DANS SES RAPPORTS

malheur à qui se fie à ces hommes ! Ceux qui, sur les choses pratiques, raisonnent longuement et avec de subtiles distinctions, sont à éviter dans le monde des affaires et dans le monde de l'action : s'ils n'ont pas encore provoqué quelque désastre, ils sont en train de le préparer. Cela, du moins, est une bonne règle ; de même que la règle suprême (qui n'est plus règle, mais vérité philosophique) est qu'il faut sortir de la règle, c'est-à-dire affronter le cas individuel qui, en tant que tel, est toujours irrégulier.

Mais si l'on veut encore une preuve de la nécessité et de la perpétuité des règles et des casuistiques, que l'on observe comment elles persistent même sous la forme littéraire, là où cette forme n'est pas éliminable, c'est-à-dire dans le cas des lois. Les lois, comme nous le verrons, ne sont pas de simples règles; mais elles s'appuient sur des formules de règles et doivent, nécessairement, rendre explicites en elles les déterminations du faire et du non faire. Et la Casuistique des lois est la Jurisprudence, c'est-à-dire tout ce travail dit d'interprétation qui est, au fond, invention de nouvelles règles. Tout le monde sait que non seulement la Jurisprudence n'est pas, par elle-même, législatrice, mais qu'elle ne peut même pas déterminer l'acte volitif de l'homme d'État, ni le jugement ou la précaution concernant le cas particulier, précaution que le juge crée chaque fois, selon les cas qui se présentent. Mais personne ne songerait sérieusement à supprimer l'œuvre et la fonction de ces casuistes que sont les juristes, fonction qui, puisqu'elle a toujours existé et dure encore, ne peut pas ne pas répondre à une utilité sociale. On peut prévoir une forme de vie sociale moins compliquée et moins lourde, dans laquelle cette fonction aurait un champ d'action moins vaste; mais, quoi qu'il en soit de cette prévision, la casuistique des juristes continuera à exister aussi longtemps qu'il y aura des lois et des règles, c'està-dire toujours.

UITIQUE DES EMPIETEMENTS DE LA PHILOSOPHIE DANS LA DESCRIPTIVE PRATIQUE ET DANS LES DÉRIVÉS DE CELLE-CI

Première forme : tendance à généraliser. — Éléments historiques persistant dans les généralisations. — Seconde forme : union littéraire de la philosophie et de l'empirisme. — Troisième forme : tentative de les mettre en intime connexion. — Science de la pratique et Métaphysique : diverses significations. — Funestes conséquences de ces empiétements. — 1. Dissolution des concepts empiriques. — Exemples : guerre et paix, propriété et communisme, et autres analogues. — Autres exemples. — Malentendus de la part des philosophes. — Signification historique des questions énoncées ci-dessus. — 2. L'empirique faussement déduit du philosophique. — Affirmations relatives au contingent, transformées en philosophèmes. — Raisons de la rébellion contre les règles. — Limites entre philosophie et empirisme.

En démontrant la légitimité et la nécessité delà descriptive pratique et de ses dérivés, Livres de préceptes et Casuistique, nous n'avons pas rempli tout le devoir, pour ainsi dire chevaleresque, qui nous est imposé vis-à-vis de cette science que nous avons dû tant maltraiter, et que nous maltraiterons encore tellement, lorsqu'elle était, ou lorsqu'elle sera érigée en méthode philosophique. Il faut maintenant défendre contre les empiétements delà philosophie, ou plutôt des philosophes, l'existence de cette science, et faire toucher du doigt que si les empiristes et les psychologues qui s'enflent en philosophes sont des gâte-métiers, gâte-métiers sont aussi ceux qui prétendent résoudre philosophiquement des questions empiriques; et ce sont, peut-être, des gâte-métiers moins pardonnables, car c'est le rôle de a philosophie de se

connaître distinctement elle-même et de connaître, par là, ses propres limites.

Le premier effet funeste qu'a la philosophie dans la descriptive pratique est de tendre à la transformer, de descriptions et recueils de descriptions particulières, en quelque chose qui ait un air de généralité et de compréhensivité. Car, si la descriptive pratique est en étroite connexion avec les conditions historiques des sociétés et individus déterminés et avec leurs exigences, elle sera d'autant meilleure qu'elle sera plus spécifiée et plus proche du concret, et d'autant plus inutile qu'elle s'en ira davantage errer du côté du générique. C'est àia pernicieuse influence de la philosophie que l'on doit ces verbeux traités relatifs aux classes psychologiques, aux vertus, aux devoirs, aux biens, ainsi qu'aux passions et types humains, traités qui, lorsqu'on les lit, vous nourrissent moins d'eau fraîche que d'eau rafraîchie. Si l'on veut s'en convaincre, qu'on mette en parallèle les livres d'observations et de préceptes, dus à des hommes du monde et d'expérience, par exemple les Ricordi de Guichardin, les Maximes de La Rochefoucauld ou YOraculo manual de Baltazar Gracian, avec le Traité des passions de Descartes, ou le chapitre de Y Éthique de Spinoza traitant le même sujet, ou avec V Anthropologie et la Doctrine des vertus de Kant (nous préférons rappeler de grands noms), et qu'on voie de quel côté est l'avantage : avantage d'originalité, d'importance et même de style, qui, en ce cas, est révélateur. Ces livres de philosophes contiennent, en majeure partie, des définitions de dictionnaire, et des définitions de mots qu'il n'est pas besoin de définir, car tout le monde les comprend; à tel point que ces définitions, plutôt que de rendre les termes plus clairs, les obscurcissent. Qui peut résister, par exemple, à la trivialité pilosophique des Aphorismes pour la sagesse de la vie, d'Arthur Schopenhauer? Vaut-il la peine d'ouvrir un livre pour y apprendre que les biens se divisent en biens personnels, biens de richesse et biens d'imagination ou de réputation, et que les premiers (tels que la bonne santé et le tempérament gai) ont la prééminence sur les autres ? N'apprend-on pas davantage, et avec plus de rapidité et d'efficacité, dans les proverbes du genre de celui-ci : « homme allègre, Dieu l'aide » ? Il est superflu,

