RESUME

sous FORME D ANALYSE RAISONNE E.

1. — Pour expliquer Dieu, le monde et l'homme, ainsi que les rapports qu'il y a entre eux, les plnlosopliies et les religions procèdent, en général, soit empiriquement, soit de parti pris, comme si la raison et la critique n'avaient rien à voir dans les bases de leurs systèmes. Elles prennent leur point de départ dans les données arbitraires de l'imagination, dans les traditions d'un caractère historique plus que douteux, dans des mots et des phrases qu'elles interprètent avec plus de subtilité captieuse que de bon sens, ou, enfin, dans des symboles qui contiennent sans doute, comme aulant d'enveloppes, des vérités (jue rijoiniiie a entrevues de boiHie heure, mais qui, si on les [neml au pied de la lettre, ne sont que des contes d'eni'anls. Il ne faut pas

RÉSUMÉ SOIS FOHMK l) ANALVSK HAlSONNtiK. 113

chercher ailleurs que dans les causes qu'on vient d'énumérer le peu de satisfaction que nous trouvons le plus souvent dans les systèmes religieux ou philosophiques. Nous n'avons donc pas suivi ces errements. Dans le travail qui précède, nous avons fait table rase de toutes les conceptions purement imaginaires, de toutes les traditions mythiques, de toutes les affirmations dogmatiques, de toute vue à priori; et, nous plaçant dès l'abord sur le terrain de la raison pure et de la certitude scientifique, nous avons pris pour base de la philosophie qu'il s'agissait d'établir un fait naturel si visible qu'il ne peut échappera personne, si clair en lui-mémequ'il ne souffre pas d'équivoque, et si général que personne non plus ne peut en contester ni en diminuer la souveraine et fondamentale importance. Ce fait est le mou • vement indéfini.

2. — Une première certitude aussi pleinement scientifique nous indique une méthode sûre à suivre, et nous l'appliquons d'abord, pour en acquérir d'autres, à ce que l'homme a de plus intime, à la pensée. Ainsi nous constatons, avec l'évidence de la raison : 1° que la pensée est le fait d'une réflexion indéfinie ; 2** que cette réflexion remonte nécessairement à quelque chose qui reflète par soi et qui, par conséquent, n'est pas reflété; 3° que les mouvements réflexes qui constituent en tout homme la pensée, confèrent à chacun une physionomie intellectuelle qui fait qu'il est lui et non un autre. Il s'ensuit que la pensée de chacun est le caractère de son individualité, que la pensée détermine

PHII.OSOPHIE DE LA UAISON IH UK*

la personne ; W que, puisque la pensée réfléchie inscrit, en qui la possède, le caractère de la personne, la pensée qui reflète par soi et qui n'est pas reflétée constitue à fortiori une individualité ou une personne. Celte personne est, d'évidence rationnelle, la personne des personnes, la personne par excellence, ce qui revient à dire qu'elle est un être qui est de lui-même et par lui-même. Elle est donc le principe de tout être, ens xar'e^oxvîv, et voilà unc vérité philosophique de premier ordre, la réalité d'un Dieu personnel, prouvée avec certitude par la méthode du mouvement indéfini.

3. — Cependant, cette certitude étant acquise par une démonstration toute subjective, il convient de la soumettre quelque évidente qu'elle soit, à un contrôle purement objectif. Appliquons, par conséquent, le fait du mouvement indéfini à la nature extérieure. Nous constatons alors que tout dans la nature passe par trois phases : la naissance, le développement et la mort ; puis, que cette dernière est le point de départ de la même série de procédés, et ainsi à l'indéfini. L'état où arrive un objet a donc toujours sa source dans l'étal qu'il quitte, et ainsi l'on détermine que tout a une cause, d'où il suit, avec l'évidence de la raison, que la nature dans son ensemble a, elle aussi, une cause.

