce sens secret qui sent et qui touche Dieu, plu- « tôt qu'il ne le discerne ou le voit , » c'est là l'attrait de l'infini qui nous mène au sens intelligible de l'image^ comme c'est l'iniage qui développe ,eq nouj» l'idée donc nous avions le sens ou le germe implicite ; précisément cpmnae il est dit, dans l'Er vangile, que l'homme ne va au Verbe incarné que par l'attrait intérieur du Père, et qije, d'un autre côté, nul ne connaît le Père que celui à qui le Fils le révèle. De même. Dieu nous parle au dehors par ses œuvres , et au dedans par son attrait intime, pour que l'esprit, ainsi circonvenu de Dieu^ ne lui puisse échapper. Voilà, disions-nous, le poin,t d'appui et le ressort du procédé spéculatif.

Or, il se trouve que c'est la même chose en morale.

Toutes les créatures nous parlent; elles tious parlent de vérité, mais surtout de bonheur. Au fond, elles ne sont qu'une parole de Dieu, adressée à notre intelligence et à notre volonté. Or, que nous présentent-elles toutes, en parlant de bonheur ? Evidemment un bonheur passager, imparfait et borné. Et pourtant c'est le vrai bonheur, le bonheur éternel, infini, souverain qu'elles doivent nous enseigner. Dieu ne leur donne leurs charmes et leurs attraits que dans ce but. Leur beauté, leur dou*-

cenr, leurs sédactions sont des amorces pour nous attirer à l'amour ; leurs dé&uts, leurs limites, leurs épines, leurs mensonges et leur perfidie, sont des forces de sens contraire, -mais préparées dans le même but, pour nous repousser, par la douleur, la tristesse et les larmes, vers Famour souverain . — Mais, qui écoute ces deux leçons ? Quelles sont les âmes qui ne restent pas prises aux pièges de la première ? Quelles sont celles qui s'élèvent à Tautre, c'est-à-dire au sens entier de la divine leçon ? Où sont les âmes qui, trouvant, dans Timparfait, sa déception , sa vanité , passent à Famour d'en-haut ? En d'autres termes quelles sont les âmes qui passent de la sensualité et de l'égoîsme, à l'amour et à la vertu ? Ce sont les âmes qui ont en elles quelque sens implicite de Dieu, de Dieu senti ou pressenti comme amour et bonté. Ce sens et cet attrait de l'infinie bonté, quand l'âme ne l'étouffé point, lutté contre l'attrait présent des biens partiels et périssables, et parce qu'il vient d'un plus puissant, et d'un autre que nous, il peut lutter contre l'attrait de l'amour étroit de nous-mêmes. Voilà le ressort où s'appuie la volonté libre, qui décide entre deux attraits, et reste vraiment libre, pouvant faire pencher la balance où elle veut. Cette décision , quand elle est en faveur de l'infini , quand

LA CONSCIENCE ET LE SACRIFICE. /i9

elle donne à Dieu notre joie présente, et nousmêmes, c'est le sacrifice. Le sacrifice met en pratique les deux parties de la leçon divine, et passe du bonheur borné, dont parlent les créatures, à la félicité sans bornes que promet Dieu.

Que si la liberté décide en faveur du fini, c'est un nouvel éloignement de Dieu , une chute nouvelle dans régoïsme ; le fini « se resserre en luimême, » comme le dit Bossuet, et il reste isolé de la source étemelle, qui seule peut l'agrandir sans fin.

Mais ce ressort du procédé moral, ce sens divin du souverain bien, est donné à tous. Il fait partie de la lumière qui éclaire tous les hommes, et grâce à Dieu, il a un nom dans toutes les langues.

Dans l'ordre spéculatif, ce sens divin n'a pas de nom particulier; dans l'ordre moral, tous les hommes le connaissent et le nomment : c'est la conscience.

Qu'est-ce donc que la conscience ?

Il faut convenir que si tous les hommes, en pratique, connaissent la voix de la conscience, peu

d'entre eux se demandent ce qu'est la conscience . en elle-même. Essayons d'éclaircir ce point.

L'éclaircissement est simple. Il suffit de prendre au sérieux^ de croire et de comprendre ce que l'on en dit vulgairement. La conscience , dit-on , c'est la voix de Dieu qui nous pousse ou qui nous réprime, qui nous blâme ou qui nous approuve. Pourquoi ne pas croire cela ?

