LA RELIGION DÉTERMINÉE
mvtoUB
Le sens qui s'offre le premier lorsqu'on parle de religion déterminée, c'est que la religion en général est le genre dont les religions sont les espèces. Ce rapport de genre et d'espèce est exact lorsque dans les autres sciences on va de l'universel au particulier. Mais dans ces sciences le particulier est pris d'une façon empirique. On trouve qu'il y a tel et tel animal, tel et tel droit (1). Dans la connaissance philosophique, au contraire, on ne saurait procéder de cette façon : le particulier ne doit pas venir s'ajouter à l'universel, mais c'est l'universel luimême qui doit se déterminer comme particulier, devenir
(1) Et ainsi l'animal, le droit lont donné»; ils ne sont pas déduits, démontrés dans le sens strict du mot ou, si l'on veut, dans le sens hégélien. TÉHA. — Philosophie de la religion. ii. — 1
particulier. La notion se partage; elle se détermine originairement elle-même (1). Avec la délerminabilité en général se trouvent en même temps posés l'existence (2) et un rapport (â). Ce qui est déterminé est pour un autre, et par là est exclu Tindéterminé (û). Ce pour qui est la religion, ce qui fait son existence est la conscience. La religion a sa réalité en tant que conscience (5). C*est là ce qu'il faut entendre par réalisation de la notion. Le contenu est par là déterminé de telle façon qu'il est, et qu'il est pour la conscience. Notre marche est celle-ci : nous avons commencé par considérer la notion de la religion, la religion en soi. Mais cette façon de considérer la religion est notre façon de la considérer ainsi. Autre chose est la religion qui s'élève elle-même à la conscience (6). En d'autres termes, lorsque nous avons considéré la notion de la religion, c'était notre pensée qui la
(1) Car la notion ou, si l'on veut, la notion d'un être contient virtuellement les déterminations qui constituent la nature concrète, la réalité de cet être.
(2) Daseyn : l'être avec négation, limitation. (Voy. Logique.)
(3) Le texte a : Zusammenhang mit Anderem : connexion^ rapport avec autre chose» En cfTet, la détermination, la limite implique un rapport et, pnr couscquent, l'autre avec lequel on est en rapport.
(4) Und das Unbestimmieist gar nicht da : et Vindéterminé n*est nuilement /à. Par le da Uégel veut marquer ici le da du Daseyn, de l'être avec négation^ ce qui constitue ïexistence, U veut donc dire que l'existence ne saurait être sans une détermination, et*que, par suite, elle exclut l'indéterminé.
(5) En tant que conscience de l'absolu ou de l'absolue unité. Et c'est là co qui fait la dirHculté de saisir le point d&Tue de la religion, car la religion a bitii sa réalité dans la conscience, c'est-à-dire dans la dualité ; mais comme son objet est l'unité, elle s'élève virtuellement au-dessus de la conscience, comme telle, ou, ce qui revient au même, elle est virtuellement la philosophie. (Voy. vol. 1, notre Introduction.)
(0) Sie sich zum Bewusstseyn àringt : qui s'amène elle-même à la conscience^ qui se développe, sa réalise elle-même objectivement dans la conscience.
considérai! ; la religion existait dans ce milieu constitué par notre pensée ; nous avons pensé sa notion^ et elle a trouvé sa réalité dans notre pensée. Mais la religion n'a pas seulement celte existence subjective, elle est objectivement en et pour soi, elle a un mode d'existence propre (1 ), et la première forme sous laquelle elle existe est la forme de Têtre immédiat (2) où elle n'a p«s encore atteint en elle-même la pensée, la réflexion. Mais cette forme immédiate passe par son propre mouvement dans la médiation, parce qu'elle est virtuellement la pensée; et c'est seulement dans la religion véritable qu'on a la conscience de ce que la religion est en et pour soi, de ce qu'est sa notion, car c'est la religion véritable qui est adéquate à la notion. Nous devons maintenant considérer comment se produit la vraie religion. Dans sa notion, la religion n'est point encore la religion, car la religion est essentiellement contenue dans la conscience comme telle. Et c'est ainsi qu'on doit entendre ce qui fait ici l'objet de notre investigation, c'est-à-dire la réalisation delà notion. La marche de cette réalisation est donnée dans sa généralité (âj. La notion est comme disposition dans l'esprit (A), c'est elle qui fait sa vérité la plus intime. Mais l'esprit doit s'élever à la connaissance de cette vérité. C'est seulement
(1) Fur sich, pour soi, pour elle-même.
(2) Unmittelbarkeit : de Vimmédiatité; ce qui constitue la religion immé' diate^ comme on le verra plus loin.
(3) 7/71 Allgemeitten : en {général, ou dans le général, ou dans la généralité de celle réalisation, c'est-à-dire dans la notion elle-même; car la notion d'un être constitue la nature générale de cet être, cette nature bors de laquelle il ne saurait ni être, ni se développer.
(H) Als Anlage im Geisie : comme disposition, comme virtualité dans l'esprit.
Digitijed
alors qu'on a réellement la vraie religion. On peut dire de toutes les religions qu'elles sont des religions et qu'elles sont conformes à la notion de la religion. Mais on peut dire aussi que, par là qu'elles sont des religions limitées, Qlles ne sont pas conformes à cette notion. Et cependant elles doivent la contenir, autrement elles ne seraient pas des religions. M&is elles la contiennent de plusieurs façons. Et, d'abord, elles ne la contiennent que virtuellement. Ces religions déterminées ne sont que des moments particuliers de la notion, et c'est précisément pour cette raison qu'elles ne sont pas adéquates à la notion, car la notion n'est pas en elles dans sa réalité. Ainsi l'homme est bien virtuellement libre, mais l'Africain et l'Asiatique ne sont pas libres, parce qu'ils ne possèdent pas la conscience de la nature humaine véritable (1). Nous devons maintenant considérer la religion dans sa déterminabilité. I^ plus haut point que nous atteindrons et qu'on puisse atteindre dans cette investigation est celui où la déterminabilité se confond avec la notion (2). Ainsi là où la limite est effacée et la conscience religieuse ne fait plus qu'un avec la notion, là on a l'idée, la notion complètement réalisée. Mais ce n'est que dans la troisième partie (3) qu'il peut être question de cette réalisation achevée de la notion (&).
(1) De ce qui fait la notion de Thomme, dit le texte.
(2) Die Baslimmtheit der Begriff selbst isi : la déterminabUiti est la notion elle-même,
(3) Qui comprend la religion chrétienne ou absolue.
(4) Dans les religions déterminées, c'est-à-dire ici limitées^ on a bien des moments de la notion, et partant une notion en toi, virtuelle, mais on n'a pas la notion entière, la notion en et pour soi. La notion entière, la notion complètement réalisée et, par suite, absolument réelle, est la notion
Développer et réaliser la notion de la religion et en faire Tobjet de la conscience, c'est là le travail de Tesprit pendant des milliers d'années. Dans ce travail, on part de l'état immédiat et naturel, et c'est ce moment qu'il faut surmonter. L'être immédiat est l'être naturel. Mais le propre de la conscience, c'est de s'élever aunlessus de la nature. La conscience naturelle est la conscience sensible, comme la volonté naturelle est le désir. C'est l'individu qui veut suivant sa naturalité, sesdispositions particulières; c'est le savoir et le vouloir sensibles. Mais la religion est le rapport d'esprit à esprit, c'est le savoir qu'a l'esprit de l'esprit dans sa vérité, ce n'est pas l'esprit dans son état immédiat, dans sa naturalité. L'essence de la religion est dans ce mouvement qui élève Tesprit de sa naturalité à la notion (1 ). Celle-ci n'esl d'abord que notion intérieure, que virtualité; elle n'est pas un produit de la conscience (2).
qui a posé tous ses moments, toutes ses différences, «t qui les a posées comme ses différences, des différences d'elle-même, de son unité. De cette notion et de la reli^on qui est suivant cette notion, qui est cette notion même réalisée, on peut dire que sa déterminabilité (ses différences) est la notion elle-même.