Quelle est celte cause? Est-ce la nature elle-même qui est sa cause? Impossible, puisque la cause est nécessairement antérieure à son effet, et, comme elle est autre que cet eff'et, elle en est, avec autant de nécessité, différente quant à la forme. On arrive ainsi à constater

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que la cause de la nature est en dehors de la nature, d'où il suit aussi que sa condition d'être en est diff'érente, et que, par conséquent, si elle est constituée dans le mouvement, elle ne l'est pas dans celui de la nature, dans le mouvement indéfini. Elle est donc constituée dans le mouvement défini. Or , le mouvement défini est nécessairement , au sens philosophique, le mouvement partait. La cause de la nature est donc parfaite, ce qui revient à dire qu'elle est l'Être parfait, l'Être immuable, l'Être suprême, Dieu.

/,. - La démonstration 'd'un Être distinct de la nature, d'un Être personnel et parfait, identique avec luimême, par conséquent , se trouve donc établie avec toute la rigueur voulue : la réalité de Dieu est un fait vraiment positif.

Mais comment expliquer alors le comment et le pourquoi de la nature? Car enfin la nature est imparfaite, puisque, étant constituée dans le mouvement indéfini, elle est perpétuellement mobile et changeante. Comment l'Être parfait peut-il être la cause de la nature

imparfaite?

H faut s'entendre : Dieu est la cause de la nature, mais il n'en est pas la cause de manière qu'il soit rationnel de dire qu'il a créé le monde. S'il l'avait créé, il aurait créé l'imperfection, c'est-à-dire le mal. Ilnesert de rien de vouloir expliquer le mal par l'abus de la liberté. Il est de toute évidence, en eff'et, que si c'était ainsi que le mal se fût produit, ce serait encore Dieu qui s'en trouverait être l'auteur, puisqu'il aurait créé lu

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liberté avec la possibilité d'en abuser, qu'il aurait créé une liberté virtuellement vicieuse. Le système de la ihute fe trouve ainsi irrévocablement condamné nar la raison, et le dualisme n'est pas acceptable non plus. Il pose en principe une contradiction, il proclame deux Etres. C'est absurde, car puisque Dieu est parfait et identique, il est par là un et unique, c'est-à-dire Dieu éternel et absolu.

Mais la nature ne peut-elle pas être elle-même Dieu ? Le mouvement indéfini ne peut-il pas être le mode éternel et le caractère constitutif de l'Être? Le panthéisme le prétend. Oui ; mais ce système est tout aussi irrationnel que ceux delà chute et du dualisme. Si la nature est mobile et changeante, et personne ne disconvient qu'elle ne le soit, elle est nécessairement différente de Dieu qui est immuable. La condition phénoménique, qui est celle de la nature, ne peut aller avec l'immutabilité. Cela est clair, et ainsi le panthéisme disparaît comme insoutenable et avec lui le matérialisme, sa conséquence.

5. — Il y a deux natures : la nature essentielle, la suprême nature, et la nature substantielle, le phénomène. Dieu est la nature essentielle, il est l'essence, le type, de tout être : il est m es&e. La nature phénoménique est contingente, elle existe in fieri. Cette distinction rationnelle nous montre clairement que la nature actuelle n'est pas en Dieu ni ne peut provenir de lui par lui. Ce qui est muable ne peut être dans l'immuable, ni être créé par lui, Prétendre le contraire

RÉSUMIÎ: sous FORME D'ANALYSE RAISONNÉE. 117

c'est renverser la raison et faire de la philosophie une chicane de mots.

Cependant, si le phénomène n'est pas en Dieu, parce qu'il n'est pas in esse^ et si non plus il n'existe pas en Dieu, parce que l'existence,- ayant sa condition dans Vin fieri f se trouve exclue de l'Être, comment a-t-il pu venir à l'apparition? Il n'a pu venir à l'apparition que par lui-même, et cela à l'instar, évidemment, de tout ce qui dans son sein se fait une individualité à part. Comment l'homme, par exemple, et l'homme est 'ci l'exemple le mieux choisi, parce qu'il est un microcosme, le monde en petit; comment l'homme se fait-il son individualité? lise la fait par un retour sur luimême, par l'abstraction (âvâXu7«ç) de son être des êtres qui l'entourent. Ainsi le cosmos. La nature qui, dans la vision de Dieu, est parfaite, qui est la nature essentielle, s'est faite son existence par un retour sur elle-même. Elle est devenue une existence, et, partant, imparfaite, au moyen d'une opération qui l'a abstraite de l'Être.