Le manque de foi est la source de nos inintelligences. On a des yeux pour ne pas voir, on ne voit pas ce qu'on a sous les yeux.

Lorsque l'on croit en Dieu , c'est-à-dire, quand la raison n'est pas éteinte, je demande s'il est possible de ne pas voir que Dieu, en qui, de toute nécessité, nous vivons et nous sommes, que Dieu, dis-je, nous touche, nous meut, nous inspire et nous parle. La sagesse éternelle, s'écrie saint Augustin, ne cesse de parler à sa créature pour l'attirer. Si quelque chose est incontestable en philosophie, c'est que Dieu est la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. Mais certes, comme le dit Malebranche, cette lumière porte sur le bien et le mal pratique, plus encore que sur le vrai et le faux théoriques. Dieu, comme bonté, nous est nécessairement plus accessible que Dieu, comme vérité : et les bons cœurs sont avec Dieu, plus que

Là gonsgienge et le Sacrifice. st

les grands esprits^ N'oublions pas le but de I^ieii et ridée mère de la création : la création est une pluralité de personnes destinées à l'amour. Aimer Dieu, s'aimer entre soi^ c'est le but, c'est la morale. Les êtres tendent à l'union ^ et s'ils sont séparés^ c'est pour pouvoir s'unir ; s'ils sont distincts, c'est pour pouvoir s'aimer et se rapprocher librement. Il faut admettre un fait primitif que voici : c'est qu'il y a un attrait de Dieu vers tous les esprits libres : que les êtres capables d'amour, sont des êtres qii0 Dieu attire et qui s'attirent entre eux. Il y a une attraction universelle des âmes, comme il y a une attraction universelle des corps. Cette loi morale est aussi scientifique, aussi certaine que la grande loi physique qui gouverne les astres. Et qu'est-elle autre chose que l'énoncé du fait même qui est sous nos yeux ? Voici le fait : il y a des esprits capables d'amour, qui veulent aimer. Cela veut dire qu'il y a des êtres que tend à rapprocher un attrait moral. Nous n'en disons pas plus. Seulement, l'attraction physique est fatale ; l'attrait moral est libre. La liberté détermine le sens du mouvement, le transforme et le change; elle peut tourner vers soi l'attrait qui est vers autrui et vers Dieu. Elle décide si le résultat de l'attrait sera l'égoïsme ou l'amour. Et de même qu'il y a des esprits qui, sous l'influence

52 LA CX)%S:frSCE ET LE SACRIFICEl

de la luiDÎêTP iinhrersrlle <le la raûsoD, prise à reboars, descendent vers les ténèbres, la négation, Fabsorde; de même, il y a des volontés qui, sous l'infloence de l'amour, pris de traTers, conçu avec perversité, s'éloignent de l'amour et des objets qu'il faut aimer.

Ainsi cette force qui, au fond de Fâme , nous attire au souverain bien, ce sens du Dieu bon, présent, vivant, qui nous touche et nous parle, c'est la conscience.

Cette force donc, que tout homme sent eu lui, toujours mêlée à tout; cette force qui nous attire au bien, sans jamais se lasser; cette force qui nous pousse, par un irrésistible élan, vers un avenir de lumière, de bonheur, malgré les mécomptes de cha* que jour, et la vanité du passé ; cette force confiante, qui maintient en nos cœurs l'espérance indomptable, malgré toutes les douleurs; cette force infatigable, qui ne cesse de nous dire : « Il y a mieux ! » cette force qui conduit Thomme, dans son voyage terrestre, comme un voyageur enthousiaste, plein de jeunesse et d'illusion, rêvant toujours dans le lointain, au delà de chaque horizon, une nature plus riche et plus belle; cette force clairvoyante qui, dans chaque espérance accomplie, nous montre une vanité ; qui dans tout bien que nos mains tien-

lient , nous font voir un défaut ; qui bride et réprime notre cœur en face de tout bonheur présent, de peur que notre âme ne s'y livre, ne s*y plonge tout entière , comme une source peu généreuse , qui ne prend pas son cours, et se laisse boire au sable et à la terre; cette force chaste et pure qui nous retient en face du mal, qui nous maitrise et nous arrête sous Télan des plus fortes passions; qui met, entre le mal et nous, un temps d'arrêt, une épouvante qu'une volonté désespérée nous fait seule traverser ; cette force irritée qui se lève , et ne veut plus se taire , quand le mal est commis ; qui vibre et crie sous l'effort même tenté pour l'étouffer; cette force, qui est le frein et l'aiguillon, qui se remue en nous sans nous, cette force, c'est la voix de Dieu : c'est Dieu présent partout , Dieu dans lequel nous sommes, dans lequel nous vi* vons. C'est Dieu qui nous attire à lui, qui nous montre, pour nous éveiller, les biens partiels, images de sa bonté; qui nous en détache en même temps pour nous mener à la réalité ; et qui, nous faisant sentir l'être meilleur que nous, nous donne le choix entre l'égoïsme et l'amour, et nous pose ainsi, à chaque heure, la question de la vie morale et son épreuve.