(1) Das Bestimmen der Religion ist Fortgang von der Natûrhckkeit zum Begriff : littéralement ; le déterminer (l*ttcte déterminant) de la religion est le progrès, la marche en avant (qui va) de la naturalité (de l*esprit, de l'esprit sensible) à la notion (c'est-à-dire à Dieu, à la vérité).
(2) Nicht das Heraus des Bewusstseyns : non ce qui sort de la conscience. La notion est, d'abord, notion immédiate et, par suite, notion intérieure, virtualité {das Innere^ das Ansich, Vintérieur, Pen-soi), c'csl-à-dire notion non développée, notion qui n'a pas posé les moments plus concrets de sa nature, et le mouvement {Fortgang^ progrès, marche en avant) de la notion consiste précisément à atteindre à ces sphàres oîî elle est en et pour soi, notion active, concrète et développée, notion qui pose elle-même ses moments — ses moments immédiats aussi bien que ses moments médiats — qui pose ses moments, et qui en les posant est et se reconnaît comme principe absolu, comme idée, en entendant ce mot dans le sens strict bégélien. Maintenant il y a dans l'esprit son moment immédiat, sa sphère immédiate, c'est l'esprit
Sur celle nature équivoque (1) de la notion, savoir, que la notion est le principe originaire , mais qu'en même temps son existence première n'est pas son existence originaire véritable, nous dirons un mot plus loin.
Nous devons maintenant donner la division de ces religions déterminées et marquer les formes particulières que Ton doit y considérer ; ce qui ne peut ici se faire que d'une façon générale (2).
Ainsi la sphère que nous rencontrons la première est la sphère de cette religion déterminée qui ne s'élève pas encore par le contenu (3) au-dessus de sa déterminabilité (4). Dans l'activité qui veut franchir la sphère de
naturel et sensible en général, et sa sphère médiate et concrète qui ici est la sphère de la religion. Mais la religion est essentiellement dans la conscience, est la conscience, et la conscience que l'esprit a de la vérité absolue, et de lui-même en tant que vérité absolae ; car la vérité est esprit. Le rapport religieux, môme dans la religion la plus élémentaire, dans la religion immédiate proprement dite, est un rapport d'esprit à esprit. C'est précisément dans ce rapport que l'esprit dépouille d'une façon spéciale sa nature immédiate, sa naturalitc et s'élève à l'esprit absolu. C'est la le sens de ce passage.
(1) Zweideutigkeit : double sens. Le double sens est précisément le double aspect de la notion, ou de l'idée, ou, si l'on veut, de Tabsolu qui est le premier et le dernier, le commencement et la fin, mais dont la véritable existence originaire {wahrhafte Ursprànglichkeit, la vraie origine, la vnic source première) n'est pas dans le commencement, mais dans la fln.
(2) C'est-à-dire abstraite et comme par anticipation, car la division véritable est dans la notion même de la religion et dans son développement.
(3) Suivant le contenu^ dit le texte. Cette expression pourrait faire croire que, dans la pensée de Hegel, si cette religion ne s'élève pas au-dessus de sa déterminabilité par le côté du contenu, elle s*y élève cependant par le côté de la forme. Mais ce n^est ni ne peut être là la pensée de Hegel, car pour lui, et dans le fait, la forme et le contenu sont inséparables. Ce qu'il a donc voulu dire, c'est que celte religion est si immédiate, si superAcielle, qu'elle contient à peine la notion de la religion.
(k) De la déterminabilité, a le texte; c'est-à-dire de la déterminabilité qui
l'être, immédiat (1), on n'a pas encore la liberté réalisée (2), mais seulement une liberté qui va se réalisant et qui se trouve encore engagée dans l'élément dont elle va s'affranchissant (3).
Maintenant, ce que nous devons d'abord considérer, c'est la religion sous sa forme naturelle, inmiédiale. Dans cette première religion, la religion naturelle, la conscience est encore conscience naturelle, et qui est mue par un désir sensible. C'est ainsi qu'elle est conscience immédiate. On n'y a pas encore la scission de la conscience en elle-mêrae, car une telle scission implique que la conscience distingue sa nature sensible de sa nature essen-
lui est propre, qui la fait ce qu'elle est, et suivant laquelle elle se détermine et se réalise.
(1) In der Thùtigkeit, ûber die Unmittelbarkett herawtzukommen, elc. : (Ions Cactivité pour aller au delà de r immédia tité y etc.
(2) Errungene Freiheit : liberté qu'on a atteinte, à laquelle on est parvenu, et on est parvenu en luttant.
(3) S(mdern nur das Freinmcken, dos noch mil dem von welchen* es sich freimackt verwickell ist : mais seulement le faire libre — qui est encore engagé dans ce dont il {le Freimachen, ractivitéqui rend libre) s'affranchit. ^Plus un être est immédiat, plus il est emprisonné dans. les limites de sa nature, et moins il aspire à en sortir et à s'élever au-dessus de lui-même dans une i'plière plus haute. Comme une religion déterminée est ce qu'elle est par sa déterminabilité, on peut dire de toute religion en général qu'elle ne s'élève pas au-dessus de sa déterminabilité. Mais ceci s'applique surtout, et d'une façon plus spéciale, à la religion immédiate. Dans les religions plus concrètes, plus développées, l'esprit a relativement conquis sa liberté. Par conséquent, tout en étant ce qu'elles sont par leur déterminabilité, il y a plus en elles de celle religion et de cette liberté absolues à laquelle elles aspirent et qui est comme le mouvement qui les emporte, elles et les choses en général, vers <:ette religion et cette liberté qui e>t leur but suprême, et pour lesquelles et par lesquelles elles sont. Dans la religion immédiate, au contraire, par là même que la notion de la religion y est sous sa forme la plus abstraite et la plus vide, il n'y a pas cette impulition, ce désir, cette liberté qui l'incitent à sortir d'elle-même, à franchir les limites de sa déterminabilité.
tielle, de telle façon que l'éléDient naturel n'est perçu que par rintermédiaire de réiémenl essentiel (1). C'est seulement ici qu'on a une religion (2).
Dans cette élévation à l'être essentiel, nous devons surtout considérer la notion de cette élévation. Ici l'objet est déterminé d'une certaine façon (3), et cette vérité dont se distingue la conscience* est Dieu. Celte élévation est le même mouvement qui a lieu, d'une façon abstraite (A), dans les preuves de l'existence de Dieu. Dans toutes ces preuves, on n'a qu'une seule et môme élévation. Il n'y a que le point de départ et la nature de celte essence qui diffèrent (5). Mais cette élévation à Dieu, déterminée de telle
(1) C*est^à-dire qa'ici, dans la religion qui implique cette scission de la conscience oîî l'objet, Dieu, se pose d'une façon distincte en face du sujet. Télément naturel (das Natûrliche, le naturel, la natnre telle qu'elle est dans l'esprit) n'est perçue (getowist'sue, en entendant ce mot dans le sens le plus général) que par Tintemédiaire (nur als vermittell^ seulement «n tant que médiatisé) de l'élément essentiel («fa? Wesenhafle), c'est-à-dire encore qu'ici l'élément naturel n'est plus qu'un élément subordonné, annulé parTesprit, spiritualisé. Nous ferons noter aussi , d'abord , que le terme Wesenhafte, VessencCf V essentiel^ signifie l'essentiel en général; car il y a des déterminations diverses dans la spbère de V essence ^ et chacune de ces déterminations est une détermination, un attribut de l'être essentiel, de Dieu ; et, en outre, que la sphère de la religion est plus spécialement la spbère de l'essence et de la notion en tant que celles-ci se rapportent à la religion, et constituent des éléments intégrants de sa nature.
(2) Véritable, car dans la religion immédiate on a à peine la religion.
(3) Auf gewisse Weùe besiitnmt : déterminé de telle ou telle façon, tandis que cet objet est indéterminé dans la religion naturelle immédiate où il n'y a pas de scission dans la conscience, c'est-à-dire où le siget et Tobjet sont enveloppés l'un dans l'autre, ne font qu'un d'une façon immédiate.
