Rom., vil

L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAI

rai, l'ait commercial et non pas littéraire ou scientifique, etc.

On a observé, il y a longtemps, que tout le monde cherche son propre bien et que personne ne veut, délibérément, son propre mal, et que, par suite, si l'homme pratiquement bon est le savant, le méchant ne peut être que l'ignorant. Si l'on enlève à cette thèse son vernis intellectualiste et si l'on traduit science et ignorance en termes pratiques, on voit que la méchanceté est considérée ici comme une limite, comme la ì mdance marquée vers un bien, et non comme la volonté d'un mal. La controverse au sujet de savoir lequel pèche le plus gravement, de celui qui a conscience du mal ou de celui qui n'en a aucune conscience, est, elle aussi, éclairée par la théorie que nous avons exposée, théorie par laquelle on en vient à donner à la fois tort et raison aux deux parties adverses. Celui qui est absolument privé, par exemple, de conscience morale, est moralement innocent, tandis que celui qui en est plus ou moins pourvu est plus ou moins pécheur puisque la loi même le rend tel (nrjv à[j.apTtav oux l'yvwv & \i.r\ 8ià VÓU.OU, disait encore Saint Paul 1 ). Mais on n'entend pas, par là, mettre l'innocent au-dessus du pécheur : au contraire. Cette déclaration d'innocence est la plus grave condamnation, puisque, de cette façon, on reconnaît que l'individu ainsi jugé est impuissant à pécher et, par suite, impuissant aussi à faire le bien, étant donné que la possibilité de pécher est identique à celle de faire le bien. Le poète inspire admiration; mais celui qui ne saurait être que poète, c'est-à-dire qui serait incapable de raisonner et d'agir, serait un être défectueux. On loue l'homme prudent, mais celui qui est seulement prudent ne peut être loué. L'animal est un être digne de toute estime, mais donner de l'animal à un homme, lui dire qu'il n'est qu'un animal, signifie lui faire une grande injure. En d'autres termes, lorsqu'on reconnaît comme bien tout ce que l'homme fait réellement, on n'entend pas effacer la distinction entre une forme de l'activité humaine et l'autre forme, entre un acte et un autre : entre l'homme utilitaire et l'homme moral, enlre la production fantasque et la production logique, entre l'animal etl'homme. Maison n'entend pas

i. Rom., VII, 7.

non plus qu'il faille abandonner ces expressions emphatiques et de caractère négatif que nous employons continuellement vis-à-vis des autres et de nous-mêmes et au moyen desquelles nous nous incitons nous-mêmes et nous incitons les autres à monter à des modes d'existence de plus en plus élevés.

Nous pouvons, ici, reprendre un fil que nous avions laissé de côté en parlant de la théorie du sentiment, à savoir la distinction, dans le sentiment, de deux pôles, celui du plaisir et celui de la douleur, entendus non pas comme distinction psychologique de plus ou de moins, ou d'états mixtes, mais comme distinction philosophique d'états purs, ou de termes véritablement opposés. Lorsque le terme vague et indéterminé de « sentiment » est orienté vers les faits historiques et qu'il est déterminé par la philosophie théorique comme étant activité esthétique, ou pensée spéculative, ou autre chose, les termes de plaisir et douleur, rigoureusement parlant, n'ont rien de commun avec lui. L'activité théorique pure, comme on l'a vu, considérée en elle-même, ne peut se polariser : elle atteindra toujours le beau, toujours le vrai. Ce n'est qu'autant que l'activité théorique est en même temps, par la loi de l'unité de l'esprit, activité pratique, qu'a lieu aussi pour elle, sinon en elle, la polarisation de bien et de mal que, dans ce cas, on appelle vrai et faux, beau et laid. Quand, au contraire, le terme de « sentiment » est orienté vers les faits pratiques et élucidé par la Philosophie de la pratique comme synonyme de l'activité pratique (dont le sentiment serait le caractère distinctif), il est clair que cette polarité de bien et de mal se rattache à lui immédiatement. Bien et mal deviennent alors ce que les théoriciens du sentiment appellent plaisir et douleur, termes identiques aux précédents, de même que le sentiment est un fait identique à l'activité pratique considérée génériquement.