Et le sanctuaire intérieur où Dieu parle, ce fond

56 lA Cœ&CSESCE ET LE SACRIFiCB.

de rame que Dieu tient, qui est nous, où est dont saint Augustin dit : « Là il y a Dieu et toi. » Et dont il dit ailleurs : a Est-ce moi? est-ce lui ? » .ce point, c'est la conscience.

c Cet intérieur de rhoomie , qif on appelle la « conscience, dit encore le même Père, est le lieu a de refuge où l'on trouve Dieu V Dieu est au mia lieu de Tâme. Dieu a pour trône la conscience a des bons : le trône de Dieu est dans le cœur des «r hommes ^. Dans ta conscience ne saurait entrer a aucun homme; mais là il y a Dieu et toi ^. 3»

La conscience , ou du moins son étincelle pre^ mière {^conscierUiœ sciritiUam^ sjmderesùn)^ dit saint Thomas, ne trompe jamais *. C'est une tendance innée au bien, opposée à la tendance innée au mal 7 qui nous vient du péché originel ^. Elle est la donnée innée des principes moraux ^.

• Intus hominis quod conscientia vocatur... illuc confugiet et ibi inveniet Deum. (Enarrat. in ps. 45.)

' Deu8 in medk) ejus... cui sedes est conscientia piorum : et ita sedes Del est in cordibus hominum. {Ibid.)

^ In conscientia, quo nuHus hominum intrat; ubi nemo tecum est, ubi tu et Deuses. (Enarrat. in ps. 54.)

* Synderesis... numquam errât. (2 dist. :24. q. IL a. 3.)

^ Synderesi opponitur fomes ; sicut enim fomcs semper ad raahim instigat, ita et synderesis semper in bonum lendit. (Ibid.) ^ Principia operabilium nobis ruUuraiiter indita non pertinent

Thomassin parle admirablement de la conscience, lorsqu'il dit : « L'âme porte en elle la vé- « rite presque coessentiée à sa substance. Pour a comprendre Dieu et les choses de Dieu, il suffit (c de déployer les fibres qui la constituent, et d'ace mener au jour les raisons cachées en son fond.. . 0 L'âme est toute chose à sa manière. Quand elle « ouvre son sein, et en développe les richesses, elle (c trouve, mentalement. Dieu et les choses de Dieu. « Dans l'âme, il y a quelque chose de plus haut « que l'esprit : c'est le point simple qui est le cen- « tre et le sommet de ses rayons; c'est en ce point (C que vit, avant toute pensée, le désir du bien : et a c'est de là que la pensée, suscitée par la splen- (c deur du Bien , reçoit l'impulsion pour jaillir ; a c'est là que l'âme pressent plutôt qu'elle ne corn- « prend, qu'elle touche plutôt qu'elle ne connaît. « En ce centre de l'âme , nous soupçonnons l'u- « nité même, le Bien lui-même. Dieu même, ou a plutôt nous lui sommes unis et adaptés par un a profond et mystérieux contact * . »

ad specialem potentiam, sed ad specialem hMiumnaturalem, quem dicimus synderesim. (I*. q. 79. 42. c.)

* Anima rationes rerum et vcritatem menti suae quasi coessen tiatam habet ; utque Deum et divina omnia intelligat, opus hàbet tantum fibras, quibus velull compacta est, explicare, et latilanles

Saint Augustin applique à la conscience la divine parole évangélique qui nous promet qu'un fleuve d'eau vive jaillira des entrailles de Tâme qui s'unit au Sauveur par la foi. « Ces entrailles de Tâme, a dit-il, c'est la conscience. Et ce fleuve, c'est l'aa niour qui veut se donner au prochain * . »

Après avoir décrit la conscience , ce sens intérieur du Dieu bon, toujours présent, revenqns à l'usage qu'en fait l'homme.

