LA LIBERTÉ ET SON CONTRAIRE. — LE BIEN ET LE MAL

La liberté de l'action comme réalité de l'action. — Impossibilité de concevoir l'absence absolue d'action. — La non-liberté comme antithèse et contraire. — Néant et caractère arbitraire de la non-liberté. — Le bien comme liberté et réalité, et le mal comme le contraire de ces dernières. — Critique du monisme abstrait et du dualisme de valeurs. — Les objections contre l'irréalité du mal. — Le mal dans la synthèse et en dehors de la synthèse. — Les jugements affirmatifs du mal comme jugements négatifs. — Confirmations de la doctrine. — Les pôles du sentiment (plaisir et douleur), et leur identité avec les contraires pratiques. — Doctrines concernant le plaisir et le bonheur : critique. — Les concepts empiriques relatifs au bien et au mal. — Devoir être, idéal, pouvoir inhibitoire, impératif. — Mal, remords, etc. ; bien, satisfaction, etc. — Incapacité de ces concepts à servir de principes pratiques. — Leur caractère.

L'acte volitif étant donc liberté, la question de savoir si, dans un cas donné, un individu a été libre ou non, revient à celle-ci : y a-t-il eu, dans ce cas, véritablement volition (action)? Cette question ne peut avoir et n'a (comme peut s'en assurer quiconque prête l'oreille à de tels débats, que l'on entend fréquemment) que deuxsignifications. La première, savoir si le cas en discussion est action ou réussite, et, par suite, s'il est exactou non de le présenter comme acte individuel. Exemples: la faute, ou la gloire, du jacobinisme fut-elle à Voltaire et à Rousseau? La faute delà défaite de Waterloo fut-elle au maréchal Grouchy? La seconde, s'il s'agit véritablement d'action, savoir quel le a été, prememmo, cette action. Exemples : quelle fut la part respective de Voltaire et de Rousseau dans la propagande de l'esprit révolutionnaire et de la façon de penser

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jacobine? Que savait et que voulait véritablement le maréchal Grouchy quand, au lieu d'écouter Exelmans et ses autres généraux et de marcher où tonnait le canon, il s'en tint lit— légalement à J'ordre qu'il avait reçu et attaqua le corps prussien de Thielmann?

Une troisième signification, à savoir que, par cette question, on demanderait si, à un moment du temps, il y a eu une action quelconque, ou, au contraire, vide et absence totale d'action, — cette troisième signification doit être exclue. Car le seul cas dans lequel l'individu n'agisse véritablement pas, est celui où il est mort totalement ou partiellement, le cas de mort dite physiologique ou de mort spirituelle, le cas où il est cadavre ou fou. La gloire de mettre les pauvres fous au même niveau que les coupables et les délinquants est à laisser aux penseurs de la « Nouvelle école de droit pénal ». Dans tous les autres cas, l'homme agit toujours, veut toujours, et il est toujours libre et responsable, car la vie, tant qu'elle dure, n'est qu'un tissu continu de volitions et, par là, d'actes libres. On est responsable aussi des actes qui contribuent à placer l'homme dans des conditions telles qu'elles sont des conditions de folie plus ou moins transitoire et, partant, d'irresponsabilité, comme c'est le cas pour l'ivresse, pour les dangers moraux imprudemment recherchés, etc. Sur aucun point de la vie n'existe le pratiquement indifférent.

Les actions même qui apparaissent non voulues et non libres, parce que devenues habituelles, mécaniques, instinctives, sont voulues et libres, non pas à cause de cette considération (du reste, très vraie en soi) que les actes d'habitude furent, un jour, actes de volonté, mais parce que, bien qu'elles soient (comme nous avons déjà eu l'occasion de l'indiquer) devenues des faits presque extérieurs à l'individu voulant, c'est cependant toujours la volonté qui les laisse agir et qui peut toujours les arrêter: c'est-à-dire qu'elles sont à considérer comme des conditions de fait que toute nouvelle volition modifie, même quand elle les accepte. Une machine est l'œuvre non pas du bras qui la meut, mais de cent et mille bras qui, précédemment, semurentpour la construire; mais, une fois qu'elle est construite, ce qui en met en mouvement l'engrenage est cependant toujours l'œuvre d'un bras, un acte

de volonté, de même qu'un acte de volonté peut en arrêter le mouvement et même en provoquer la dislocation et la destruction.