Cette théorie du plaisir et de la douleur comme synonymes du positif et négatif pratiques sert à mettre fin à une longue série de questions soulevées au sujet de ces concepts. Avant tout apparaîtra comme non fondée la controverse sur le point de savoir si le plaisir est positif ou négatif et si, par suite, la douleur a une valeur positive ou négative, ou enfin, si plaisir et douleur sont tous deux négatifs : elle apparaîtra

i. attiviti; pratique en général.

comme non fondée, parce que « plaisir » signifie « positif », et « douleur » « négatif ». Tout au plus pourra-t-on accorder que la douleur a aussi une positivité qui, d'ailleurs, n'est autre que la positivité du négatif, c'est-à-dire la réelle existence du pôle négatif. — Parfaitement fondée, au contraire, et d'une vérité assez éclatante pour qu'elle n'ait pas à être énoncée ni surtout démontrée, est la théorie d'après laquelle l'homme se propose toujours pour fin le plaisir. Si le plaisir n'est autre que l'activité, il est naturel que l'homme n'ait d'autre lin que le plaisir, c'est-à-dire l'activité, la vie même. Et la correction, proposée par d'autres, que l'homme veut non pas le plaisir mais l'activité, à laquelle le plaisir succède comme résultat, est peu exacte, car les deux termes ne peuvent être distingués l'un de l'autre et le résultat ne peut être séparé de l'activité : le plaisir de voyager n'est pas séparable du fait de voyager. Cette polémique n'a guère de valeur que contre l'empirisme, qui circonscrit le plaisir à un groupe arbitrairement déterminé de faits agréables, c'est-à-dire qui circonscrit l'activité à quelques manifestations particulières de l'activité, réunies en groupe ou classe et prises pour le concept universel. Enfin, l'identification que nous avons exposée du plaisir et de la douleur avec le bien et le mal pratiques en général, fait cesser toutes les discussions concernant le concept de bonheur : à savoir s'il est distinct ou non de celui d'action bonne, ou pratiquement cohérente, et si l'homme se propose pour fin le bonheur. « Bonheur » est égal à « plaisir », et « plaisir » est égal à « activité »• Vouloir le bien (c'est-à-dire bien et énergiquement vouloir) et être heureux, c'est la même chose. Ceux qui, ensuite, ont objecté que l'homme veut, non pas le bonheur, mais un bonheur donné, non pas le plaisir, mais un plaisir donné, non pas le bien, mais un bien donné, ont eu raison, mais ils n'ont fait que distinguer entre la théorie de la volonté, que construit le philosophe, et l'homme voulant et agissant. Si Pierre veut en ce moment aller au lit et Paul faire une promenade au clair de lune, le lit et la lune se rapportent à Pierre et à Paul : pour le philosophe, il n'y a ni Pierre ni Paul, mais l'homme en général ; il n'y a ni lit ni lune, mais le plaisir et le bien.

L'activité pratique, la volonté, qui est en même temps lutte de bien et de mal, peut être, suivant les besoins du discours et dans les diverses situations de la vie, éclairée tantôt d'un côté de cette indivisible unité, tantôt d'un autre. Il naît de cette façon une série de concepts qui, en tant qu'unilatéraux, sont empiriques et qui ne redeviennent philosophiques que lorsqu'on pense l'unité dont ils font partie. Ainsi, pour nous servir d'une comparaison, l'espace peut être, en géométrie, analysé et divisé en une première, une seconde et une troisième dimensions; mais, en tant qu'espace, il est un unicum qui n'a ni une, ni deux, ni trois dimensions; et lorsque, de la mensuration ou de la construction de types de mensuration, nous passons à l'action de penser une de ces dimensions, nous nous apercevons que nous ne pouvons les penser que toutes les trois ensemble, c'est-à-dire non pas comme étant trois, mais comme n'étant qu'une. Cependant, les concepts empiriques pratiques, qui naissent sur la nature antithétique et dialectique de la volonté, ont eu beaucoup d'importance; et c'est pourquoi il convient de mentionner et d'élucider au moins les principaux d'entre eux.