L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL

enfin, de noter que ces livres, quelles que soient leurs prétentions à la généralisation, ne peuvent jamais atteindre à la philosophie et restent, au fond, plus ou moins historiques. Le hon vin généreux des psychologues et moralistes de race est dilué dans beaucoup d'eau ; mais cette eau, si abondante qu'elle soit, ne devient jamais pure; elle est toujours teinte et désagréable au goût. Ainsi, dans les classifications de l'Éthique ancienne, on a signalé la prédominance du concept de « vertu » ou de « bien », et, dans celles de l'Éthique chrétienne, celle du concept de « devoir », de même que, conformément au caractère différent des civilisations correspondantes, prédomine dans l'Ethique ancienne le caractère politique, et, dans l'Éthique moderne, le caractère individualiste. Des éléments historiques différencient l'Éthique d'Aristote, imprégnée de saine vie hellénique, de celle des Stoïciens, dans laquelle s'annonce déjà la décadence du monde antique et se découvrent les germes du monde futur (par exemple, le cosmopolitisme, précurseur de l'idée chrétienne de l'unité du genre humain). Les quatre vertus platoniciennes conservent leur nom, mais reçoivent un contenu nouveau, dans les quatre vertus cardinales de l'Église chrétienne; les sept péchés mortels ne s'expliquent pas, dans toute leur « septuplicité », sans l'idéal ascétique du moyen âge. Chez les divers auteurs de traités, le premier plan est occupé tantôt par le concept d'effort ou de devoir, tantôt par celui du plaisir ou de la satisfaction; les idées sont tantôt des maîtresses despotiques, tantôt des amies souriantes; le concept dominant est, tour à tour, celui de la justice, de la bienveillance, de l'enthousiasme, etc. Dans les systèmes de l'Éthique catholique se reflètent l'absolutisme politique et l'économie semi-féodale; dans ceux de l'Éthique protestante, le constitutionnalisme, le libéralisme, le monde capitaliste et industriel : une rigide probité, qui cependant n'est pas exempte d'utilitarisme, et une dureté de cœur qui cependant ne manque pas d'austérité. Dans l'Éthique moderne, nous trouvons les préoccupations relatives à la propriété, à la lutte de classes, au prolétariat et au communisme. Tout cela, ce sont des faits historiques et, comme tels, fert respectables, mais que, précisément pour cette raison, il est bon de garder dans toute leur force

et valeur, au lieu de les jeter à travers les pâles catégories d'une doctrine universelle qu'ils troublent et faussent, et par laquelle ils sont, très souvent, troublés et faussés. Celui qui se mettra à écrire des traités généraux sur les passions, sur les vertus et sur les autres classes pratiques, montrera toujours, dans les catégories qu'il établira, les signes du temps; et il sera à la fois empirique et banal, c'est-à-dire mauvaisement empirique.

Mais, jusqu'ici, le mal est surtout qu'on écrit des livres inutiles et ennuyeux. Cela commence à devenir plus grave lorsqu'on ménage un rapprochement entre les théories philosophiques et les classifications empiriques en réunissant dans un seul traité les unes etles autres, comme partie générale et partie spéciale, partie abstraite et partie concrète, partie théorique et partie historique. Nous ne voulons pas méconnaître que, parmi les motifs qui poussent à de telles unions, il n'y ait parfois un juste sentiment du lien intime qui existe entre philosophie et histoire; la première débouche dans la seconde et la revivifie, et est, à son tour, revivifiée par elle. Mais l'histoire dans laquelle débouche la philosophie est toute l'histoire, dans sa palpitante réalité, l'histoire représentée par toutes les histoires que les historiens ont écrites et écriront, et même par celles qu'ils n'ont pas écrites et n'écriront jamais. Tandis que l'histoire qui nous est offerte par ces descriptives empiriques n'est qu'une très petite partie de l'histoire et (qui pis est) mutilée et abstraite. Dommage qui, ici encore, ne serait pas trop grave si l'inconvenance se bornait à la négligence littéraire; en ce cas, on joindrait à l'inutilité la laideur d'une union artificielle et extravagante, certes, mais, par bonheur, extrinsèque. Mais, par ce rapprochement extrinsèque, on ouvre la voie à la tentative d'un rapprochement intrinsèque; et, ainsi, on passe à la troisième forme d'empiétement illicite de la philosophie dans la descriptive pratique : à celle qui constitue le morbus philosophico-empiricus dans toute sa perniciosité.

La tentative de rapprochement intrinsèque a lieu quand on met les classes empiriques en rapport avec les concepts ou catégories philosophiques, avec la pensée pure. Presque tous les philosophes sont tombés dans cette erreur ; car il