Quel est l'usage qu'il en faut faire ? Ce que saint Augustin enseigne à ce sujet est admirable. Il n'y a qu'un mot, mais il dit tout.

rationes evolvere. Mens omnia est mentaliler. . . suum ergo sinum ubi mens excutit; etabstrusas ibi divitiasexpromir, et Deum et divina omnia ibi invenit, mentali modo. In anima aliquid est ipsa mente superius, nempe unum, quod mentis ipsius apex et fastigium est; quo ante omnem mentis intellectionem ipsum bonum appetitur; quo intellectio ipsa inde erumpere jubetur, quia boni splendore perfusa est; quo prœsagimus magis quam intelligimus; tangimus magis quam cognoscimus. Hocigitur uno mentis, ipsum unum et ipsum bonum seu Deum auguramur, vel illi potius arcano quodam contactu coaptamur et copulamur. (Theol. dogm. lib. I, cap. II.)

* Venter interioris hominis conscientia cordis est... Quid est fons et quid est fluvius qui manat de ventre interioris hominis? Benevolentia qua vult consulere proximo. (In Joan. tract, xxxii, 4.)

La conscience, dit -il, est l'autel où notre âme sacrifie à Dieu.

« Je veux rentrer en moi , dit-il , pour y ren- « contrer la matière du sacrifice; je veux pénétrer a en moi pour y trouver la victime qui te glorifie, « ô mon Dieu ! Que ma conscience soit ton autel, « Seigneur ' ! »

La conscience est Tautel. Voilà son rôle dans la consommation du sacrifice. Elle est le point d'appui du sacrifice.

I^ conscience est un point d'appui en Dieu , point d'appui qui est bien en nous, mais qui n'(^st pas nous seuls. Par la conscience, nous nous appuyons sur un plus fort que nous. Ainsi appuyée sur autrui, l'âme peut sortir de l'égoïsme. Elle en peut sacrifier les deux formes , l'orgueil et la sensualité; elle peut sacrifier la passion à ta raison, soumettre ses sens à l'esprit, soumettre son esprit à Dieu, à l'éternelle raison ; quitter ainsi les dehors de la vie pour rentrer en elle-même, et, se quitter elle-même, dans son état partiel, pour trouver Dieu, en qui elle se retrouve elle-même entière et glorifiée.

* Ad me redeam ubi inveniam quod immolem, ad me redeam in me inveniam laudis immolationem. Sit ara tua conscientia mea. (Enarrat. in ps. 49.)

S8 £A GONSOraCE ET LE SACRinGE.

Noos répétons encore que si Tesprit, pour passer de la vue du fini aux idées étemdies des dioses en Dieu, en brisant les limites du fini, a besoin, non-seidement de la Tue des êtres finis, images des idées étemelles, mais encore du sens implicite de l'infini, sens diWn que Dieu donne, parce qu'il est présent et touche l'âme ; de même la volonté, pour passer des désirs, des amours bornés, et d'ailleurs déréglés du moi fini, à l'amour ordonné de Dieu, et de soi et d'autrui ; la volonté, disons -nous, pour franchir ce passage, et accomplir ce sacrifice, a besoin aussi que l'amour implicite de Dieu lui soit donné. Il faut qu'un sens divin de la bonté de Dieu et de ses justes volontés, ou de sa loi morale se trouve en elle. Il faut que le sacrifice ait son autel, son point d'appui. Or ce sens divin de la loi étemelle , ce point d'appui du sacrifice est donné, c'est la conscience.

La conscience est donnée : le sacrifice peut s'opérer. En quoi consiste le sacrifice? Le voici.

Tout se trouve dans ce court passage de Bossuet, dont nous essaierons de comprendre la profondeur.

Bossuet commente ce texte de saint Augustin : a Ma volonté me mène où je ne voulais pas {yolens a quo nollem perveneram), » Il montre comment

LA G0N8GIENGB ET LE SACRIFICB. 59

la volonté sans frein finit par agir contre ellemême, et par se perdre en se cherchant. Tel est^ en effet, le terme où aboutit la volonté non sacrifiée : elle se perd et devient esclave. Bossuet ajoute : « Vous alliez à la servitude par Tindépendance ; c( prenez une voie contraire : allez par l'obéissance « à la liberté. »

« Qu est-ce, en effet, dit-il, ^ue la liberté des a enfants de Dieu, sinon une étendue et une dila- « tation d'un cœur qui se dégage de tout le fini. « Sortez donc ; coupez, retranchez. Votre volonté « est finie. Tant qu'elle se resserre en elle-même, a elle se donne des bornes. Voulez-vous être libre? « Dégagez-vous. N'ayez plus d'autre volonté que a celle de Dieu * . »

Il y a là le christianisme; il y a la morale, il y a la plus profonde psychologie, la plus profonde métaphysique, et les mystères de la logique ellemême, et d'autres encore à quoi sans doute Bossuet ne pensait pas.