Si les situations de la vie nous induisent à fixer nos regards principalement sur l'aspect de la volonté qui lutte contre l'inaction et l'arbitraire, dans cette lutte, dans ce devenir, la volonté est posée comme quelque chose qui n'est pas, mais qui doit être, non pas comme réelle, mais comme idéale. Si, dans cette lutte, on met en relief le caractère agréable de l'idéal qui est sur le point de devenir et de nous remplir l'âme de joie, l'idéal apparaît doux et souriant, comme une vision réjouissante et béatifiante. Si, au contraire, on met en relief l'effort de son devenir, l'idéal peut être conçu par métaphore comme volonté opposée à volonté, volonté légitime contre volonté rebelle; il revêt alors un aspect sévère, rude et dur, et prend les noms de pouvoir inhibiloire, ou d'impératif, entant qu'il empêche l'arbitraire ou fait aller de l'avant la liberté.

Il n'y a pas moins d'opportunité et d'intérêt à éclairer ce rapport du point de vue du terme négatif, c'est-à-dire du mal. Alors naît une série de concepts descriptifs qui présentent la conscience du mal tantôt comme aveuglement obstiné {cor induratum), tantôt comme inquiétude et scrupule qui rendent

L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL

vigilant et circonspect, tantôt comme humilité qui ne permet pas d'oublier combien il est facile de se laisser aller au mal. .Mais il est à noter que beaucoup moins riche est la série de termes et de concepts empiriques qui servent à éclairer la satisfaction du bien, la victoire remportée sur soi-même, la tranquillité de la conscience; peut-être précisément parce qu'il y a moins d'intérêt pratique à célébrer le plaisir de la victoire qu'à inculquer la nécessité de la lutte et l'horreur du mal- A quoi bon attirer l'attention sur la joie et sur le repos, quand les hommes ne sont que trop enclins à s'accorder joie et repos? La Vie, elle, ne s'en accorde pas; aune solution elle fait succéder de nouveaux problèmes, à un péril surmonté de nouveaux périls et la nécessité de nouvelles luttes. C'est pourquoi il importe d'apporter la plus grande somme d'attention aux aspects dont le regard se détourne le plus fréquemment. Finalement, ces divers aspects peuvent être mis en relation avec la plus ou moins grande fréquence avec laquelle chacun d'eux apparaît dans les individus : on en vient ainsi à construire les concepts de vertu et de vice, et les types de Yhomm» vertueux, de Yhomme honnête, de Y homme pondéré, de

Y homme habile, et inversement, ceux du vicieux, du malhonnête, de Yirréfléchi, de Yincapable, etc.

Ces concepts empiriques pratiques ont absolument le même sort que tous les autres concepts empiriques dont nous avons déjà parlé en général : pour une hâtive satisfaction du besoin philosophique de l'homme, on les érige en concepts philosophiques. De là proviennent, entre autres choses, beaucoup de discussions concernant le principe de la Philosophie de la pratique. Quelques-uns, en effet, soutiennent que ce principe est le devoir ou Yimpératif; d'autres, que c'est Yidée ou

Y idéal', d'autres, la vertu; d'autres, Y enthousiasme; etc.; et chacun de ces théoriciens a les yeux très perçants pour découvrir les défauts des théories d'autrui, mais il est myope pour les défauts de la sienne. Les défenseurs de l'idéal accablent de satires la forme policière de l'impératif catégorique; ceux de l'impératif et du devoir se moquent delà forme quiétiste et de fade ravissement que prend la contemplation de l'idéal; ceux qui sont partisans de fuir la douleur n'épargnent pas les sarcasmes à ceux qui recherchent la joie ;

les partisans de la joie traitent d'hypocrites les pleureurs de la douleur, qui, eux aussi, se procurent des jouissances, tout au moins secrètes : si non caste, caule. La vérité est que tous, en tant que philosophes, ont tort, parce que tous prennent le principe de la volonté non pas en lui-même, c'est-à-dire comme étant la volonté même, mais dans un concept empirique qui en donne un aspect abstrait et mutilé. Et, d'autre part, tous ont aussi raison, parce que ces aspecls sont tous réels, et l'on peut montrer que dans chacun de ces aspects se trouvent implicitement les autres. L'impératif catégorique, par exemple, renferme en lui et la volonté qui, en tant qu'elle se commande à elle-même, est la vraie volonté, et la joie d'être ce qu'on veut être, et la douleur de ne pas l'être, et l'idéal, et la nécessité de s'affirmer et, par conséquent, d'entrer en lutte contre l'irréalité, nécessité qui fait de l'idéal un impératif, etc.