Mais, une fois exclue l'absence absolue de liberté de l'action (et cela par l'existence même de l'action en tant que telle), et, d'autre part, la présence de quelque chose de différent de la liberté, et qu'on appelait causalité, ayant été déjà exclue de la liberté, il reste cependant indubitable que, au sein même de la liberté, il existe la non-liberté. Toute volition est en même temps nolition, de même que toute affirmation est négation. La volition est l'amour, la nolition la haine; et tout amour, on le sait, est haine, et plus on aime, plus on hait. Antigone, née pour aimer intensément, était, par cela même, née pour haïr profondément. Quel est ce que Ton hait dans l'amour, ce que l'on abhorre dans la volition? Quel est cet ennemi intérieur qui ne consiste ni dans la simple absence de volonté ni dans la présence d'un élément étranger et indifférent? — N'étant ni absent ni indifférent, ce ne peut être queYopposé ou contraire de la liberté, l'antiliberté, qui, dans les effets concrets de la liberté, constitue la contradiction.

La liberté est une indissoluble union de nécessité et de liberté; la force qui tend à l'annuler, l'antiliberté, est la scission de cette union, l'analyse de cette synthèse. D'une part, elle vise à faire tomber la liberté dans le néant, en la contraignant à l'inertie du fait; de l'autre, à lui faire faire le saut dans le vide, en la poussant à l'arbitraire, qui est effort stérile : deux mouvements unilatéraux et absurdes qui, d'après les considérations déjà faites au sujet du déterminisme et del'arbitrarisme, s'identifient. C'est pourquoi l'opposé de la liberté est qualifié, indifféremment, ou comme étant le passif, pris en soi, qui s'oppose à l'actif : le fait qui résiste à la nouvelle création; ou comme étant l'actif, pris en soi et abstrait, qui s'oppose au passif: Y arbitraire qui s'oppose à la liberté. L'antiliberté estou le fait brut ou l'arbitraire; mais le premier se résout ensuite en arbitraire, et le second en fait brut. Ce n'est que par un acte d'arbitraire que le fait, qui doit suivre dans le développement, peut être fixé comme fait et, par là, apparaître comme fait brut; et ce n'est qu'en persistant dans ce fait, que l'on voudraitdépasser, que l'arbitraire peut recevoir une apparence

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de contenu. L'entreprise est contradictoire et la solution, le manque de liberté, est contradiction.

La liberté et son contraire, la liberté et sa contradiction interne, la liberté et l'arbitraire, sont ce que l'on désigne par les termes de bien et de mal} termes auxquels nous donnons, ici, un sens tout à fait générique, en les prenant comme représentants de toutes les autres couples de contraires qu'on a coutume d'énoncer dans le domaine de l'activité pratique, tels que profitable et nuisible, utile et inutile, honnête et malhonnête, méritoire et coupable, pieux et impie, licite et illicite, etc. Toutes formules qui ou bien répondent aux sousdistinctions de l'activité pratique (que nous étudierons par la suite), ou bien sont une même distinction, diversement formulée en la rapportant aux classes psychologiques. Mais, pour l'étude philosophique de l'activité pratique en général, toutes se réduisent à celle de bien et de mal en général, sans plus ample détermination en bien moral ou utilitaire, en mal moral ou utilitaire, ou telle autre que l'on pourrait donner, et sans avoir égard à la matière empirique variée dont elles peuvent être remplies.