L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL

était naturel qu'ils ne voulussent pas laisser un hiatus entre la première e( la seconde partie deleurs livres de Philosophie de La pratique, entre la partie générale et la partie spéciale, ei qu'ils s'ingéniassent à les réunir en passant logiquement dos concepts de la première à ceux de la seconde. Que l'erreur lût renforcée par le peu de clarté qu'ils avaient de la nature logique, fondamentalement différente, des deux ordres de concepts (concepts et pseudo-concepts), cela est indubitable et nous n'insisterons pas davantage sur ce point. Il faut plutôt noter que, parfois, quand on a réclamé que la Science de la pratique ou l'Éthique fût construite indépendamment de toute Métaphysique, on a pu aussi avoir en tête quelque chose de raisonnable. En effet, ce programme de l'indépendance de la Science de la pratique ou de l'Éthique par rapport à la Métaphysique a eu des significations diverses, qu'il est bond'énumérer sommairement. Lapremière signification était que la Science de la pratique, en tant que philosophie, devait être indépendante de Yensemble du système philosophique (Métaphysique); et, dans ce cas, laprétention était, comme nous le verrons, inacceptable, parce que contraire à la nature même de la philosophie, qui est unité. La seconde signification était que, comme science, la Pratique devait être tenue loin de toute forme de foi, de sentiment ou de caprice (car c'est là ce qu'on a entendu parfois sous le nom de « Métaphysique) »; et, en ce cas, la proposition était inattaquable, si contestable que pût paraître l'opportunité du sens donné à ce mot. La troisième signification était que la Science de la pratique, en tant que descriptive, devait exister par elle-même, pour offrir une base à l'induction philosophique; et, ici, on adoptait le concept erroné, et déjà rejeté à plusieurs reprises, delà philosophie entendue comme une intensification de la méthode psychologique ou comme une continuation de cette méthode. Mais, dans une quatrième signification, on voulait, enfin, soustraire la descriptive pratique aux dangereux soins des philosophes; et, avec cette quatrième signification, on formulait, à ce qu'il nous semble, une exigence assez juste.

Quelle est, en effet, la conséquence des soins que les philosophes apportent à la descriptive pratique? Nous ne voudrions pas nous servir d'une comparaison trop colorée; mais c'est à

peu près comme si l'on donnait à un homme un enfant à allaiter : il le pressera avec violence sur sa poitrine sèche et aride, absolument incapable de le nourrir, mais bien capable de le tourmenter. La philosophie, en abordant les classes empiriques, ou bien en critiquera les distinctions, les abolissant, fondant plusieurs classes en une seule, et réduisant à leur tour les classes ainsi réduites à un nombre de plus en plus faible, jusqu'à ce que, ne se trouvant plus en présence d'aucune, elle reste en compagnie du seul principe universel et philosophique, c'est-à-dire seule avec elle-même; — ou bien elle tâchera de les conserver comme classes, en les déduisant philosophiquement et, de cette façon, elle les rendra rigides et absolues, elle leur enlèvera l'élasticité et lafluidité qu'elles ont de par leur caractère historique, et de classes utiles qu'elles étaient, elle en fera de mauvais philosophèmes, des concepts contradictoires en eux-mêmes.

Ces deux conséquences ont eu lieu, puisque les livres des philosophes sont pleins d'exemples soit de destruction soit de corruption des classes empiriques de la Pratique. Des exemples de destruction, nous pouvons en trouver dans le traitement subi par la doctrine des vertus ou des droits dits naturels. En s'efforçant de distinguer entre le courage et la prudence, ou entre la justice et la bienveillance, ou au contraire entre l'égoïsme et la méchanceté, on finissait par reconnaître que le véritable courage est la prudence et que la véritable prudence est le courage, que la bienveillance est justice et que la justice est bienveillance, que l'égoïsme est méchanceté et la méchanceté égoïsme, et ainsi de suite; de sorte que, finalement, toutes les vertus n'en devenaient qu'une seule, la vertu d'être vertueux, la volonté du bien, le devoir. De môme, en donnant une forme philosophique aux droits naturels dévie, de liberté, de culture, de propriété, etc., on finissait par reconnaître que tous les droits se résolvent en un seul, le droit à l'existence, lequel, d'ailleurs, n'est pas un droit, mais un fait. Les passions furent réduites, de soixantedix ou quatre-vingts classes, à cinq, six ou sept fondamentales; mais ces cinq, six ou sept furent, à leur tour, réduites à deux, plaisir et douleur; et l'on découvrit enfin que ces deux dernières n'en constituent qu'une seule, la vie, qui est à la

so

L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL

fois plaisir et douleur. Mais les vertus, les droits, les passions n'ont de valeur dans ladescriptive pratique qu'en tant qu'elles sont multiplicité: leur valeur est toujours plurale et jamais singulière. Les réduire à une classe unique signifie les annuler, de môme que souffler sur la chandelle signifie l'éteindre et rester dans les ténèbres: ténèbres, bien entendu, en tant que privées de lumière empirique. Or, le philosophe doit, en effet, détruire les concepts empiriques, mais seulement en tant qu'ils se présentent comme distinctions philosophiques, c'està-dire seulement lorsqu'ils sont empirico-philosophiques; et, dans ce cas, il lui suffit de montrer qu'ils sont empiriques, sans prétendre les annuler jusque dans leur propre domaine: il faut debellare superbos, mais parcere subjectif, c'est-à-dire épargner les étrangers qui se tiennent tranquilles chez eux.

Il pourrait sembler désirable de passer en revue toutes ces distinctions et questions empiriques que les philosophes ont cru bravement résoudre alors que, au contraire, ils les ont dépassées. Mais la matière est inépuisable, et il n'est même pas possible d'en donner ici un recueil comprenant les cas les plus importants et les plus fréquents. Nous devons nous borner à quelques indications prises çà et là. — On discute toujours si la guerre est un mal et si elle peut être éliminée, s'il faut admettre le communisme des biens plutôt que la propriété privée, si le régime rationnel est celui de la liberté ou celui de l'autorité, la démocratie ou l'aristocratie, l'anarchisme ou l'organisation étatiste ; si l'État doit être dans l'Église ou l'Église dans l'État, ou s'ils doivent être l'un à côté de l'autre, indépendants ; s'il faut accorder la liberté de pensée ou la refréner ; si l'instruction doit être libre ou organisée par l'État; et autres problèmes du même genre. Et voici que le philosophe se met à examiner ces concepts; et, après qu'il y a touché, on s'étonne que les gens puissent y voir des oppositions et en faire un sujet de discussions. En effet (dit-il), la guerre est intrinsèque àia réalité, et la paix n'est paix que dans lamesureoù, mettantfinàuneguerre, elle enprépare une autre; démonstration analogue à celle que faisait déjà Socrate, dans le Phédon, lorsque, se grattant la jambe à l'endroit où elle avait été serrée par la chaîne, il s'apercevait qu'il n'aurait pu éprouver ce plaisir s'il n'avait, auparavant, éprouvé cette