(4) Le rapport qui a lieu dans la religion entre le suyet (homme) et Tobjet (Dieu) est un rapport réel, concret^ objectif, tandis qu'il n'est qu'un rapport abstrait, subjectif, dans les preuves de l'existence de Dieu. On peut dire aussi que^ dans le premier cas, on a un rapport suivant la raison, tandis que, dans le second cas, on n'a qu'un rapport suivant l'entendement.
(ô) C'est-à-dire que les diverses preuves expriment les diverses détermina-
OU telle façon, n'est qu'un côté. L'autre côté est le côté inverse, c'est-à-dire c'est. Dieu qui, déterminé de telle ou telle façon, est en rapport avec le sujet qui s'élève à lui ; ce qui amène la question de savoir comment le sujet est déterminé. Or, telle est la façon dont Dieu est délerminé, telle est aussi la façon dont le sujet se connaît lui-même. Il faut, par suite, montrer comment la conscience du sujet s'élève à celte essence, ce qui amène le culte, cette union du sujet avec son essence. Par conséquent, la religion se divise :
1* En religion naturelle^ qui esti'unilé de la nature et de l'esprit, et où Dieu est encore conçu suivant cette unité naturelle (1). L'homme à l'état immédiat ne possède qu'un savoir et un vouloir sensibles, naturels. En tant que la religion se trouve placée dans cette sphère, et que l'esprit, dans son élévation, est encore renfermé dans sa naturalité, on a un moment immédiat qui doit cependant s'élever au-dessus de lui-même (2). C'est là la magie (3).
2* E7i religion de la conscience scindée en elle-même^ de telle façon que la conscience se reconnaît comme conscience purement naturelle, et qu'elle distingue de cette conscience l'être véritable et essentiel où cette naturalité, cette iînité n'a point de valeur et est reconnue comme
lions (la substance, la cause, etc.) de l'être essentiel. On Terra par la suite comment ces preuves correspondent aux différents degrés de la religion.
(i) Qui n'est pas runité médiate, concrète, Tunité qui a développé ses différences, mais Tunité immédiate^ abstraite, et oti les différences sont encore i Vélat virtuel et enveloppé.
(2) Car le moment immédiat, l'immédiatité, n'est ni par elle-même ni pour elle-même, mais par un principe supérieur, et par un principe supérieur qui ^ pose pour lui-même.
(3) Zauberei,
telle. Pendant que dans la religion naturelle (I) Fesprit est encore dans un rapport neutre avec la nature (2), ici Dieu est déterminé comme puissance et substance 4ibsolue où la volonté naturelle, le sujet n*est qu'un être passager, un accident, un être destitué de toute individualité propre et de toute liberté. La plus haute dignité de rhomme consiste à se savoir comme un être sans valeur et sans réalité.
Mais cette élévation de l'esprit au-dessus de la nature est d'abord une élévation qui s'accomplit d'une façon inoonséquente. Et c'est une inconséquence efiFrayante qu'on y rencontre, une inconséquence qui est comme un mélange chaotique des diverses puissances de la nature et de l'esprit, Cetle élévation inconséquente a son existence historique dans les trois religions orientales de la substance (3).
S"" En religions qui forment le passage à la sphère de la libre subjectivité (/i). Ce mélange confus de la nature et de l'esprit amène le combat de la subjectivité qui cherche à s'affirmer dans son unité et dans son universalité (5).
(t) Immédiate.
(2) In Neutraiitât mit der Natur ieOt : vit dans un état de neutralité avec /n nature, CDmme il n'y a pas encore de différence^ de scission déterminée dans Inconscience, la nature et Tesprit y sont à Tétat neutre, ils y sont neutralisés. On peut dire aussi qu'ils n'y font qu'un, mais de cette unité abstraite et ?ide qui ne s'est pas différenciée et ne contient pas les différences,
(3) Religions de la Chine et de l'Inde (brahmanisme et bouddhisme). On xorra à sa place comment a lieu l'inconséquence dont il est ici question, c'est-à-dire comment dans son élévation Tcsprit est inconséquent avec luimême en retombant dans la nature.
(à) Religions de la Perse, de la Syrie et de l'Egypte. (5) Dans ce mélange confus de la nature et de l'esprit {Verwirrung der Satûr/ichen und Geistigen, confusion de l'clrc naturel et de l'être spiritoel)f
Ce combat trouve aussi son existence historique dans trois religions qui Forment le passage à la libre subjectivité. Mais comme en elles, pas plus que dans les religions précéden tes, Tesprit n'a pas encore complètement soumis la nature, elles forment avec ces dernières la sphère de la
A. Religion de la Nature.
En regard d'elles on a la seconde sphère de la religion déterminée où l'élévation de Tesprit s'accomplit d'une façon conséquente et qui constitue,
B. La religion de F individualité spirituelle ou de la libre subjectivité. C'est ici que commence Tindividualité spirituelle du sujet, que le principe prépondérant et déterminant est la pensée, et que, vis-à-vis du principe substantiel la naturalité n'est plus qu'un élément subordonné, qu'une apparence et un accident ; de telle sorte que dans son rapport avec ce principe, elle n'est que la vie de la nature, une vie corporelle faite pour le sujet, ou bien absolument déterminée par lui.
Ici aussi on a trois formes :
1. Comme c'est l'individualité spirituelle qui se produit et se réalise, c'est elle qui constitue le principe permanent en tant que retour sur soi et négation de l'unité
p:ir cela même qu'il ne s'est pas clilTérencié de la nature, et qu'en ne se différencUnt pas de la nature il n'est pas revenu sur lui-même, l'esprit ne s'est pas pose comme sujet, comme subjectivité. C'est en ce sens qu'il faut entendre ce combat de la subjectivité. C'est l'esprit qui cherche à se dégager de la na- (ore, à se poser comme sujet qui s'élève au-dessus de la nature et à s'affîrmer dans son unité et dans son universalité, c est-à-dire comme principe de la nature elle-même. Le texte a : sich herzustelien m ihrer Einlmt^ etc. : se rétablir dans son unité, etc. C'est que ce retour de l'esprit sur lui-même est le rétablissement de so» unité, ou, ce qui revient ici au même, est l'éfteô/w- ^^ment de son unité véritable.
naturelle (l). Par suite, il n'y a qu'un seul Dieu qui est dans la pensée, et la vie naturelle n'est rien de substantiel vis-à-vis de celle-ci^ mais c'est un moment subordonné qui n'est que par l'essence de la pensée. C'est la l'Un spirituel, Dieu éternellement identique, en face duquel la nature, le monde, le fini en général est posé comme un être inessentiel, sans substance. Mais, par là même qu'il n'est l'être essentiel que par la position de l'être inessentiel, ce Dieu se produit comme n'étant que par ce dernier, et, par suite, cet être inessentiel, cette apparence n'est pas une manifestation phénoménale de lui-même (2). Cesi la religion du sublime (3).
2. On a l'union de la nature et de l'esprit, mais ce n'est plus l'union immédiate. Dans l'unité qu'on a ici, c'est le principe spirituel qui est le principe déterminant, et dans cette unité l'élément corporel n'existe pas en face de lui, mais seulement comme son organe, comme une expression où il se représente lui-même. C'est là la religion de la phénoménalité divine^ où l'être divin s'enve-
(1) Négation de cette unité où l'esprit et la nature étaient à l'état neutre dans leur rapport.
(2) L'essentiel et inesscntiel sont, comme le positif et le négatif, la cause et reffct, etc., deux déterminations relatives ou de la réflexion (voy. Logique^ ch. tessencé). Par conséquent, l'essentiel n'est qu'autant que l'inessentiel est aussi, et il n'est l'essentiel que par la position de l'inessentiel, position où il se pose lui-même comme le contraire de lui-même. S*ii en est ainsi, l'inessenliel n'est pas une simple manifestation phénoménale (Erscheinnng , phénomène passager, sans réalité) de l'être essentiel, de Dieu, mais un moment nécessaire, une continuation de l'être essentiel lui-même. Par conséquent, cette unité, ce Dieu vis-à-vis duquel la nature,, le monde, le fini en général n'est pas posé comme un moment de lui-même, mais comme uu être inesseotiel, sans substance et sans réalité est une unité abstraite, uu Dieu abstrait, il n'est pas le Dieu véritable et absolu.