6. — Si cependant Dieu avait créé le monde du néant? Les théologiens le prétendent, mais ils n'apportent à l'appui de leur dire aucun argument acceptable. La création ex nihilo, au sens théologique, est une contradiction dans les termes, et, surtout, elle est impossible par la raison déjà énoncée, à savoir que le muable et l'instable ne peut être l'œuvre de l'Être immuable et parfait. Dieu n'a donc rien créé ; il ne crée rien. Il est (( le néant de l'existence », suivant l'heureuse expression des soufis ; l'existence ou la nature s'est donc faite

par une autre opération que par celle de Dieu, et nous venons de dire que c est par abstraction. •

Toutefois, cette opération que, de toutes les explications de l'origine de l'existence , la raison accepte comme la meilleure, cette opération ne nous en demeure pas moins cachée quant à son motif. Gomment la nature essentielle, qui est adéquate à Dieu, qui est Dieu même, comment a-t-elle pu s'abstraire de Dieu de manière à produire une individualité autre qu'elle même, une individualité phénoménique? On n« peut pas dire que c'est par le moyen de sa souveraine liberté, car cette liberté est souverainement parfaite. Elle ne peut pas produire une chose constituée dans une liberté imparfaite, c'est-à-dire vicieuse. Néanmoins le phénomène doit se rapporter à la nature idéale ; il nous le prouve invinciblement par l'arrangement et par la beauté dans lesquels nous le voyons constitué. Mais quant à déterminer ce rapport, par la définition du comment de l'origine^ nous ne le pouvons. Il y a là un problème naturellement insoluble, parce que, pour dénouer le nœud, il faudrait pouvoir nous identifier, non-seulement avec la nature, ce qui est possible, mais aussi avec l'Être, ce qui est impossible. Tout ce que nous pouvons dire, c'est que ce comment ne peut avoir été déterminé avec nécessité. En effet, le phénomène n'est pas nécessaire, puisqu'il n'est pas avec une vraie réalité. Il n'est pas pour cela une illusion ou une simple apparence.

RÉSUMÉ SOUS FOR.Mi: D'ANALYSE UAISONNEE. 149

1. — La raison pour laquelle nous ne pouvons connaître le comment de l'origine du monde est, pour le dire en d'autres termes encore, dans l'imperfection de la nature phénoménique. C'est le mal, l'obscurité — famas—àe% philosophes indiens, qui nous voile le comment, et, par là aussi, le pourquoi. La sagesse nous conseille donc de nous borner à l'investigation de la nature telle qu'elle existe. Nous pouvons la scruter dans son état actuel ou concret, puisque nous sommes avec elle sur le pied d'égalité.

Il y a d'abord la question du commencement phénoménique. 11 faut distinguer ce commencement-là du commencement en soi, qui est insondable pour nous. Le commencement phénoménique est naturellement lié à la condition du temps, et c'est dire que la nature a commencé avec le temps. Le temps est la condition générale de la possibilité de tout phénomène. Par lui-même cependant nous ne concevons le temps que comme une entité philosophique. Nous ne le saisissons concrètement que par l'espace, et l'espace, à son tour, ne peut tomber sous le sens que par le moyen de la substance. Le temps, l'espace et la substance sont donc les trois termes fondamentaux de la nature et de leur rapport constitutif naît le mouvement. Le mouvement n'est cependent pas purement mécanique, et la

preuve péremptoh'e c'est qu'il a produit le cosïm,% qui, dans son ensemble, est disposé en nombre, en poids et en mesure.