Quoi qu'il en soit, cela veut dire que le procédé moral, le sacrifice de la volonté consiste, non pas à anéantir sa volonté, mais à en briser les limites : non à la rendre esclave, mais à la rendre libre:

* Panégyrique de saint BenoU, second point

non à la resserrer, mais à la dilater. Le sacrifice de la volonté consiste à dégager la volonté, à couper et à retrancher tous les liens qui l'entravent, c'està-dire tous ses liens à toutes les choses finies. Et comme l'âme elle-même est finie, il ne faut pas s'y renfermer : ce serait se donner des bornes en se resserrant en soi-même. Il faut sortir du moi , de l'égoïsme, se dégager, non-seulement des choses finies qui resserrent le moi, mais encore du moi qui se resserre lui-même. Et comment cela? Eu anéantissant l'âme? En aucune sorte, mais en mettant en Dieu son point d'appui et sa racine. S'agitil d'annuler la volonté ? Bien loin de là ; il faut tout au contraire l'unir à celle de Dieu ; il faut qu'elle veuille comme Dieu et avec Dieu , c'est-àdire avec force et sagesse croissante, et liberté croissante, de plus en plus empruntée à Dieu. Faut-il éteindre et arrêter son cœur? Au contraire, puisqu'il le faut étendre et dilater, en lui donnant la liberté des enfants de Dieu, qui est une étendue et ime dilatation d'un cœur dégagé de tout le fini.

Comme on le voit, la véritable idée du sacrifice, c'est le contraire du faux mysticisme. C'est le vrai mysticisme orthodoxe, tel que TEglise l'a formulé souvent, et notamment au xvii*' siècle, où il en était grand besoin , par la condamnation de beaucoup

d'expi'essions mystiques^ peu précises , et parfois fausses et dangereuses ' . C'est l'opposé direct du mysticisme absurde qui infecte toutes les philosophies panthéistiques, depuis l'Inde jusqu'à l'AUemagne, et qui tend à l'anéantissement du fini, de l'individu et de ses facultés, par l'absorption en Dieu et sa rentrée dans l'infini. Mais le mysticisme chrétien travaille à la glorification de chaque être, par cette union a Dieu qu'opère le sacrifice, et au développement indéfini du fini, par son union à l'infini.

Reprenons en détail ce texte de Bossuet qui renferme toute notre idée.

Nôtre volonté est finie ; tant qu'elle se resserre en elle-même, elle se donne des bornes.

Notre volonté est finie, d'abord parce que, d'après l'idée claire de l'infini et du fini. Dieu seul est infini. Tout ce qui est infini est Dieu ; mais la création est finie ; tout en elle est fini. Puis, nous voyons directement de mille manières que notre

* Voy. d'abord la très-importante bulle pontificale sur Molinos, puis la très-juste et nécessaire condamnation du livre des Maximes des saints.

62 LA CONSCIENCE ET LE SàÔUFfCE.

volonté n'est pas infinie. Est-elle infinie en lumière, en force, en persévérance, en continuité ? Yeat-elle toujours, je ne dis pas infiniment, mais fortem^it?

Notre volonté est , non-seulement finie , mai^ trop courte de tous cotés. Elle manque de tout r de suite, de continuité, d'unité; elle manque de force, de lumière; elle manque de foi, elle manque de direction, elle manque d'amour. Les passions, notess-le, ne sont pas un excès d'amour, mais un défaut d'amour. La volonté se trouve renfermée et bornée en elle-même, dans l'égoîsme où nous naissons et sommes. Elle manque enfin de liberté. Elle est esclave de fait, quoique de nature libre. Elle manque de liberté, car elle n'est libre qu'en ce sens qu'il lui reste cette étincelle de liberté , et cette étincelle de raison , dont elle peut se servir pour parvenir de proche en proche et à la vérité et à la liberté. Qu'elle veuille cultiver ce germe, qu'elle pratique cette parole séminale du Verbe en nous , et alors seulement il lui sera fait comme il est dit dans l'Évangile : « Si vous pratiquez ma pa- « rôle, vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous ce rendra libres * . »

• Joan. VIII, 31.