(3) Religion juive.
loppe dans un corps, prend une forme nnalérielle, naturelle ; de telle sorte que ce qu'on a ici c'est la manifestalioQ phénoménale de la subjectivité, mais une manifestation où la subjectivité apparaît à elle-même, c'est-à-dire où elle n'apparatt pas pour un autre, mais pour ellemême (l). De cette façon, l'individualité spirituelle n'est pas l'individualité illimitée de la pensée pure, mais l'individualité essentiellement marquée d'un caractère spirituel (2). On a ainsi, d'un côté, l'être naturel qui est dans l'esprit comme corps (3), et, de l'autre, le sujet qui, par là qu'il emploie un corps, est déterminé comme sujet Bni (4). Cest la religion de la beauté.
Dans la religion du sublime, l'Un, Dieu (5) est le Seigneur, et l'individu est vis-à-vis de lui dans le rapport du
(1) Ainsi ici on n'a pins la phénoménalité — la nature — qui se pose comme un contraire en face de Vesprit, mais la phénoménalité que Tesprit a conquise, qui est comme son organe, un organe où il se représente lui-même. Par cela même, le sujet — Tesprit en tant que sujet — n'apparaît plus pour un autre « — pour la nature et pour tout ce qui est dans la nature — mais pour luimême. Ce qu'on a donc ici c'est bien un être, un monde qui apparaît, mais qui apparaît comme monde dÎTin, comme monde ou comme religion de la phénoménalité divine {gôttiiehen Erscheinung).
(2) C'est-à-dire qu'on a ici une individualité divine qui n'est pas l'individualité de la pensée pure, abstraite, logique, laquelle est une individualité indéfinie, illimitée (unbeschrankle)^ en ce qu'elle est plutôt la possibilité de l'individualité divine, mais une individualité concrète, spirituelle;car l'esprit est l'unité de la nature et de la logique, c'est-à-dire il n'est esprit qu'autant qu'il est cette unité concrète qui contient la nature et Içi logique comme des moments de lui-même.
(3) C'est-à-dire comme organe de l'esprit, comme être naturel spiritualisé. (A) Le sujet, Tesprit ne peut dans l'œuvre d'art, dans la beauté, s'aSran-
chir complètement de la nature, et, par ce côté, il relômbe dans le fini. C'est l'absolu, mais l'absolu comme beauté, c'est-à-dire un absolu relatif, fini.
(5) Ce qui ne rend pas exactement l'expressiou du texte, qui est der Eine Goit, le Dieu un^ le Dieu qui est un et le seul Dieu.
serviteur au maître. Dans la religion de la beauté le sujet s'est aussi affranchi de son savoir et de son vouloir purement immédiats, mais il a en même temps gardé Sti volonté, et se sait comme libre, et il se sait ainsi parce qu'il a achevé la négation de sa volonté naturelle et qu'il soutient un rapport afflrmalif, moral et libre, avec Dieu (1). Cependant le sujet n'a pas encore traversé la sphère de la conscience et de l'opposition du bien et du mal, et, par suite, il n'est pas encore délivré de Télément naturel. Par conséquent, si, lorsqu'on la compare avec la religion du sublime, on voit que la religion de la beauté s'est élevée à la sphère de la réconciliation, celle-ci n'est cependant encore q^u'une réconciliation immédiate, parla qu'elle n'est pas encore médiatisée par la conscience de lopposilion (2),
(1) Âffirmatif, en ce sens que Dieu n'est pas dans celle religion an èlre négalir (iiégntir d'une négation abstraite, et non comme négation de la négation), un êire place au-dessus et uu delà du monde, et le niant, et visà-vis duquel le monde n'est qu'un être passif et sans réalité, un serviteur qui n'est que néant devant le maitrc, muîs un êlre qui entre dans un rapport réel avec le monde^ c'est-à-dire ici avec la conscience religieuse, et avec la conscience religieuse telle qu'elle existe dnns te culle de la beauté. Par conséquent, le sujet s'y affirme comme un moment de son objet, la nature divine^ et par cela même celle-ci s'affirme dans le sujet. En d'autres termes, on a ici un rapport du sujet et de l'objet plus profond, une unité profonde, et, par conséqueut, plus uffirmative que dans la religion précédente.
(2) Traverser, aller à travers une sphère, veut dire la poser, la développer et s'élever en même temps au-dessus d'elle. Et ce n'est qu'à la condition de la poser, de la développer, qu'on peut s'élever au-dessus d'une sphère, d'uu point de vue, d'une façon concrète et réelle. Or, par cela même que le point de vue de la beauté n'est pas le point de vue absolu, le siyet qui s'y arrête n'a pas encore traversé la sphère de la conscience ou la conscience, comme a le texte, c'est-à-dire de la dualité et de l'opposition, et de la plus haute opposilion, de l'opposition du bien et du mal. Par conséquent, si la religion de la beauté s'élève à la réconciliation, celle-ci n'est cependant qu'une récon-
3. 1.a religion où commence à se réaliser la notion (1 j, le contenu concret, qui est déterminé par lui-même, qui est la fin à laquelle sont soumises les puissances do la nature, et aussi les Dieux de la religion de la beauté, est la religion de la finalité extérieure. C'est un conlenu concret en ce que ces déterminations, ces puissances, (jui jusqu'ici u'existaieut que comme puissances individuelles, y sont soumises à une seule et même fin. Jusqu'ici le sujet individuel (2) a été autre chose que ces puissances divines. Maintenant ces puissances constituent le contenu divin, en général, et le sujet individuel est la conscience bumaiue, la fin finie. Le contenu divin est ici à ce point
cilialion immédiate, une réconciliation qui, comme dit le texte^ noch niclit dui'ch das Bewusstseyn des Gegensatzes vermittelt ist, n'est pas médiatisée par la conscience de F opposition, c'est-à-dire, uu fond, ce n'est pas la réconciliation, Tunité véritable , absolue. C'est, eu eflet, en traversant la conscience, cl le contenu et les oppositions de la conscience qu*on médiatise et on concilie les oppositions. Par conséquent, développer les oppositions dans la conscience ou la conscience des oppositions, et s'élever à la réconciliation absolue par celte médiation, c'est là un seul et même mouvement. Par conséquent encore, là où la conscience de l'opposition n'est pas traversée, on n'a pas une réconciliation médiatisée par celte conscience, et^ comme il est dit d'une façon plus déterminée ci-dessus, par la conscience de l'opposition du bien et du mal.
(1) C'est-à-dire où commence à se réaliser la notion, en tant que notion dans son universalité et dans son unité, et où, comme il est dit ci-dessus, (P- 4), ia (létei*minabilité est la notion elle-même.
(2) Das einzelne Subject, Pdr einzelne, que nous traduisons par individuel^ il ne faut pas entendre l'individu dans le sens où on le prend ordinairement, c'est-à-dire dans le sens d'individu immédiat et sensible. Einzelne signifie individuel, isolé^ séparé, fini, et par einzelne Suhjcct il faut ici entendre la subjectivité finie d'un peuple, et des peuples en général^ sons qui se trouve précisé dans la phrase suivante , où il est dit que le einzelne Sufjject ist das mensc/i licite Dewusstsein , der endliche Zweck. En effet , la conscience bumaine comme telle ne s'élève pas au-dessus de la llnalité extérieure et finie.
élevé de la subjectivité (1), point qui lui faisait défaut dans la religion de la beauté, un moyen (2) ; c'est un moyen dont se sert cette subjectivité pour se réaliser. Ainsi la religion apparaît ici comme fin extérieure Gnie, comme conformité au but (3). L'idée de l'esprit aussi se détermine en et pour soi, elle est Bn à elle-même, et cette fin n'est que la notion de Tesprit, la notion qui se réalise. Ici c'est bien aussi l'être spirituel qui est fin, et Têtre spirituel qui renferme en lui-même des déterminations concrètes, mais ces déterminations ne constituent encore qu'une fin finie, limitée, où Ton n'a pas encore le rapport de l'esprit avec lui-même. L'esprit individuel ne veut dans les Dieux que sa propre fin subjective; il se veut luimême, il ne veut pas le contenu absolu (/()•
(1) Spiize der SubjectivitUt. Spitze signifie point culminant; mais nous Vavons traduit par point élevé, par la raison que ce qu'on a ici ce n'est pas la subjectivité absolue, mais une subjectivité encore finie^ une subjectivité qui veut une fin finie.