Que le bien et le mal pratiques soient à concevoir comme la volonté et l'antivolonté et que, par là, le bien doive être conçu comme la réalité et le mal comme l'irréalité de la volonté, le bien comme quelque chose de positif, le mal comme quelque chose de négatif, — c'est la solution qu'impose l'impossibilité de penser les deux autres solutions différentes d'elle : à savoir celle qui considère la distinction entre bien et mal comme ne tenant pas debout (monisme abstrait de valeurs), et celle qui considère le bien comme transcendant par rapport à la réalité, laquelle est toujours mal, à moins que le bien ne daigne descendre en elle pour la modifier (dualisme abstrait de valeurs). Pour la critique de la conception moniste abstraite, il faut distinguer entre les doctrines qui nient non seulement la distinction de bien et de mal, mais toutes les distinctions analogues, dans tout domaine de l'activité, y compris celui de la pensée, et celles qui laissent subsister la distinction dans d'autres domaines, mais la nient dans celui de la pratique. Les premières, niant la distinction même entre vrai et

faux, sont le suicide de la Philosophie; les secondes, niant seulement celle entre bien et mal et, par là, le caractère activiste de la pratique, sont le suicide de la Philosophie de la pratique : autant dire que les unes et les autres se fondent sur des erreurs que nous avons déjà critiquées et dépassées, et sur la critique desquelles il serait, par conséquent, oiseux d'insister. Quant à la conception dualiste (qui est encore la conception habituelle parmi les professeurs de philosophie bien pensants, ou parmi les paresseux et plus que paresseux), ce sera le cas de la discuter sérieusement quand on nous aura montré comment la Réalité peut se soumettre au joug, qui lui est étranger, de la Valeur et de la Bonté, lesquelles, dans l'hypothèse, lui seraient inférieures, par le fait même qu'elles seraient irréelles : l'une vivante, les autres mortes; l'une semblable aux « quatre endiablés » de Giusti, attentifs à faire signe que oui, les autres, comme les « deux cents imbéciles » du même poète, attentifs à dire non. Mais, si la Valeur et la Bonté sont réelles, elles seront la véritable Réalité; et celle que l'on désignait auparavant par ce nom sera une feinte réalité, absolument identique à ce que nous avons indiqué comme étant le moment de la contradiction et de l'arbitraire surgissant au sein même de l'activité pratique.

Certes, contre la thèse du mal compris comme quelque chose de négatif et d'irréel, et du bien entendu comme étant seul positif et réel, a été dirigé un argument qui est toujours formidable : on a affirmé, ni plus ni moins, que cette thèse est contraire au bon sens. Comment? Le mal est irréel? Le mal est un rien? C'est donc une irréalité, un rien, que la coquinerie d'un méchant qui lance une calomnie qui, accueillie et crue, fait du tort à un honnête homme? Irréalité et rien, la passion qui entraîne le joueur à la ruine économique et à l'abjection morale? Donc, le monde est tout bon, tout rose, tout doux; et les crimes, et les bassesses, et les folies, et les turpitudes sont des illusions; et l'on n'a pas de raison pour pleurer : au contraire, le sentiment de la vie devrait s'exprimer en un perpétuel sourire, comme celui qui, dans les marbres d'Egine, est sur les lèvres des guerriers blessés? — Mais que le bon sens et ses avocats soient tranquilles. Si le mal est un rien, cela ne veut pas dire qu'il ne soit rien; si la

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vanité, qui paraît rire une personne, est vanité et non personne, cela ne veut pas dire qu'elle n'ait pas réellement l'apparence d'une personne et qu'elle ne doive pas être réellement combattue et détruite. Les sages qui, pour avoir défini le mal, nient le mal de dents ou, comme le stoïcien Posidonius, démentent la goutte qui les afflige, méritent que Jean- Uaplisle Vico leur rappelle qu'aucune philosophie n'est à même de sauver de l'angoisse que nous inspirent « les femmes qui enfantent » et les « enfants qui languissent dans les maladies » ! Le monde est, précisément, ce mélange de mal et de bien dont parle le bon sens, et le doux y est toujours tempéré par V amari aliquid. On ne peut l'exprimer d'une façon adéquate ni par les larmes seules ni par le seul rire. La thèse énoncée veut abolir, non pas la conscience du mal, mais la fausse croyance que celui-ci soit quelque chose de substantiel; c'est-à-dire qu'elle veut empêcher que l'on accroisse un mal par un autre, que l'on accroisse le mal par l'erreur, le trouble moral par la confusion mentale.