douleur. La propriété n'est pas non plus differente du communisme: l'individu s'affirme comme individu en tant qu'il se rend maître des choses et en devient propriétaire ; mais, par cela même, il entre en relation et communauté avec les autres individus et fait ses comptes avec eux. Et la liberté n'exclut pas la soumission, puisque sub lege libertas, pas plus que l'aristocratie n'exclut la démocratie, puisque le véritable aristocrate est porteur de ces valeurs universelles qui sont la substance de la démocratie, d'où il suit que plus on est aristocrate, plus on est démocrate, et inversement. L'anarchisme n'exclut pas non plus l'organisation étatiste, car un groupement humain, si libre qu'on le suppose, devra cependant se régler toujours d'après certaines lois, et ces lois sont l'État. L'État idéal, étant le meilleur gouvernement des hommes en vue de leur perfectionnement à la fois matériel et spirituel, accomplit l'œuvre même de l'Église; et celle-ci ne se trouve ni au-dessous, ni au-dessus, ni à côté de l'État, car elle est l'État. De même, personne ne peut ni enlever ni accorder la liberté de pensée ; car la pensée est, par définition, liberté, et le frein est la pensée même, parce que la liberté coïncide avec la nécessité. Et, enfin, une instruction donnée par l'État ne pourra pas ne pas répondre aux exigences rationnelles, et l'enseignement libre, s'il est véritablement tel et non pas arbitraire et capricieux, sera le même que celui de l'État, c'est-àdire qu'il se transformera en enseignement d'État.

Passant à d'autres ordres de faits moins politiques, et qui sont aussi des sujets de discussions pratiques, nous signalerons les soi-disants conflits de devoirs ou d'intérêts, symbolisés par le légendaire Titus Manlius mis dans l'alternative aut reipublicae aut sui suorumque obliviscendi, — ou ce qu'on a appelé la question des deux morales, morale privée et morale publique, à propos de laquelle le non légendaire Camille de Cavour disait, en 1860, que s'il avait fait, dans son intérêt privé, ce qu'il faisait pour l'Italie, il aurait été digne des galères, — ou bien les questions de classifications, par exemple s'il faut placer à côté du type de l'homme socialement inoffensif l'homme criminel; ou bien celles, fameuses dans la Casuistique, demandant si la peine de mort, l'homicide, le suicide, le mensonge sont admissibles et quand, — et

CROCE

I/ACTIVITÉ P11ATIQUE EN GÉNÉRAL

autres analogues. Ici encore, le philosophe fera observer, en souriant, que les devoirs ou les intérêts ne peuvent jamais être en conflit, car, dans chaque cas donné, il n'y a jamais qu'un seul devoir, un seul intérêt, celui du cas donné; — qu'il n'y a pas deux morales, l'une privée et l'autre publique, parce que, dans l'homme, l'homme privé et le citoyennes relations de famille ou d'amitié et celles de la vie politique, sont inséparables et indistinguibles ; — que tout homme estbonetmauvais, inollensif et criminel, et que, dans celui qu'on appelle criminel, doit exister aussi le non criminel, si on lui donne le nom d'homme; — que toute peine est peine de mort, c'està-dire qu'elle fait mourir quelque chose, et quii est impossible de trouver une distinction nette entre le fait d'enfermer un homme en prison, par quoi on lui enlève une partie plus ou moins importante de vie physique, et celui de le pendre ou de le fusiller, par quoi on la lui enlève toute; — que l'homicide, en tant qu'homicide, est si peu un délit que, à la guerre, on a le devoir de le commettre; — que, de même, le mensonge, ou le fait de taire ce que l'on sait, est aussi innocent que quoi ce soit au monde, et qu'il n'y a que les sots et les bavards qui disent tout ce qu'ils savent; et que, si l'on admet qu'on peut et doit se taire, c'est-à-dire laisser, par son silence (lequel est aussi éloquent), les autres dans l'erreur, il n'existe pas déraison pour ne pas admettre qu'on peut aussi les tromper par la parole (souvent moins éloquente), comme on le fait vis-à-vis des malades, pour les consoler; — que le suicide blâmable, enfin, n'est pas le fait matériel de se priver soi-même de la vie physique (chose que font, sans blâme, et même avec louange et gloire, ceux qui se sacrifient à autrui, dans les guerres, dans les épidémies, dans les périls de toute sorte, ainsi que tous ceux qui consument leur force vitale dans une œuvre digne), mais le fait de tuer on soi la vie morale.

Dans toules ces réponses et solutions nous n'avons pas fait dire de bêtises au philosophe que nous imaginons; nous lui avons mis dans la bouche des choses que nous croyons toutes très justes et inattaquables, car nous les professons nous-même. Etnouâ estimons qu'il faut les professer contre ceux qui, arbitrairement, rendent philosophiques les ques-

tions dont les termes ne sontpas philosophiques. Mais lorsque le philosophe offre ces solutions aux empiristes en train de discuter, il fait comme celui qui, écoutant un discours prononcé dans une langue qu'il connaît peu, donnerait une réponse très sensée en elle-même, mais ne se rattachant pas au discours de l'orateur. L'empiriste, s'il a étudié la philosophie, pourra répliquer comme, dans le vieil opéra-bouffe de l'abbé Casti, le roi Théodore, tourmenté par la misère, réplique à celui qui lui rappelle les misères endurées par Marius, par Thémistocle et par Darius :

Toutes ces histoires, mon fils, Je les connais, je les ai lues ; Mais ce qu'il me faut, dans mon cas, C'est de l'argent, non des histoires.