(2) Car la religion de la beauté ne s'est pas élevée au point de vue de la finalité.
(3) Zweckmâssigkeii : dans ce qui est conrorme au but, il y a bien une finalité, mais ce n'est pas la finalité, la fin elle-même. Par conséquent, la conformité au but est la finalité extérieure et fiuie, c'est un moyen relativement à la fin véritable et absolue.
(â) La fin absolue est fin à elle-même, c'est-à-dire n'est fin d'autre chose que d'elle-même, et pour autre chose que pour elle-même^ car c'est elle qui pose les moyens ou fins finies, et qui les pose pour elle-même. Elle est ainsi fin en et pour soi^ fin extérieure et fin intérieure tout ensemble; et cette fin est l'esprit, ou, comme a le teite^ l'idée de l'esprit qui, en se réalisant, ne réalise qu'elle-même, c'est-à-dire sa notion, ce qui constitue l'espiil absolu. Dans la religion en question (dans l'histoire, la religion romaine), la fin est bien l'esprit (le texte a : das Geistige, le spirituel, la spiritualité), et l'esprit concret, l'esprit qui contient en lui-même des déterminations concrètes, c'est-à-dire les religions précédentes, mais c'est un esprit ou une finalité api rituelle encore extérieure et finie, en ce que l'esprit n'y prend pas pour fin lui-même, ou, comme dit le texte, parce que la fin n'y est pas encore le rapport de l'esprit avec lui-même {das Verhalien des Geistes zu sich selbst
La religion de la finalité où Dieu est conçu comme fin, mais pas encore comme fin absolue (1) peut aussi être appelée la religion du Fatum, par la raison même que la fin qu'on y a n'est pas la fin absolument spirituelle, mais une fin qui est posée en Dieu comme fin particulière. Cette fin est ainsi une fin irrationnelle à Tégard d'autres fins qui ont tout autant de droit qu'elle (2).
Cette division ne doit pas être entendue dans un sens purement subjectif, mais comme une division essentielle dans le sens objectif de la nature de Tesprit. Dans les différentes formes sous lesquelles il existe dans la religion, l'esprit est, d'abord, religion naturelle; puis vient le moment de la réflexion, où Tesprit se pose comme libre : c'est l'esprit subjectif en général, mais un esprit subjectif qui, sortant de l'unité naturelle, se trouve encore lié à elle, ce qui fait que sa liberté est une liberté conditionnée. Le troisième moment c'est l'esprit qui veut se déterminer en lui-même (3). Ici l'esprit apparaît comme
noch nickt ùt). Cela fait qne l'esprit individuel (national) ne cherche dans les Dieux que sa propre fin subjective, laquelle demeure précisément une finalité qui n*e$t pas adéquate à l'esprit, qui n'est pas une finalité vraiment spirituelle, mais une finalité limitée et qui retombe dans la nature.
(1) Le texte dit : où Con pose une fin en Dieu^ mais une fin qui n*esi pas encore la fin absolue»
(2) Si à la place de la fin absolue on met une fia particulière, cette fin particulière sera par cela même une fin irrationnelle, puisqu'elle faussera, anéantira même la notion de finalité. De plus, cette fin particulière, une fin qui fait retomber la finalité dans la nature, cette fin particulière, disons-nous, est comme un fatum, une violence extérieure placée dans l'absolu, ce qui anéantit à la fois la raison et la liberté absolues; car l'absolu n'est la liberté rationnelle et absolue qu'autant qu'il est fin à lui-même et fio universelle.
(3) Et, en se déterminant en lui-même et par lui-même, s'afl'ranchîr de ce côté de la nature auquel il se trouvait encore lié en sortant de l'unité naturelle, de son union avec la nature.
vàRA. — Philosophie de la religion. it. — 2
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fin, comme Gnalilé pour soi (i), mais il n*est d'abonl qu'une finalité finie, limitée. Ce sont là les déterminations fondamentales qui constituent les moments du développement de la notion, et partant de tout développement concret (2).
On peut comparer ces différents degrés aux différents âges de la vie humaine. Chez Tenfant on a une première union immédiate de la volonté et de la nature, de sa uatureaussi bien que de la nature qui l'environne. Le second degré, la jeunesse, l'individualité qui devient pour ellemôme (3), c'est lesprit qui, exubérant de vie (û), ne se pose pas encore un but déterminé, mais qui s'agite, aspire et s'intéresse à tout ce qu'il trouve devant lui. Le troisième degré c'est l'âge viril où Thomme travaille pour un but spécial auquel il se soumet et consacre ses forces. Le dernier degré (3) serait la vieillesse où l'homme, ayant devant lui l'universel et reconnaissant cette fin, revient des fins et du travail particuliers de sa vie à la fin univereelle, à la finalité absolue, et quittant ce terrain où l'existence se disperse dans une foule d'objets et d'inlc-
(1 ) Car la fin est pour soi, c'est-à-dire se dcterinine elle-même, en clle> même et pour elle-même.
(2) 11 va sans dire que dans cette division n'est pas comprise la religion de la finalité absolue, ou religion absolue, celle qui comprend toutes les autres^ et dont les autres ne sont que des moments, c'est-à-dire la religion chré> tienne.
(3) Fur sich werdende Individualitàt : une individualité qui, n'ayant pas encore un but objectif déterminé, ne je développe que pour elle-même, n'a en vue qu'elle-même, que le développement de ses forces, de ses facultés.
(4) Die lebendige Geistigkeit : la spiritualité vivante, Lsbendig veut dire ici plein de vie, mais d'une vie où tous les éléments sont encore à l'état d'expansion, de fermentation et de mélange.
(5) Qui correspond à la religion chrétienne.
Religion immédiate. 19
rèfs, se concentre dans la profondeur infinie do la vie intérieure. Ce sont là les déterminations marquées du caractère logique par la nature de la notion. En considérant la fin, on voit que le premier moment immédiat n'est pas un moment immédiat, mais un moment en* gendre (1). C'est comme l'enfant qui est, lui aussi, un Hre engendré (2).
La religion immédiate est ce qu'on a appelé dans les derniers temps religion naturelle, qui, lorsqu'on en dégage la pensée qu'elle renferme, n'est autre chose que la religion de la nature.
Par religion de la nature on a entendu dans les temps modernes la religion fondée sur la connaissance de Dieu que l'homme peut acquérir par lui-même, par la lumière
'l) Geselzt : posé.
(2) Dans la vie humaine, l'enfant est le premier, n semble donc qu'il en eonsittue le moment immédiat. Mais l'enfant présuppose une médiation sans iaqoelle il ne serait pas^ et qui a elle-même posé son moment immédiat. Dans l'ordre de la vérité il n'est donc pas le premier, mais le dernier. 11 en ^\ de racme de la religion et des choses en général. L'être immédiat qui vient le premier dans la nature phénoménale et sensible vient le dernier dans l'idée et la vérité. En ce sens, la vieillesse est la première dans la vie bomaine, car elle y représente la sagesse et l'unité autant qu'elle peut l'y ^(^présenter, — comme le christianisme est le premier dans la vie religieuse de l'humanité. — On trouvera peut-être ce rapprochement artiflciel et forcé. Mais ce n'est qu^une simple analogie que Hegel a voulu marquer entre de.< choses éloignées, telles que la vie humaine individuelle et la religion. C'est cependant une analogie qui fait d'autant plus ressortir l'unité que les choses qu'on y compare sont plus éloignées.
naturelle de sa raison. On a opposé par là la religion naturelle à la religion révélée en soutenant qu'il n'y a de vérité pour l'homme que celle qu'il trouve dans sa raison. Raison naturelle (1) est une expression équivoque ; car par naturel on entend l'être naturel sensible, l'être immédiat. Mais la nature de la raison est bien plutôt la notion de la raison (2). L'esprit est précisément l'être qui s'élève au-dessus de la nature. La raison naturelle entendue dans son sens véritable est l'esprit, la raison suivant la notion; ce qui n'est nullement opposé à la religion révélée. Dieu, l'esprit, ne peut se révéler qu'à l'esprit, à la raison (3).