Si aucune des formules précitées n'est capable, de par son caractère empirique, d'indiquer avec précision le principe de la Philosophie de la pratique, et si toutes en sont des synecdoques plus ou moins commodes, de même aucun de ces concepts ne doit être traité comme un concept rigoureux. Si on les traite ainsi, il n'en est pas un qui, si justifié qu'il paraisse, ne puisse susciter et n'ait suscité des révoltes. Au type de l'homme du devoir on a reproché que, en se préoccupant du devoir, il ne fait pas véritablement son devoir parce qu'il oublie l'élan du cœur; au type de l'homme vertueux, qu'il cesse pour ainsi dire d'être tel par ce seul fait que la vertu, chez lui, devient profession; au type de l'honnête homme, qu'il n'y a pas de pire canaille que les honnêtes gens; au type dupius Aeneas, que sa piété est de l'égoïsme; et, en général, dans tous ces cas, on a rappelé qu'un peu de vice est nécessaire à la vertu, comme l'alliage aux métaux. Il n'est pas jusqu'au repentir et au remords, si recommandés comme procédés de purification, qui n'aient eu leurs détracteurs. Ne suffit-il pas (a-t-on dit) qu'un mal ait été commis? Est-il nécessaire de l'aggraver encore en perdant du temps à propos de ce mal, comme si l'on pouvait, par les larmes et par la douleur, remédier à quelque chose? Mais à cela on a répondu que, étant donnée la méchanceté humaine,

CROCE

130 L'ÀtStlVITB PRATIQUE EN GÉNÉRAL.

il vaut mieux faire excès de remords que passer rapidement pàì dessus le remords. A l'humilité on a opposé, comme étant plus viril, le siïmè superbiam, et, comme étant plus noble, la laudum immensa cupido; et à l'habitude de se tourmenter SC-î-môme, te -servite Domino in iastilia; de môme que, inversement, on a adressé à l'homme trop confiant cet avertissement nonmoins biblique : bealus homo qui semperest pavidus. Objections et réponses qui, toutes, peuvent avoir valeur et vérité pour les situations empiriques auxquelles elles se rapportent, niais qui n'ont ni valeur ni vérité dans la philosophie, pour laquelle elles sont toutes fausses, parce que les distinctions dont elles dérivent ne sont pas philosophiques. Le remords, par exemple, a de la valeur non pas en soi, mais comme passage à l'activité, passage qui, sans lui, n'aurait pas lieu; l'habitude vertueuse a de la valeur non pas en soi, mais seulement en tant qu'elle se forme et se conserve continuellement; le devoir ne peut être différent de l'élan de l'âme, pas plus que l'un et l'autre ne peuvent différer de l'acte volili!; la confiance est, en même temps, peur; l'humilité doit ne faire qu'un avec l'orgueil du mérite. Pour le philosophe, en somme, la dialectique de la volonté est tout entière dans le concept de volonté, avec la polarisation du bien et du mal, qui est la réalisation concrète de ce concept.

l'acte volitif et les passions

La multiplicité des volitions et la lutte pour l'unité. — Multiplicité et unité comme mal et bien. — Les volitions exclues, et les passions ou désirs. — Passions et désirs comme volitions possibles. — La volition comme lutte contre les passions. — Critique de la liberté de choix. Signification de ce qu'on appelle l'antériorité du sentiment sur l'acte volitif. — Polypathisme et apathisme. — Caractère erroné des deux thèses opposées. — Leurs significations historiques et contingentes. — La domination des passions et la volonté.