2. — C'est donc en quelque manière librement que la nature est produite par le mouvement, et cette certitude acquise, nous pouvons nous tenir pour tout à fait assurés, que le comment de l'origine de la nature n'a pas le caractère de ce qu'on entend par fatalité. Le mouvement n'est probablement pas autre chose, au fond, que l'impression per spéculum de la liberté de l'être. Il serait ainsi une sorte de copie du mouvement idéal ou immuable, Alors on s'explique son imperfection originelle, et le mélange de bien et de mal qui caractérise son œuvre, la nature. L'antiquité était donc dans l'erreur, quand elle disait que c'est Dieu qui est l'auteur et le dispensateur du mal.

3. — Le mouvement, en donnant prise au temps sur la substance, fait du temps le facteur de l'œuvre ïn fieri. Le sentiment populaire l'a toujours compris. Preuves linguistiques et historiques.

U. — Définition de la substance. Elle est le phénomène dans sa virtualité plastique ou concrète^ le sujet {sub-Jectum) de l'essence. Elle est douée ainsi, constitutivement, du caractère ou de l'empreinte de l'essence. Le mouvement, par le temps et l'espace fait arriver en elle celte empreinte à la réalité actuelle des choses, C'est là à proprement parler la création.

UK^^rMÉ sous FORME D'ANALYSE UMSONNÉE. 121

1. — La substance est donc la matrice do toutes les choses qui composent la nature. Il y a deux catégories d'êtres naturels, ou deux modes d'existence : l'esprit et la matière. L'esprit et la matière sont ainsi homogènes. Preuves linguistiques. — L'esprit est le produit d'un effort de mouvement plus considérable en durée et en intensité que celui qu'il a fallu pour effectuer la matière. L'esprit n'est donc pas la matière, pensante ;)^r se ; mais, lui étant homogène, il peut s'adjoindre à elle comme faculté ou puissance. L'intimité de cette adhésion a fait considérer l'homme comme un être indivis. — La matière ayant précédé l'esprit dans les opérations du mouvement indéfini, la marche du travail de la nature prouve ainsi par elle-même que tout va dans le sens du progrès indéfini. La philosophie est d'accord sur ce point avec les religions, et la scienceconfirmeleurs vues par ses observations dans le domaine végétal et dans le domaine animal.

2. — Le système de la nature s'explique ainsi dans toutes ses parties et dans tous ses rapports. L'identité substantielle de la matière et de l'esprit, nous donne la clef de l'étroite et constante influence que ces deux modes d'existence exercent l'un sur l'autre. Ainsi s'é-

clairent les problèmes du monde moral, dont l'homme est le représentant visible le plus complet. L'origine de l'homme est toute dans la nature. L'homme physique est né au moment donné par le progrès du développement organique de la matière en général et de l'animalité en particulier. Réfutation du savant -système de Darwin. L'homme n'est pas le résultat du développement d'une espèce unique ou, comme qui dirait, cosmique. Il y a dans le plan de la nature autant d'espèces principielles qu'il vient à l'existence d'espèces effectives. Il y a entre elles solution de continuité, sinon dans l'ensemble de leur succession, du moins dans le sens d'une prétendue transformation ou transmutation.

3. Les espèces se développent et se perfectionnent chacune dans le cadre de son individualité native ou typique. L'ordre et l'intelligence, qui agissent dans la nature en vertu de sa loi, l'exigent ainsi, et l'observation scientifique confirme cette méthode. L'espèce humaine a donc son individualité propre, tout comme n'importe quelle autre espèce. Une sorte de transition n'est pas ce qu'on entend au sens réel par transmutalion. Preuves tirées des travaux d'Ehrenberg et d'autres savants.

f/individualité de l'espèce humaine constitue au^^si son unité. Cette unité n'est pas dans la provenance de tous les hommes d'un couple unique. Il y a plusieurs races ou variétés typiques dans l'espèce humaine, et elles sont irréductibles les unes aux autres. Les