De l'argent, c'est-à-dire de la petite monnaie à dépenser dans les situations de fait, historiquement données, de façon à s'y orienter, puisque toutes ces questions n'ont pas de signification universelle, mais sont nées de problèmes politiques et individuels auxquels elles servent et doivent servir. Certes, in abstracto, elles sont insolubles; et c'est là le défaut, ou plutôt la nature des questions empiriques qui, si elles comportaient une solution rigoureuse, ne seraient plus empiriques. C'est pourquoi il est insensé de les discuter philosophiquement, comme on le voit par l'exemple célèbre de certaines questions de casuistique (l'homicide commis sur un agresseur injuste, le mensonge, l'inceste, etc.) qui, traitées par presque tous les philosophes, ont traîné durant des siècles dans les discussions de l'Éthique, bien que chaque siècle les laissât au point où. elles se trouvaient au siècle précédent. Mais on peut; sinon les résoudre, du moins les proposer en termes abstraits, de même que sont abstraits l'exercice militaire et la bataille simulée, qui, cependant, servent à la guerre réelle. On peut, on doit même avoir à l'esprit, pour les résoudre plus facilement, une série de cas concrets, non identiques, certes, puisqu'il n'y a pas de cas identiques, mais plus ou moins semblables, et qui, par suite, comportent des solutions plus ou moins semblables. — Peut-on éliminerla guerre? Cette question se rapporte non pas à l'élimination de la calé-

Si

L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL

go rie dialectique « guerre », mais bien à la possibilité ou non d'éviter, au \\c siècle, dans les pays d'Europe, cette guerre empirique qui se fait au moyen des canons et des cuirassés, qui colile des milliards quand elle ne se fait pas, et des dizaines de milliards quand elle se fait, et d'où le vainqueur même sort vaincu. On comprend bien qu'une forme quelconque de guerre continuera toujours à exister, car la guerre est innée àia vie. — Peut-on éliminer la propriété privée? Cela ne signifie pas demander si l'on peut empêcher l'homme de prendre possession des choses, de faire siennes la nourriture ou les matières dont il a besoin pour se vêtir, ou d'habiter une maison; mais bien s'il est possible, et avantageux pour la civilisation humaine, de modifier la proportion actuellement existante entre production au moyen du capital privé et production au moyen du capital collectif, en donnant à celle-ci la supériorité sur l'autre. Et ainsi de suite, car il serait fastidieux d'exposer lesproblèmeshistoriques qui se cachent sous chacune des formules rappelées ci-dessus, problèmes que, du reste, il est facile de retrouver. De même, lorsqu'on proscrit absolument le mensonge, comme étant chose malhonnête et dégradante, comme étant ce qui tranche le lien de la communauté humaine et de la confiance réciproque, comme étant le vice (disait Herbart) qui a une capacité spéciale pour soulever contre lui toutes les cinq idées morales de justice, bienveillance, équité, perfection et liberté intérieure, — on a l'intention de frapper ce que l'on appelle communément mensonge; mais, certainement, on n'entreprend pas la recherche, de caractère spéculatif, du rapport entre savoir et faire savoir, entre l'acte théorique de la pensée et l'acte pratique de la communication aux autres individus. De même encore, la prohibition du suicide se rapporte aux suicides parégoïsme, qui sont la forme la plus fréquente; et c'est pourquoi il est vain de faire intervenir ici le rapport universel entre vie et mort ainsi que la proposition que la vie se conserve au moyen de la mort. Et de même, enfin, la conception de l'homme criminel a été une bienfaisante rectification des préjugés ordinaires concernant l'efficacité de certaines lois et peines appliquées à certaines classes d'individus, lesquels sont portés au crime comme par une incoercible tendance naturelle. Du reste, la sagesse de

la vie nous enseigne à prendre, d'habitude, les individus comme ils sont ou comme ils se sont formés, avec leurs vertus et leurs vices, sans prétendre les redresser violemment et les refaire de fond en comble, mais en les employant du mieux possible pour nos fins ou pour celles de la société; ce qui ne veut pas dire qu'ils soient des entités fixes, ou que chacune de ces classes soit hétérogène par rapport aux autres. Si, à l'aide d'une sotte philosophie positiviste, on fait du concept de l'homme criminel quelque chose de nécessaire, un être naturel, comme on dit, en confondant le naturaliste avec le naturel et en hypostasiant le procédé gnoséologique, alors, et alors seulement, on a raison de réagir en niant.

Cependant, ces solutions des philosophes, qui croient résoudre les questions empiriques parce qu'ils les annulent ou qu'ils en font abstraction, ne sont pas encore ce qui arrive de pis en fait d'empiétements de la philosophie dans l'empirisme. Ce malentendu, cette dureté d'oreille, peut être la preuve d'un esprit si énergiquement tourné vers l'universel qu'il ne sache rien voir d'autre, et peut avoir, par suite, quelque chose de sympathique. Le pire de tout, c'est d'entrer dans les questions empiriques, non pas pour les annuler, mais pour les résoudre philosophiquement en y prenant position.