On a aussi plus spécialement appelé de nos jours religion naturelle la religion purement métaphysique, en entendant par métaphysique les pensées, les représentations de Tentendement. C'est la religion moderne de l'entendement, ce qu'on appelle déisme, le résultat de la doctrine AeV éclaircissement; c'est une connaissance de Dieu comme être abstrait, une connaissance où toutes les déterminations de Dieu et toute croyance sont ramenées à cette abstraction. Celte religion, on ne peut, à proprement parler, l'appeler religion naturelle ; car elle marque la conséquence dernière, la limite extrême de l'entende-
(1) Natûrliche Vemunft»
(2) Car la raison est ce qu'elle est par sa notion, laquelle n*est pas un être naturel sensible {da$ Sinnlich-itatûrliche).
(3) Et par suite ce que Dieu révèle ne peut être que conforme à l'esprit, à la raison. La tâche de la science n*est donc pas de rejeter comme irrationnelle et absurde la révélation, mais de retrouver en elle la raison, ce qui est bien plus difficile^ et par cela même bien plus conforme à la vérité que de tout simplement la rgeter comme absurde.
meot abstrait comme résultat de la philosophie kantienne (1).
Il nous faut aussi parler d'une conception qui, par la façon dont elle entend la religion naturelle, a un droit spécial à ce que nous l'examinions ici. Suivant cette conception, la religion immédiate serait la religion véritable, la religion par excellence, la religion divine, et, de plus, elle serait historiquement aussi la première.
Suivant notre division, elle est la plus imparfaite et en ce sens aussi la première, tandis que, d'après cette conception, elle serait à la fois la première et la plus parfaite.
. (1) L'ancienne métaphysique, la métaphysique antérieure à Kant^ peut être désignée par le nom de métaphysique empirique et abstraite de Tentendement; empirique^ parce qu'elle preud les principes, les catégories^ en un mot, le contenu de l'entendement d'une façon immédiate et représentative, sans le démontrer; abstraite^ parce qu'elle ne développe pas ce contenu systématiquement, et qu'elle prend et laisse les catégories dans leur état de séparation et d'isolement. C'est celte métaphysique qui a appelé naturels la religion, le droit, etc., entendant par naturel ce qui a sa source et son explication dans la nature des choses, et en prenant le mot nature comme le reste, d'une façon arbitraire, abstraite et superficielle. La doctrine de V éclaircissement rentre dans cette métaphysique, car elle explique, éclaircit suivant les catégories et les représentations de l'entendement qu'elle emploie aussi empiriquement. Par exemple. Dieu est, suivant elle, la plus haute essence, ce qui n'est qu'une abstraction, qu'un caput mortuum de la nature divine. Cette doctrine est antérieure à Kant; on peut même dire que le criticisme kantien est dirigé contre eUe. Et cependant, si le kantisme n'est pas lui-même une métaphysique de l'entendement abstrait, il y conduit cependant; il en est, suivant l'expression de Hegel, la conséquence extrême. Si l'on en considère, en effet, la méthode, •n verra que, comme dans toute autre doctrine empirique, les termes {Dieu^ monde^ étemel, temps^ espace, simple, composé, etc.) y sont donnés, présupposés, et nullement démontrés, et démontrés dans leur nature et leur exis* tence systématique. Si l'on en considère le résultat, on y trouvera comme résultat propre, comme résultat qui lui appartient, la négation de la science, et comme éléments, pour ainsi dire, positifs qu'il livre à la science ces mêmes éléments abstraits, ces à priori, ces catégories abstraites et vides sur lesquelles était fondée l'ancienne métaphysique.
22 DEUXIÈME PARTIE. fiELlGIOIl DÉTERMINÉE.
Comme nous l'avons fait observer, la religion naturelle est constituée de telle façon qu'en elle on a la première unité inaltérée, intacte de l'esprit et de la nature. Mais cette détermination est ici considérée comme constituant la détermination véritable, absolue, et c'est sous ce rapport que cette religion serait la religion divine. On enseigne que rhomme, dans son état d'innocence, avant que dans son intelligence ait eu lieu cette scission qu'on appelle la chute, a possédé la religion véritable, la religion primitive. Et Ton fonde a priori cette doctrine sur ce que Dieu, Tètre absolument bon, a dû créer les esprits à son image, et que les esprits, dans leur accord avec Dieu, ont dil vivre dans un rapport absolu avec lui. Dans ce rapport, l'esprit et la nature auraient vécu dans une intime union, car l'esprit ne s'était pas encore réfléchi sur lui-même ; il n y avait pas eu encore cette scission qui devait le séparer de la nature, et par le côté pratique, par la volonté, il se trouvait encore dans cet état heureux où régnaient la foi et Tinnocence, et où il était absolument bon. C'est avec le libre arbitre qu'est venue la faute; c'est le libre arbitre, c'est-à-dire la passion qui se peso dans sa liberté spéciale, c'est le sujet qui ne tirant que de lui-même ses déterminations ont séparé l'homme de la nature. La plante vit dans cette unité (1), son âme est dans cette unité de sa nature. L'individu-planle ne devient pas infidèle à sa nature; il devient ce qu'il doit être ; son être et sa détermination ne sont pas différenciés. Cette scission de ce qui doit être et de sa nature no
(1) Dans l'unité de ce qu'elle est et de ce qu'elle doit être.
se produit qu'avec le libre arbitre, qui commence avec la réflexion. Et c'est précisément cette réflexion et cette scission qui n'existaient pas à Torigine, où la liberté ne Faisait qu'un avec la loi et la volonté rationnelle, de la môme façon que Tindividu-plante ne fait qu'un avec sa nature (I).
El c'est de la mémo façon qu'on se représente l'homme dans l'état d'innocence comme un être parfait par rapport à sa conscience théorétique (2). D'après cette représentation, l'homme dans cet état se serait trouvé dans un rapport d'identité avec la nature et la notion des choses. Son individualité ne s'était pas encore diffe-renciée d'avec celle des choses. 11 voyait les choses en lui-même (3); la nature n'était pas encore pour lui un être négatif, obscur (&). C'est la scission qui a entouré les choses de celte enveloppe sensible qui sépare rhomuie d'elles. La nature a placé par là entre elle et moi un mur de séparation. Dans ce rapport, dit-on, l'esprit connaissait immédiatement la nature universelle et véritable des choses. 11 entendait les choses par intuition, précisément parce que l'intuition est un savoir, une clairvoyance qu'on peut comparer à l'état de somnambulisme où l'âme fait retour sur elle-même el se concentre dans l'unité intérieure d'elle-même et
(i) C'esl-à-dire que celui qui se représente ainsi l'étal primitirdcr homme et la chute identifie 1* homme avec la plante, avec l'animal, et les êtres de la nature en général.
(2) A la connaissance.
(3) Ins Herz : dans le ccntr; car ce n'est pas une me réfléchie, mais une vue interne du cœur, du senlimenl, et d'un sentiment immédiat.
(4) Ein Verfinsieries : un être ohsimrci, qui de clair qu'il était est devenu obscur.
de son monde. C'est ainsi que la nature des choses se serait révélée à cet entendement intuitif originaire. Pour celui-ci elle n'était pas liée aux conditions de Tespace et du temps, et aux déterminations des choses suivant l'entendement (1); à telle enseigne que dans cette unité l'esprit percevait les choses suivant leur notion, leur vérité, et qu'il les percevait dans sa libre imagination* qui n'était point libre d'une liberté arbitraire; et, par suite, l'objet perçu était déterminé par la notion, apparaissait dans son éternelle beauté élevé au-dessus des conditions misérables de Texistence phénoménale; — en d'autres termes, Tesprit a eu devant lui, et a perçu dans le particulier sous sa forme pure l'universel, et dans l'universel il a perçu le particulier et l'individuel, et il les a perçus comme constituant une vie parfaite, une vie divine. Et l'homme, saisissant la nature dans son essence la plus intime, et ayant connu son vrai rapport avec les côtés de lui-même qui lui correspondent, a trouvé dans la nature, pour ainsi dire, un vêtement qui n'entre pas en conflit, mais qui s'harmonise avec sa vie oi^a* nique (2).