U CONSCIENCE BT LB 8A<aitnCK. U

Oui, notre volonté est manifestement finie et bornée en tous Sens.

Comment décrire ses petitesses et ses entraves ? Aucun homme, disait Féneloui n6 va jusqu'au bout de sa raison. Mais quel est l'homme qui va jus* qu'au bout de sa volonté ? Ijq bout de la raison , c'est Dieu connu ; le bout de la yoldnté, c'est Dieu cherché } le terme où aspire la raison aussi bien que la volonté, c'est toujours l'unité^ l'infini et le souverain bien. Or, il est clair que si j'y tends, je n'y suis pas. Je ne suis donc pas où je veux. Voilà la borne de ma volonté. Voilà en quoi elle est, non pas seulement finie, mais arrêtée avant son terme.

Je cherche, mais je n'ai pas trouvé. Et non-seulement je cherche, mais je m'égare; tantôt j'approche et tantôt je m'éloigne. Je veux et je ne veux pas ; je voudrais vouloir : je voulais dans ce sens, je veux en sens contraire ; je lance ma volonté dans une poursuite, et, en courant, j'oublie le but:

Amphora cœpit Institui, currente rota cur urceus exit :

cette remarque est tout aussi vraie de la volonté, qu'elle est vraie de l'esprit. Je me résous, et bientôt, non-seulement je ne veux plus ce que j'ai résolu,

mais j'oublie que j'ai résolu. Je suis, dans mes plus fermes décisions, comme Tange rebelle, dont parle le poète, qui menace le Verbe fait homme de briser la terre en la frappant du pied ; mais Jésus le regarde, et le rebelle épouvanté s'enfuit, et oublie de frapper la terre. Je veux ce bien borné dont je saurai la vanité quand jeFaut^ai ; et le bien partiel que je veux n'est pas un but, mais bien une borne, qui termine et arrête ma volonté. Je poursuis ce plaisir : j'y laisse aller mon cœur et j'y appuie ma volonté. Regardez-y : ce n'est pas un appui; c'est un clou qui vous tient, comme s'exprime si admirablement Platon \ Voilà une volonté toujours finie, toujours brisée, interrompue, captive.

Non-seulement elle est finie, interrompue, captive , mais de plus elle est évidemment partielle. C'est un de ses plus saillants caractères. Mon intelligence est partielle, de même ma volonté, comme au reste ma vie entière. Je vis, je pense, je veux par lignes étroites , ou plutôt point par point. Pour fixer une idée, j'oublie les autres, et pour vouloir un point j'abandonne tout le reste. Je me fixe aux moindres objets ; j'y prends goût ; je m'exclus dans ce goût; j'oublie le monde entier pour

* Ôti hiavn lo^ovio x»i Xoitu woirtp fc.cv (Pliédon).

ce seul point qui m'occupe aujourd'hui. Ainsi va toute ma vie, toujours engouée sur un point, et dégoûtée sur tout le reste. Ma volonté n'est pas comme un soleil qui rayonne en tous sens et toujours, elle est comme une fusée qui suit une ligne étroite, très-courte, au bout de quoi elle s'arrête et s'éteint, pour éclater bientôt suivant une autre ligne. Le soleil n'est pas infini, tout en lui est fini, grandeur, éclat, sphère d'attraction; mais il est une totalité, il a son unité, sa plénitude, sa permanence. Ma volonté , comme toutes mes autres facultés, n'a rien de tel; elle ne se possède pas entière, elle est toujours fraction d'elle-même. Quand elle agit, c'est un rayon unique qu'elle envoie. dans un sens à l'exclusion des autres directions. De même que ma pensée, ma volonté se développe» comme par séries ; elle parcourt une série de termes, en produit un à chaque instant et quitte les autres. En outre, tous ces termes ensemble euxmêmes ne sont pas sa totalité. Pris ensemble , ils convergent vers leur unité, mais ne l'atteignent pas. Non-seulement donc ma volonté n'est pas infinie, mais elle n'a pas même la totalité de sa grandeur finie : elle n'a pas même son unité, ni son intégrité.

Ne dites pas que ma volonté est infinie parce