Si les volitions se succédaient pour ainsi dire comme des monades, chacune enfermée en elle-même, simple, impénétrable, indécomposable, il serait impossible de s'expliquer le moment, qui est en elles, de l'arbitraire, du mal, de la contradiction. Mais il n'en est pas ainsi. L'individu est sollicité simultanément par de multiples, ou, plus exactement, par d'infinies volitions, car l'individu est, en tout instant, un microcosme, et en lui se reflète tout le cosmos et il réagit atout le cosmos, en voulant dans toutes les directions. Cette inimité de volitions qui existe chez tout individu peut être prouvée par un fait assez commun, à savoir par ce qui a lieu dans la contemplation des œuvres d'art : dans cette contemplation, le même individu est capable de recréer en lui-même les plus diverses actions et situations psychologiques, de se sentir, tour à tour, doux et sanguinaire, jouisseur et austère, Achille et Thersite; ce qui n'arriverait pas s'il n'avait pas en lui-même, en quelque sorte, l'expérience de toutes ces attitudes volitives. Mais, même si l'on veut se restreindre aux volitions qui se rattachent plus étroitement à la situation historique, donc à la situation la mieux délimitée (toute situa-

L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GENERAL

tion historique est, en réalité, situation cosmique), en se bornant à celles qu'on appelle volitions du moment, on a toujours, sinon un chaos, certainement une multiplicité ou, tout au moins, une dualité de volitions. Si l'individu s'abandonnait à ce chaos, à cette multiplicité, à cette dualité, il serait, à l'instant, déchiré, brisé, détruit. Mais il ne s'y abandonne pas; au contraire, il est individu, c'est-à-dire volitif et agissant, précisément parce qu'il renonce à la feinte richesse de l'infini et à celle, pernicieuse, de la multiplicité ou dualité, et parce qu'il se borne à une seule volition, qui est la volition correspondant à la situation donnée.

Cette volition est, par conséquent, le résultat d'une lutte dans laquelle l'individu rejette en arrière toutes les autres et infinies volitions, pour s'attacher seulement à celle que la situation donnée doit susciter et suscite en lui. Et quand, dans cette lutte, la volition unique ne s'affirme pas pleinement, on devient, plus ou moins, la proie de la multiplicité ; et c'est précisément en cette multiplicité que consiste l'arbitraire, lequel s'attache à une volition qui n'est pas celle que l'on devrait vouloir et que l'on sent vouloir et que l'on veut en quelque sorte; de là, la volonté divisée en diverses directions et contradictoire, l'action non positive mais négative, non pas véritablement action mais, plutôt, passivité.

La multiplicité des volitions explique donc le moment de l'arbitraire, de la contradiction, du mal dans l'activité pratique. Celle-ci pourrait se définir : la volition qui vainc les volitions, de même que son contraire, l'arbitraire, est V opposition des volitions à la volition.

Les volitions que, tour à tour, on rejette en arrière et exclut pour faire place à l'acte volitif sont désignées par le langage ordinaire et par les psychologues sous les divers noms & appétits, tendances, impulsions, émotions, envies, velléités, aspirations , désirs, passions. Mais pour nous, selon notre habitude, il n'est d'aucune importance de constituer et de défendre de semblables classes au sens naturaliste et psychologique, ni, par suite, de distinguer entre l'appétit et le désir, ou entre l'émotion et la passion, en traçant entre eux des limites nécessairement ondoyantes ou arbitraires. Ce qui nous importe, c'est uniquement la distinction nette et la limite, non pas arbitraire

mais réelle, entre la volition et les volitions, ou, comme nous pouvons dire maintenant, le rapport entre la volition véritable, proprement dite, et les passions ou désirs.