A cette représentation se rattache l'idée que l'homme a été par là en possession de tous les arts et de toutes les sciences. Enfin, et, qui plus est, on se représente l'homme placé dans cette harmonie universelle comme ayant l'intuition immédiate de la substance harmonisatrice, de Dieu lui-même, non comme d'une
(1) Von der verstUndigen Bestimmung der Dinge : caiégoriet^ jugemenU raisonnement y etc.
(2) L'immortalité corporelle.
abstraction de la pensée, mais comme d'une nature déterminée (i).
C'est là la notion qu*on se fait de la religion primitive qui serait la religion immédiate, et historiquement la première. Il se peut qu'on cherche à confirmer cette notion par un côté de la religion chrétienne. On parle dans la Bible d'un paradis; et un grand nombre de nations ont ainsi derrière elles un paradis qu'elles regrettent comme un bien perdu, et qu'elles se représentent comme un but auquel l'homme aspire et qu'il doit atteindre. Il y a ainsi un paradis à venir, comme il y a un paradis passé, et l'un et l'autre sont remplis de moralité, ou d'immoralité suivant le degré de civilisation de ces na* lions. Pour ce qui concerne la critique de celte conception, on peut d'abord dire que quant à son contenu essentiel cette conception est nécessaire. Le principe universel, intime, c'est l'unité divine dans la réflexion humaine, ou, si ron veut, c'est la pensée de l'homme comme tel qui se trouve placée dans celle unité. C'est ainsi que l'homme se représente l'absolu ('2) comme une harmonie qui n'est pas encore brisée, soit par la scission du bien et du mal, soit par une scission subordonnée, telle que la multiplicité, la violence, la passion. Cette unité, cette conciliation des contradictions contient
(1) C'est-à-dire que cette intuition n'aurait pas été rintuition d'une abstraction, d'une pensée abstraite de Tètre divin, mais de Têlre divin dans sa réa» lité, dans sa nature concrète et absolue. .
(2) L'expression du texte est dos An-und Fûrsichseyn : tétre en et pour êoi, expression plus indéterminée et qui veut dire que l'bomme se représente une certaine unité universelle, un certain être parfait^ ou un certain état de perfection.
26 DEUXIÈME FARTIE. RELIGION DÉTERUINl^E.
bien le vrai, et s'accorde tout à fait avec la notion. Mais on y ajoute la détermination que cette unité est un état dans le temps, et un état qu'on n'aurait dû perdre, et qui a été perdu par accident; ce qui est autre chose. C'est une représentation où Ton confonrl le premier principe, en tant que notion, avec la réalité de la conscience, en considérant comment celte réalité est conforme à la notion (1).
(i) Dm ist Verwechselung dex Ersten ais des Begn'/fi und der Realilâi des Dewusslseyns, wie dièse dem Itegri/fgemâss ÙL C'est la confusion du premier (principe^ délermination, iiiomenU Premier il faut ici IVatendre dan» le sens d 'immédiat, d'abstrait), en tant que notion, et de la réalité de la conscience ^ de la façon dont cette réalité est adéquate à la notion : c'est-à-dire qu'on confond un moment abstrait avec la réiilitc concrète, la réalité avec SCS déterminations^ ses difTérences, ses oppositions, telle que cette réalité est dans la conscience; on confond, disons-noun, ce moment abstrait avec U réalité concrète, et on tes confond en mettant le premier à la place de la seconde, et, par suite, en mettant aussi lu vérité dans le premier, et en la refusant à la seconde. En effet, la notion, en tant que simple notion, ou à son état immédiat est bien le premier {das Erste); mais, relativement au tout, à l'être concret, elle n'est qu'un moment, qu*une virtualité abstraite. L'être concret c'est l'idée qui contient la notion et sa réalisation, ou sa réalité, qui est la notion réalisée. Les choses doivent, sans doute, se développer suivant leur notion, mais c'est précisément là ce qui arrive lorsqu'on scinde la notion et sa réalisation; il arrive, voulons-no .is dire, qu'on s'arrête dans la notion à son pur en soi» à son moment immédiat, indéterminé, et qu'on confond ce moment avec la notion entière, la notion développée, réalisée. C'e4 ainsi, par exemple, qu'on conçoit la matière comme matière absolue dans son état indéterminé ; c'est ainsi que dans la question actuelle on conçoit Dieu et l'homme. On dit : l'absolu, la perfection est une unité, une harmonie, et appliquant ces conceptions abstraites h Dieu, on dit que Dieu est l'unité; ou bien, en les appliquant à l'homme, ou se représente la perfection bomaine comme une harmonie, comme un état où l'homme vit en harmonie avec lui-mèine et avec la nature. Et ces conceptions sont vraies. Seulement, elles ne le sont que d'une façon abstraite, car Dieu est bien l'unité, mais l'unité différenciée, ii eftt l'unité de l'uuité abstraite et de Tnnité différenciée, ou, suivant l'expression de Sclielling, l'identité de l'identité et de la non-identité. U en est de même de cette harmonie en laquelle consisterait la perfection humaine. La* perfec-
Ainsi, oous devons bien reconnaître ce qu'il y a de vrai dans cette représentation qui contient l'idée nécessaire de la conscience de soi divine, de la conscience sans ombre de la nature divine absolue (1). C'est là une détermination qu'il ne faut pas seulement reconnaître comme juste, mais poser à titre de représentation fondamentale véritable. Car elle signifie que l'homme n'esl pas un être de la nature, qu'il n'est nullement un animal, mais qu'il est esprit. En tant qu'esprit il est cet universel, l'universel de la raison, lequel réside dans l'activité de la pensée concrète (2); et il y a en lui l'instinct qui le porte à connaître l'universel, c'est-à-dire à connaître que la nature est un être rationnel, non en ce sens qu'elle serait la raison avec conscience, mais en ce sens que la raison est en elle.
C'est ainsi que l'esprit sait également que Dieu est un être rationnel, la raison absolue, TabsoUie rationnalité. Et il trouve comme un instinct en lui la foi en la connaissance de Dieu aussi bien qu'en celle de la nature, et il sent que cette connaissance n'est pas seulement pour lui une croyance, mais un devoir, comme il sent qu'il découvrira en Dieu sa propre essence, pourvu que dans ses recherches il se mette en rapport avec lui par la raison.
tion est bien une hormonie, mais une harmonie qui contient la désbnrmonic. L'homme n*a pas vécu une senle fois en harmonie avec la nature, mais il y Tit toujours. Seulement il vit en harmonie avec la nature en luttant avec elle, ciir c'est la la vraie harmonie^ l'harmonie conforme à sa nature.
(1) Absolu n'est pas un pléonasme, car il y a en Dieu des différences, dcj attributs qui ne sont absolus qu'autant qu'il y a en lui un principe absolu. Dieu n'est, rigoureusement parlant, l'être absolu ou Tabsotu que par ce principe.
(2) A la différence do la pensée abstraite, la pensée de l'entendement abstrait qui engendre le paradis, la perfection, l'harmonie, l'unité abstraite.
C'est cette unioD intime (1) de l'homme avec Dieu, avec la nature entendue dans un sens général (2) qui est bien comme virtualité (5) la détermination substantielle, essentielle (&). L'homme est raison, il est esprit. C'est par ce principe fondamental de sa nature (5) qu'il est en soi la vérité (6). Maisc'est là la notion, l'eu-soi. Et lorsque l'homme se représente la notion, l'en-soi, il ne se le représente pas ordinairement comme un principe interne qui est en et pour soi, mais comme un être passé ou à venir, comme un état qui est à la façon d'une existence extérieure et immédiate (7). Il ne s'agirait ici que de la forme de l'existence, de la façon d'être, de l'état. 1^ notion est Tètre interne, l'en-soi, mais qui n'est pas encore passée à l'existence. Ici se présente la question : qu'est-ce qui
(1) Einigkeit : unicité, rapport intime, indivisible, où les deux termes du rapport ne font qu'un.