Cela ne peut se faire qu'en appuyant les concepts empiriques sur des concepts rigoureux et philosophiques, et en les confondant les uns avec les autres, par un jeu de pensées et, parfois, de mots, en se servant des synonymes et des homonymes et en prononçant, au nom de la philosophie, des solutions arbitraires, suggérées uniquement par le caprice ou par l'intérêt. C'est là une corruption totale à la fois de l'empirisme et de la philosophie. Non content défaire succéder aux concepts philosophiques de la pratique les classes pratiques, on cherche, alors, à déduire celles-ci de ceux-là; et voici que Ton fait dériver les vertus et les devoirs du concept universel d'activité pratique morale, à l'aide des divisions d'intérieur et d'extérieur, de partie et de tout, d'individu et de société, concepts de relation et, partant, incapables d'être divisés et de servir de fondement à des divisions empiriques. Ou bien on a recours à la triade de thèse, antithèse et synthèse, qui

I/ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL

c<\ l'universe] concret lui-même, constituant une unité et, par conséquent, incapable de servir de fondement àia division. Ou bien l'on déduira les vertus morales, suivant les trois facultés, comme vertus de la représentation, du sentiment et de la pensée; ou, suivant les deux facultés de l'intellect et de la volonté, comme vertus dianoétiques et éthiques; comme si le fondement de la division du pratique pouvait être celui du théorique et pratique. De cette façon, les concepts empiriques deviennent tous faux, tandis que, dans leur véritable caractère, ils ne sont ni faux ni vrais.

Il n'est pas. de thèse absurde qui ne puisse, avec une telle méthode, être défendue. Tout le monde sait qu'il existe des philosophes aristocratiques et démocratiques, libertaires et autoritaires, anarchistes et étalistes, socialistes et antisocialistes, belliqueux et pacifistes, féministes et antiféministes; et il en est qui soutiennent le droit au mensonge, le droit au suicide, le droit à la prostitution, le droit à l'inceste, ou, se faisant les pourvoyeurs de l'échafaud, la peine de mort. Solutions qui peuvent être aussi, dans des cas déterminés et particuliers, justifiées politiquement et moralement ; ou solutions rationnellement injustifiables dans le cas particulier, et qui ne sont mises en avant que par passion, méchanceté ou préjugé; mais qui, dans l'une et l'autre hypothèse, sont en dehors de la philosophie, et, dans la dernière hypothèse, sont si fausses qu'elles en deviennent odieuses, comme est odieux ce qu'on soutient, non pas au moyen de la raison intrinsèque, mais par une imposition tout à fait extrinsèque et étrangère.

Ce caractère odieux nous explique la révolte qui s'est produite souvent contre les concepts moraux et les règles morales, révolte qui, de même que celle contre les genres et les règles littéraires, et d'autres révoltes de même espèce, rentre dans un vaste mouvement de rébellion contre la philosophie empirique ou rendue empirique. En effet, quand ces concepts et règles sont pris en soi, aucune révolte n'est possible, puisqu'ils n'exercent aucune pression et sont dociles au signe de l'homme qui les a formés; mais il n'en est pas de même lorsqu'ils deviennent rigides et philosophiques, ou, comme on dit, absolus, et lorsque, comme tels, ils prétendent se substituer à la philosophie et servir de base aux jugements.

Sans parler de ce fait que l'union forcée des philosophâmes et des règles a donné naissance à la fausse idée d'une philosophie relative à la pratique (par exemple d'une Éthique), philosophie qui serait elle-même pratique ou, comme on dit, normative.

En prenant position dans les questions empiriques, la philosophie les ruine et se ruine elle-même, parce qu'elle perd sa sérénité, sa dignité et l'utilité qui lui est intrinsèque; de même que les sciences empiriques se ruinent elles-mêmes ainsi que la philosophie quand elles prétendent philosopher avec leurs classes, qui ne sont pas des catégories, avec leurs pseudo-concepts, qui ne sont pas des concepts, avec leurs gcneralia, qui ne sont pas des universalia. Ici encore, c'est dans la distinction qu'est le salut : ce n'est qu'en observant la distinction qu'une bienfaisante coopération devient possible.

ANNOTATIONS HISTORIQUES

I. Distinction entre histoire du principe pratique et histoire de l'aflïanchissement du transcendant. — 11. La distinction entre pratique et théorique. — 111. Les mélanges de la Philosophie de la pratique et delà Descriptive. — Vaines tentatives de définition de concepts empiriques.

— Tentatives de déduction. — IV. Questions diverses. — La nature pratique de l'erreur. — Le goût pratique. — V. Les doctrines du senliment. — Les disciples de Wolf. — Jacobi et Schleiermacher. — Kant.

— Hegel. — Adversaires de la doctrine des trois facultés : Krug. — Brentano.

L'histoire des théories générales relatives à l'activité pratique est encore à faire, bien que nous en ayons plusieurs concernant les théories particulières de l'Éthique. La façon dont devrait être conduite une telle narration historique résulte de ces mômes éclaircisssements théoriques que nous avons exposés et que nous exposerons encore. Ici, il est impossible d'en donner même un rapide résumé : nous nous bornerons à faire sur ce sujet quelques observations et à fournir sur quelques-uns des problèmes de la Philosophie de la pratique qui ont fait l'objet d'une étude quelque peu approfondie ou qui, du moins, ont été suffisamment débattus (car il en est beaucoup d'autres qui sont encore vierges, ou presque), quelques renseignements historiques, dans un simple but d'orientation.