Les passions ou désirs sont et ne sont pas volitions : elles ne sont pas volitions par rapport à la synthèse volitive qui, les excluant, les annule comme telles; par contre, elles sont volitions si on les considère en elles-mêmes, puisqu'elles peuvent constituer, dans des conditions modifiées, le centre de nouvelles synthèses. On a dit qu'on ne peut vouloir Vimpossible, mais qu'on peut le désirer. Cela n'est pas exact, car l'impossible, le contradictoire, n'est pas non plus objet de désir. Personne ne désire se trouver simultanément en deux endroits différents ou construire un triangle qui serait en même temps un carré ; et même si l'on manifeste, en paroles, de tels désirs absurdes, les paroles seront absurdes, mais les désirs ou bien ne seront pas ceux que Tondit, ou bien n'existeront même pas comme désirs. Sous un certain aspect, tous les désirs (et non pas quelques-uns seulement) sont des désirs de l'impossible, c'est-à-dire si on les considère comme des volitions inactuelles et qui, en ce moment, ne peuvent être actualisées; mais, sous un autre aspect, tous sont possibles, et ils peuvent même se définir précisément des volitions possibles. Ce qui le prouve, c'est qu'ils deviennent peu à peu actuels, à mesure que change la situation de fait. Si (pour prendre un exemple très simple) un individu, occupé à un travail, rejette en arrière, par sa volition et son action, le désir de nourriture ou de sommeil, ce désir est, en ce moment, nul en tant que volition actuelle; mais il ne perd pas, pour cela, son caractère volitif intrinsèque, puisque, quand sonne l'heure du repas ou du sommeil, il passe de la possibilité à l'actualité et devient volonté de manger et de dormir. Le sophisme précédemment critiqué et par lequel une action dépendant de la passion et du caprice est justifiée en montrant qu'elle a eu un motif légitime et qu'elle répond à une bonne intention, ce sophisme se réclame de ce caractère de possibilité qu'ont tous les désirs, et il le transforme artificieusement en caractère d'actualité, substituant ainsi à la situation donnée la situation imaginée.

Le rapport, que nous avons défini, entre volition et pas-

LACT1V1TK PRATIQUE EN GÉNÉRAL

siens ou désirs explique pourquoi la volonté est apparue souvent comme n'étant autre chose qu'une lutte contre les passions, et la vie comme étant une guerre (vivere militare est) , et, d'autres fois, comme n'étant que la passion même. La volonté est, en effet, homogène aux passions, et elle s'oppose non pas à la nature de la passion, qui est sa nature même, mais à leur multiplicité. C'est pourquoi on a dit qu'il n'y a que la passion qui agisse sur les passions, la volonté étant une passion entre les passions. Môme le poète ou le philosophe qui se lihèrent des passions en les objectivant et en en faisant matière à contemplation esthétique ou à recherche spéculative, ne réussissent àie faire que parce qu'ils peuvent, contre les passions, affirmer la passion : la passion pour la poésie ou pour la philosophie.

Cependant, il faut se garder d'énoncer le rapport susdit sous une forme fausse, comme cela a lieu dans ce qu'on appelle la théorie de la liberté de choix, théorie qui conçoit la volonté comme une faculté qui, parmi les volitions, en choisit une et la fait sienne. La volonté ne choisit pas une volition (si ce n'est par métaphore); mais elle choisit, pour ainsi dire, le choix même, ou se fait volonté parmi les désirs qui ne sont pas volonté. Il ne faut pas non plus concevoir les actions possibles, qui demeurent exclues, comme constituant une échelle de valeurs en face de l'esprit, lequel voudrait a et ne voudrait pas b, c, d, e, etc., tout en leur attribuant une valeur différente que Ton peut symboliser par la série décroissante des nombres, lesquels, de la volonté, qui est 10, passeraient par 9, 8, 7, 6 et ainsi de suite. En réalité, les volitions exclues (b, c, d, e) n'ont aucune valeur actuelle, et cela par le fait même qu'elles sont exclues. Elles pourront en acquérir, mais dans d'autres situations, différentes de la situation analysée ; et il n'est pas possible de rendre toutes présentes en une seule les situations successives, et encore moins de les déterminer quantitativement et numériquement, si ce n'est d'une façon symbolique. Métaphoriques et symboliques sont aussi les propositions qui présentent la volonté tantôt comme la volition la plus forte par rapport aux passions ou désirs, tantôt comme étant plus faible par rapport aux passions qui semblent les plus fortes cela, selon qu'on considère le

moment actif ou le moment passif de la volonté, sa victoire ou sa défaite.

Le rapport établi nous éclaire aussi au sujet de la théorie, généralement admise, de la nécessaire antériorité des sentiments comme condition de l'acte volitif. L'acte volitif est précédé d'une tumultueuse multiplicité de volitions, d'un bouillonnement de passions et de désirs, auquel il se superpose; et c'est pourquoi il peut sembler qu'il succède non pas à des volitions, mais à quelque chose de différent des volitions et qu'il faut appeler sentiment. Et ce quelque chose en est différent, mais seulement parce que c'est le pluriel de ce singulier. La nature mal élucidée des passions et des désirs par rapport à l'acte volitif est une des causes qui ont fait naître et conserver l'habituelle catégorie du « sentiment ».