Lorsque le mal est senti comme mal, c'est qu'il ne se réalise pas, mais qu'au lieu de lui se réalise le bien. Le joueur dont nous parlions, au moment où il sait se causer un dommage économique, ne joue pas : sa main est fermée, et elle est fermée parce que savoir, au sens pratique, équivaut à vouloir, et savoir le dommage du jeu signifie le savoir comme dommage, c'est-à-dire répugner au jeu. Si sa main reprend les dés ou les cartes, c'est parce que ce savoir s'oblitère en lui, autant dire parce qu'il change de vouloir; et, dans ce cas, le jeu n'est plus senti comme dommage, il est voulu, il redevient pour lui, à cet instant, un bien, parce qu'il satisfait un de ses besoins. Le calomniateur, s'il sent comme calomnie l'idée qui lui passe par la tête ou, plutôt, l'impulsion qui s'empare de lui, y répugne par cela même et ne prononce pas ces paroles malignes : il est, en pareil cas, non pas un calomniateur, mais un honnête homme qui résiste à une tentation (et l'on ne peut donner d'autre définition de l'honnête homme). Mais, s'il les prononce, cela veut dire que la répugnance opposée n'existait pas ou n'existe plus; et, par suite, ces paroles sont, pour lui, non plus acte méchant de calomnie, mais simple soulagement d'un besoin de se divertir

ou de repousser le mal qui lui a été fait, et par conséquent elles sont, pour lui, un bien. De même, celui qui affirme le faux, celui qui se rend coupable d'erreur, s'il se voyait luimême léger, charlatan ou déloyal, se tairait : s'il dit, écrit ou imprime des erreurs, c'est parce qu'il n'a pas en lui la volonté du vrai, le ferme propos de rechercher et de répandre la vérité, ou bien parce que cette volonté duvraia été momentanément abolie; c'est-à-dire qu'à cette volonté s'en est substituée une autre, celle de se soustraire à un travail pénible ou celle de se procurer facilement éloges et profit, c'est-à-dire qu'à un bien s'est substitué un autre bien. On a l'habitude d'admettre que nous voulons le bien et faisons le mal: « Je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je neveuxpas» (oùyàpô Qélco

tcoiw àyaOóv, àXkà o où 6éla> xaxôv touto 7ipàa<7to) disait Saint-Paul l.

Mais il s'agit ici d'une confusion psychologique par laquelle une série de moments et d'alternatives se trouve simplifiée en un acte unique, inexistant parce que contradictoire.

De même que le mal, quand il est réei, n'existe que dans le bien qui le combat et le vainc, et que, par là, il n'existe pas comme fait positif, de même, quand il existe comme fait positif, il est, non pas mal, mais bien (et, à son tour, il a pour ombre un mal contre lequel il lutte et qu'il vainc). Les jugements que nous portons lorsque nous jugeons méchante ou sotte une action, fausse une affirmation, laide une œuvre d'art, sont tous métaphoriques : nous voulons dire, par ces jugements, non pas qu'il y a une existence qui s'appelle mal, erreur, laideur, sottise, mais seulement qu'il y a une existence donnée et qu'il en manque une autre. Celui qui a lancé une calomnie, dissipé son patrimoine, gâté une toile, imprimé un mauvais livre, ne mérite, à rigoureusement parler, aucune dénomination négative; car juger signifie se placer dansjles conditions de la personne jugée, et, dans ces conditions, il n'y avait ni mal, ni laideur, ni erreur, ni sottise; autrement, les actes qui sont objet de jugement n'auraient pas été accomplis. Et, en tant qu'accomplis, ils méritent un jugement positif. Mais, par la forme négative de ces jugements, on veut dire que l'acte est tel, et non pas autre : acte utilitaire et non pas mo-