I. Une première observation qu'il faut garder présente à l'esprit concerne la recherche historique relative aux alternatives de reconnaissance ou de méconnaissance de la raison 'pratique par rapport aux autres formes de l'esprit. Cet ordre de pensées ne doit pas être confondu avec cet autre procès-

sus historique, long et embrouillé, qui naquit du débat entre saint Augustin et Pélage (si même il ne remonte pas directement à l'opposition entre le mysticisme platonicien et l'humanisme aristotélicien) et qui, à travers des débats analogues, renaissants au cours du moyen âge et jusque dans les temps modernes, atteignit son point culminant dans la lutte, qui eut lieu notamment au xvne siècle, pour l'indépendance de la morale, et de la raison pratique en général, vis-à-vis de la religion. Le récit des diverses vicissitudes de ce débat prend peut-être, dans les histoires spéciales consacrées à l'Éthique, plus d'espace qu'il ne faut et une place différente de celle qui lui reviendrait. Car il concerne, non pas un problème proprement éthique ou pratique, mais ce mouvement philosophique général qui amena la progressive élimination de l'élément transcendant et fonda la considération immanentiste du réel; condition nécessaire pour la conceptibilité même de la philosophie. C'est en cela que résida la grande importance de l'affirmation que l'esprit pratique et moral de l'homme se révèle constant parmi les croyances religieuses les plus diverses et les plus opposées; c'est-à-dire qu'il est indépendant de la religion et connaissable naturellement et humainement, sans qu'il soit besoin de recourir à l'autorité de la révélation et de faire naufrage dans le mystère. On a coutume de dire que, au xvne siècle, la pensée libre remporta définitivement la victoire sur ce point si ardemment contesté ; et on rappelle, à ce propos, les noms de Charron, de Grotius, de Spinoza et de Pierre Bayle, auxquels on pourrait ajouter celui de J.-B. Vico, qui conçut la Providence d'une façon immanente et considéra la moralité comme naissant d'un « sens commun à tous les hommes », d'un « jugement sans aucune réflexion », fondement du droit naturel du genre humain. Mais est-ce vraiment ici le cas de parler de définitif? Chaque fois que l'idée de la transcendance reparaît, même sous la forme timide de l'agnosticisme, l'autonomie de la raison pratique (et de tout l'esprit humain) est niée ou, du moins, remise en question. Nous n'en donnerons que deux exemples, mais frappants. Emmanuel Kant n'ayant pas réussi à vaincre le mystère, le principe de la raison pratique formulé par lui, l'impératif catégorique, reste suspendu dans le vide; et, dans

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te rìde, il rappelle à lui la foi en un Dieu personnel et en une transcendante vie future qui concilie la vertu et le bonheur, Lesquels se trouvent en dissidence dans la vie vécue sur cette Ion e, ('elle parcelle de mystère que Kant laisse subsister dans son système suffit pour obscurcir cette autonomie de la raison pratique et ce concept de la productivité spirituelle qu'il avait affirmés avec tant d'énergie. Un autre exemple, peut-être plus caractéristique encore, nous est fourni par l'Éthique qui, pendant trois siècles, prévalut dans l'école anglaise, Éthique utilitaire et, par cela môme, incapable de fonder véritablement la raison morale. Quelle est la conséquence de cette incapacité, lorsqu'elle est reconnue? Elle n'est rien d'autre que la rentrée en scène du mystère, ou l'explication obtenue au moyen de l'idée d'un Dieu personnel, explication qui prend la forme tout à fait extravagante de ce qu'on a appelé « l'utilitarisme théologique ». Pour cette théorie, les actions morales qui, dans cette vie, ne reçoivent pas une récompense adéquate et paraissent utili tairement injustifiées, sont récompensées par Dieu dans une autre vie; et c'est en cela qu'elles trouvent leur motif économique d'être accomplies dans la vie présente. Dans notre étude théorique, nous ne nous occupons pas de la controverse qui apparaît déjà dans YEutyphron, à savoir si la sainteté est aimée des dieux parce que sainteté ou si elle est sainteté parce qu'aimée des dieux 1 ; question qui, au moyen âge, se transforme en cette autre, diversement résolue par Abélard, Thomas d'Aquin, Duns Scot, à savoir si la loi morale est établie par l'arbitraire divin ou si, plutôt, l'idée de Dieu ne coïncide pas nécessairement avec l'idée morale. Ét nous ne nous en occupons pas, parce que nous parlons de pratique, et non de théologie ou d'antithéologie, et que nous considérons l'opposition entre philosophie et théologie comme déjà résolue et dépassée dans la théorie de la connaissance. Pour la même raison, il nous semble qu'on ne doit pas non plus en retracer l'histoire dans l'Histoire de la Philosophie de la pratique 2.

1, Eutyphron, 10.

2. L'histoire de l'affranchissement de l'Éthique par rapport à la Religion a été faite avec un soin tout particulier par Jodl, dans sa Gesch. d

IL La propre et véritable histoire du principe pratique, conçu dans son autonomie, et du problème concernant l'identité ou la distinction de la prati que et de la théorie, aune autre ligne de développement. D'habitude, on fait remonter ce problème aux célèbres paroles de Socrate, que la vertu est connaissance et la méchanceté ignorance, et aux corrections qu'Aristote, tout en acceptant cette théorie, proposa d'y apporter en notant la part qui revient à l'élément non cognitif. Mais, ainsi que cela arrive souvent, ces paroles et ces corrections ont été, peut-être, rendues plus profondes qu'elles ne l'étaient et ne le pouvaient être véritablement; ce qui, s'il n'a pas été profitable à l'exactitude de l'interprétation historique, a cependant stimulé et fécondé la pensée. Sion lit sans idée préconçue les passages y relatifs des Mémorables, des dialogues de Platon, de la Morale à Nicomaque et de la Grande Morale, il apparaît avec évidence que la question dont il s'agit là est celle, tout à fait empirique, de l'importance que le développement mental a pour la vie pratique, et celle de savoir si la connaissance suffit pour cette vie pratique ou s'il ne faut pas encore des dispositions naturelles et de la discipline dans les passions. Et à Socrate, qui avait accentué l'élément du savoir en concevant la vertu comme connaissance (^<5yoç), Aristote répondait par cette réserve que la vertu n'est pas simplement connaissance, mais qu'elle est avec connaissance (jxsxà lóyou). Dans ces considérations assez ingénues peut se trouver tout au plus implicitement, mais certainement pas explicitement, le problème qui ne fut posé que plus tard; et il serait risqué de classer Socrate parmi les intellectualistes et Aristotes parmi les volontaristes. Il est certain que, d'accord avec le bon sens, la philosophie aristotélicienne conserva la distinction entre les deux formes de l'esprit, forme théorique et forme pratique, raison et volonté, distinction qui a passé aussi dans la philosophie scolastique (ratio cognoscibilisj ratio appetibilis) et dans celle de la Renaissance ; cependant cette distinction, tantôt mise en relief, tantôt, au contraire, atténuée, resta toujours dans le vague. Presque disparue chez ceux qui conçurent les principes de la pratique

Ethik ah philos. Wissenschaft, vol. I, 2e éd. (Stoccarda, Berlin, 1900). Pour Vico, cf. Croce, La filosofìa di G. B. Vico (Bari, 1911).