Finalement, et toujours par suite du rapport établi, restent exclues les deux théories opposées que l'on a données des passions : l'une qui prétend que le développement efficace de la vie pratique consiste à laisser libre cours à ces dernières en les considérant toutes, en tant que telles, comme sacrées, théorie que l'on pourrait donc appeler celle du polypathisme; l'autre, qui fait consister ce développement dans l'extirpation et la destruction de toutes les passions, pour faire place à l'exclusive domination de la raison, delà volonté rationnelle, c'est-à-dire de la volonté qui serait véritablement telle, théorie que l'on pourrait donc appeler celle de Yapathisme. Le polypathisme a le défaut de ne pas tenir compte, parmi les passions, de celle qui, précisément, est la passion par excellence et qui, seule, devient actuelle, rejetant les autres: la volonté. L'apathisme a le défaut contraire : il ne tient compte que de la seule volonté, et, par conséquent, il ne tient pas même compte de celle-ci, car la volonté, à elle seule, devient aussi impuissante que, dans l'autre cas, le conflit chaotique de toutes les passions.

De telles vues sont si manifestement insoutenables que, dans le cours de l'histoire de la philosophie, c'est à peine si elles apparaissent fugitivement dans toute leur rigueur et pureté. Et il faut faire attention à ne pas confondre les formules théoriques, données ci-dessus, avec les programmes de certains groupes, sectes, associations ou individus qui, en paroles,

1*6 L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL

onl proclamé le polypathisme ou l'apalhisme tandis que, en réalité, ils uni été et no pouvaient pas ne pas être tout autre chose. Le polypathisme complet ou i'apathisme complet ne pourraient être atteints par l'individu que par la désagrégation et l'anéantissement. Sectes, groupes, sociétés, individus ont, toul au plus, pu se conformer à ces formules comme à de simples expressions de tendances ; ou bien ces formules leur sont applicables par hyperbole, du fait de la condamnation que l'on a cru devoir infliger à certaines tendances malsaines. Certes, il existe des individus dont les passions sont si peu refrénées qu'ils peuvent suggérer l'image de l'absence de volonté : ils se laissent entraîner par tous leurs désirs ou bien ils abandonnent leur âme à l'impétuosité des passions, qui la dévastent comme le vent et la grêle dévastent les champs. Avec son habituelle finesse, et symbolisant un contraste profondément philosophique, Laurent le Magnifique disait à son fils Pierre, adonné à tous les plaisirs et caprices : « Tous les désirs qui me viennent, à moi, toi, tu te les ôtes1 ». Et le jeune débauché dont Musset chanta les entreprises peut servir d'exemple de cette même désagrégation, accomplie par des passions d'un genre plus violent:

Ce n'était pas Rolla qui gouvernait sa vie : C'étaient ses passions; il les laissait aller, Comme un pâtre assoupi regarde l'eau couler...

Mais, même dans ces cas extrêmes et typiques, la volonté et la domination à l'égard des passions ne sont jamais tout à fait absentes : autrement, il serait impossible de vivre même une période de vie, un jour, une heure, une minute. De même, d'autre part, un individu, si apathique, si ascète qu'il soit, ne se libère jamais complètement des passions et des désirs. Dans la vie de je ne sais plus quel saint ou bienheureux on lit que celui-ci était parvenu à un tel point de perfection que, quelque nourriture qu'il mît dans sa bouche, il ne sentait plus d'autre goût qu'un goût de paille sèche. Nous laissons aux gens compétents le soin de rechercher et la façon dont pouvait

1. L. Domenichi, Bella scelta de molti, burle e facétie (Florence, 1566), p. 14.

fonctionner un estomac aussi peu capable de distinguer, et les conséquences qui en dérivaient pour l'utilité et la productivité sociales d'un individu si étrangement perfectionné ; ce qui est certain, c'est que, pour se nourrir et pour vivre, ce saint devait avoir du moins Tappéti tion ou le désir périodiques de la paille comme nourriture. Souvent aussi, l'apathie n'est autre chose qu'une passion très violente et tenace, — bien que désordonnée, — tournée vers le repos. L'activité, de toute façon, s'affirme de nouveau en se dégageant de l'apathie, état tout proche de l'inertie et de la mort, en s'en dégageant grata vice veris et favorii, c'est-à-dire grâce à la réapparition des désirs, de ces « mouvements suaves », de ces « palpitations », de cette douleur, de ce plaisir que Giacomo Leopardi, pris de stupeur comme devant le mystère même de la vie, retraçait dans son poème intitulé « La Résurrection. »

Les formules du polypathisme et de l'apathisme ont eu aussi d'autres significations contingentes et historiques, mais de caractère positif, et qu'il convient d'examiner pour empêcher le passage habituel, et si fécond en erreurs, des thèses philosophiques aux thèses empiriques. Le retour au monde et à la nature, qui est un des traits caractéristiques de la Renaissance et même de la Réforme, le droit des passions, qui est un des traits du Romantisme à sa période initiale, le néo-paganisme, qui a donné à l'Italie moderne, dans l'œuvre de Giosuè Carducci, sa plus haute poésie, ne furent, tour à tour, que de bienfaisantes réactions contre l'oisive vie monastique du moyen âge, contre la pédanterie protestante, contre le romantisme dégénéré, contempteur du monde réel et rêveur d'idéaux contradictoires. Et une réaction bienfaisante furent aussi, d'autre part, en d'autres temps et circonstances, l'ascétisme chrétien, la pauvreté franciscaine, l'austérité puritaine. A tel point que nous avons coutume d'unir dans notre admiration des héros de l'abstinence et des héros de la passion, des défenseurs de l'esprit et des défenseurs de la chair, qui, tous, sous des formes différentes, parce que dans des situations historiques différentes, voulurent toujours l'élévation de l'humanité. Chacune de ces manifestations historiques peut être (et a été) blâmée et satirisée, mais seulement lorsqu'elle est

L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL

prise dans sa période do décadence, lorsqu'elle a épuisé sa londion et qu'elle est, non plus véritablement elle-même, mais le masque d'elle-même. Les moines des nouvelles du xvr3 Siècle ne sont pas les compagnons de saint François, pas plus que les Italiens débauchés de la fin de la Renaissance ne sont les actifs marchands, philologues et artistes qui en furent les promoteurs ; et il n'est pas de plus grand manque de sens historique que de donner aux uns le caractère des autres, comme le font les vulgaires détracteurs et apologistes. Un même fait historique (a-t-on dit finement) se présente toujours deux fois : la première fois, comme tragédie ; la seconde, comme comédie.

Les cas que nous avons rappelés, et qui ont paru être des cas de passion effrénée ou de passion éteinte, ont un caractère physiologique et non pas pathologique, en tant qu'ils consistent véritablement en une domination, en une synthèse volitive qui vainc et contient les passions divergentes et impétueuses. Et, par là, nous avons répondu à la question de savoir si l'on peut, ou non, dominer les passions et si l'homme est libre ou esclave. On les domine, et c'est dans cette domination qu'est la vie ; on ne les domine pas, et l'on va au devant de la mort : les dominer et ne pas les dominer sont les pôles mêmes, positif et négatif, de la volonté; et l'on ne peut, parla pensée, abolir l'un sans abolir l'autre.

Mais le travail à accomplir pour les dominer est rude, comme est rude toute la vie, la « douce vie ». Les passions, refoulées et refrénées chaque fois par la volonté, s'agitent en nous, tumultueuses bien que vaincues. On arrache les plantes encombrantes, mais non leurs racines et leurs semences. L'homme qui se considère comme endurci par les épreuves de la vie n'en reste pas moins sensible et souffrant : l'homme qui paraît calme a toujours, en lui, l'agitation. De même que le travail dit physique dépose des poisons au fond de l'organisme, de même en dépose au fond de l'âme le travail dit spirituel, De là l'amertume qui existe chez les hommes qui ont beaucoup voulu, beaucoup agi, et leur cupio dissolvi, leurs aspirations vers le rivage où tout trouve la paix. Sublimement, le poète imagine Luther vieilli, après

ses victoires, au milieu du peuple éveillé par lui à une vie nouvelle :

Pourtant il soupirait, regardant en arrière : — Seigneur, rappelle-moi vers toi ! Car je suis las: Je ne puis prier sans maudire *.