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comme quelque chose de semblable ou d'analogue aux vérités mathématiques (Cudworth, Clarke, Wollaston, etc.), elle s'affirme de nouveau chaque fois qu'on donne de l'importance aux allée! ions et aux passions, comme c'est le cas chez de nombreux penseurs du xvne siècle (Bacon, Descartes, Spinoza, Vico) ; et ce qui, aussi, ne contribua pas peu à la faire vivre, ce furent les doctrines des sentimentalistes (école écossaise).

Que ce soit à cette tradition plutôt qu'à la tradition intellectualiste que se rattache, en quelque sorte, Emmanuel Kant, cela semble indubitable : avec Kant, la raison pratique eut un domaine à elle, tout à fait distinct, et presque antithétique par rapport au domaine de la raison théorique. Mais il est erroné de présenter les successeurs de Kant comme oublieux de la raison pratique et comme résolvant toute manifestation spirituelle dans la manifestation théorique de l'esprit. C'est ce que ne furentni Fichte, qui eut trèsfortement conscience de la particularité de l'activité pratique, ni même Hegel que l'on dénonce et discrédite, aussi communément qu'injustement, comme un froid intellectualiste. Il suffirait de rappeler comment Hegel fit toujours opposition à cette vue de Platon et d'autres penseurs (Campanella, par exemple) qui donnait aux philosophes le gouvernement des États ; vue dans laquelle semblait se concréter la résolution de l'esprit pratique en l'esprit théorique, de la volonté enla connaissance. Pour Hegel, au contraire, le terrain de Y histoire est différent de celui de la philosophie : l'histoire est bien l'idée, mais l'idée qui se manifeste d'une façon naturelle et inconsciente ; et le génie philosophique n'est pas le génie politique. On n'oublie pas non j plus l'importance qu'il attribuait aux passions, à la coutume, à ce qu'on appelle lecœur et que l'on a coutume d'opposer au cerveau et aux raisonnements. Pour Hegel, la volonté est, non pas la pensée , mais un mode spécial de pensée, à savoir la pensée qui se traduit dans l'existence, l'impulsion à se donner à elle-même l'existence. Si, dans l'activité théorique, l'esprit s'empare de l'objet et le fait sien en le pensant, c'est-à-dire en l'universalisant, il en est autrement de l'activité pratique où l'on détermine et pose aussi une différence basée, cependant, sur ses propres déterminations et fins. Le théorique est contenu dans le pratique

caril nepeutyavoir de volonté sans intelligence ; mais, d'autre part, le théorique contient aussi le pratique, puisque penser est aussi agir. En somme, Hegel distingue le pratique du théorique et les unifie en conservant la distinction1. Ce qui, peut-être, n'est pas tout à fait clair pour lui, malgré sa vue d'après laquelle l'histoire serait l'idée se manifestant d'une façon naturelle et inconsciente, c'est le caractère irréfléchi du vouloir. Avoir mis en relief ce caractère, bien que sous la forme exagérée et inacceptable de la volonté aveugle et inconsciente, constitue le mérite de Schopenhauer, lequel, cependant, loin d'être un isolé, se rattache, par la place éminente qu'il assigne à la volonté, à toute la philosophie kantienne et post-kantienne, et, en première ligne, à Fichte età Schelling.

III. Le mélange des concepts philosophiques avec les concepts empiriques et avec les règles est un défaut commun à presque tous les traités de Philosophie de la pratique, à commencer par la Morale à Nicomaque qui, bien que hautement philosophique sur quelques points, pourrait, dans sa majeure partie, êtremise en tête de l'histoire des livres de moralistes et de « praticiens » plutôt que de celle de l'Éthique. Ce caractère empirique, l'auteur lui-même le reconnut, lorsqu'il écrivit ces mots : Ttaç ó Tcepl twv irpaxxwv Xdyo; tutto) xai oùx àxpi6c5ç dcpsCXet Xiy£<î9ai.2. Et dans cet ouvrage apparaît aussi le préjugé d'après lequel la philosophie pratique devrait être tournée

vers la pratique : êicel oSv r\ -rcapoucra 7cpay[/.aTsCa ou ôecopiaç Svexdt Iff-riv ws-rcep al àXXai (ou yàp iva slS&^ev ti e<mv -f\ àpsTY) axc7CTÓ[j.£6a, àXX'tV àya8ol yLvoj{/.e9a, i-rcsl óòSèv av Vjv ocpsloç auT^ç, etc. 3. Ce caractère, les plus grands penseurs des temps modernes n'en sont pas non plus exempts. Emmanuel Kant, qui reconnut que la division et l'étude des devoirs n'appartiennent pas àia Critique de la Science (et, alors, il aurait dû les exclure de la philosophie, laquelle est toujours critique), les renvoie ensuite à ce qu'il appelle le « système » (et qui est, en réalité, l'antisystématique) \ et il écrit la Métaphysique des mœurs, divisée en doctrines du droit et de la vertu. Fichte, dans son Système de

1. Philos, cl. Rechts, §4, Zus. ; Geschichte d. Philos., Il, pp. 66, 169.