(2) Sens général qui comprend non-seulement la nature proprement dite, mais les choses en général, comme quand on dit : la nature des choses.
('i) AU Afisich : comme un ensoi, comme virtualité, notion.
(4) C'est, en effet, cette connexion intime, cette indivisibilité, cette unicité originaire qui est l'en-soi, la possibilité, la notion fondamentale de tout rapport ultérieur entre Dieu et l'homme. Et par rapport il ne faut pas seulement entendre l'ideoUté^ mais aussi la différence, l'opposition.
(5) Durch dièse Anlage : par cette disposition.
(6) Cette expression paraîtra singulière, parce qu'elle u'est pas dans les habitudes du langage. Et cependant, vue de près, elle est très-exacte ; car quand on dit, par exemplCt que l'homme s'élève à la vérité, on admet implicitement que la vérité est en soi, virtuellement et conune une dispontioa dans l'homme, et qu'à ce titre l'homme est en soi la vérité.
(7) Ainsi quand on se représente les notions de bonheur, de perfection « d'unité, etc., on ne pense pas ces notions comme des principes internes {als ein Inneres)^ c'est-à-dire comme des virtualités en et pour soi, comme des virtualités absolues et étemelles qui passent à l'existence, se réalisent, et se réalisent éternellement, mais comme des états que, pour ainsi dire, on matérialise et on fixe dans le passé ou dans l'avenir.
s'oppose à ce qu'on admette que la notion a existé comme réalité sensible dès l'origine (1)? Ce qui s'y oppose c'est la nature de l'esprit. L'esprit n'est que ce qu'il se fait lui-même. C'est cette réalisation de ce qui est en soi qui place la notion dans le cbamp de l'existence.
La notion doit se réaliser, et sa réalisation, les forces par lesquelles elle se réalise, et les formes, les manifestations phénoménales de cette réalisation ont un tout autre aspect (2) que ce qu'est la notion en elle-môme. La notion, l'en-soi, n'est point état, existence, mais c'est sa réalisation qui engendre des états, des existences, et cette réalisation doit s'accomplir d'une toute autre façon que celle que nous présente la description du paradis.
L'homme est essentiellement esprit. Mais Tesprit n'existe pas d'une façon immédiate. Être pour soi, être libre, placer devant soi la nature, s'affranchir de ses liens (3), se différencier ainsi de la nature, et par et dans cette scission se réconcilier avec elle, et se réconcilier nonseulement avec la nature, mais avec sa propre essence, avec sa vérité, c'est là l'esprit.
Cette unité, qui est amenée par la scission, est l'unité qui a conscience d'elle-même, l'unité véritable (4). Ce
(i) Le texte dit : que la notion a été comme existence réelle dès l'origine.
(2) Anschem : apparence.
(3) Aus seinem VersenkUeyn in der Natur sich herauszuziehen : littéralement : se développer j se relever de son être plongé dans la nature,
(ft) En effet, l'unité véritable est l'unité comme réconciliation, c'est-à-dire Tunité qui présuppose la différence, la scission, et qui la présuppose pour elle-même, et qui, en la présupposant pour elle-même, n'est elle-même l'unité qu'autant qu'elle est elle-même dans U scission. L'homme, l'esprit uc triomphe pas de la nature sans être dans la nature. C'est, au contraire, en vivant avec la nature et en luttant avec elle qu'il amène sa réconciliation
n'est pas là Tunilé de la nature, unité qui n'est pas adéquate à Tesprit, qui n'est pas l'unité de Tesprit.
Celui qui appelle Tétat en question étal d'innocence trouvera peut-être condamnable qu'on dise que l'homme doit sortir de cet état, et devenir coupable. L'état d'innocence est cet état où il n'y a pour l'homme ni bien ni mal. C'est l'état animal, un état sans conscience, où l'homme ne sait rien ni du mal ni du bien non plus ; où ce qu'il veut n'est point déterminé ni comme bien ni comme mal; car qui ne sait rien du mal ne sait rien non plus du bien.
L'état de rhomnie e^l J'état d'imputabilité et de responsabilité. Faute signiSe en général imputabilité. Par faute on entend ordinairement que 1 homme a Hiit le mal. C'est prendre la chose par le mauvais côté (1). Mais dans son sens général faute veut dire qu'on peut l'imputer à l'homme, qu'elle est son savoir, son vouloir.
Dans le fait, cette première unité naturelle, autant qu'elle a pu exister (2), n'est pas un état d'innocence, mais un état de grossièreté, de passions violentes, un état sauvage. L'animal n'est ni bon ni mauvais, tandis
avec la nature et avec lui-même^ avec son essence, avec sa vérité, suivant l'expression du texte; car son essence est sa vérité et, réciproquement, sa vérité, la vérité qu'il représente et qu'il réalise, i^st fondée sur son essence, est son essence. Et c'est en triomphant de la nature qu'il est lui-même, unité véritable, esprit.
(1) Car c'est la prendre comme si l'homme était l'auteur du mal.
(2) Jene erste natûrliche Einigkeit als Existenz : cette première unicité naturelle comme existence : c'est-à-dire qu'il a pu y avoir ou qu'il peut y avoir , même aujourd'hui , cet accord , cette union de l'homme et de la nature, mais que c'est là l'union immédiate, qui n'est pas un état d'innocence, mais un état où domine la grossièreté, etc.
que rbomme à l'état animal est sauvage, mauvais, il n'est pas ce qu'il doit être. Ce qu'il esl par nature, ce n'est pas ce qu'il doit être, mais ce qu'il est, il doit l'être par l'esprit, en connaissant et en voulant ce qui est juste. Ce qu'il faut dire de rbomtne qui, n'étant ce qu'il est que suivant nature, n'est pas ce qu'il doit être, c'est qu'il est mauvais par nature. Que l'homme se regarde lui-même, et il verra ce qu'il est lorsqu'il ne vit que suivant la nature, qu'il ne suit que son cœur, c'est-à-dire ses mouvements passionnés, irréfléchis.
Nous trouvons dans la Bible une conception bien connue appelée, d'une façon abstraite, la chute (I). C'est une conception profonde qui n'est pas un fait historique contingent, mais l'histoire éternelle, nécessaire de l'homme exprimée sous une forme extérieure, mythique. Lorsqu'on exprime l'idée, l'être en et pour soi, sous forme mythique et comme un événement, l'inconséquence esl inévitable, et, par suite, cette représentation aussi ne peut ne pas contenir des inconséquences (2). C'est la pensée qui seule peut saisir et exposer l'idée dans sa vérité.
Cette représentation, disons-nous, n'est pas sans inconséquence, mais les traits essentiels de l'idée y sont contenus, en ce que l'homme, en tant qu'il est cette unité virtuelle, s'y sépare, en tant qu'esprit, de son état naturel, de cette virtualité, se différencie, et que cette différen-
(i) Elle est appelée, entendue d'une façon abstraite, précisément parce qu'elle n'est pas saisie dans sa nature concrète et dans sa vérité, mais comme un simple événement, et un événement contingent.
(2) Le mythe est inconséquent par là même qu'il exprime la vérité sous une forme qui n'est pas la vérité, qui est même le contraire de la vérité.
ciatioD doit amener la scission de lui-même et de son état naturel (1).
C'est ainsi qu'il a d'abord la connaissance de Dieu et du bien. Lorsqu'il a cette connaissance, il Ta comme objet de sa conscience, et c'est en l'ayant comme objet de sa conscience qu'il se distingue comme individu de cet objet.
La conscience renferme en elle ce double moment, cette scission. On dit, il est vrai, que cela aurait pu ne pas arriver. Mais c'est dans la notion de l'homme que réside la nécessité de la connaissance; ou, si Ton veut, c'est le propre de l'esprit de devenir cette conscience. En tant que la scission et la réflexion sont celte liberté qui consiste en ce que l'homme peut choisir entre les deux côtés de l'opposition, ou qu'il se pose eu niatlre au-dessus du bien et du mal (2), c'est là un point de vue qui ne doit pas être, qui doit être supprimé. Mais il doit être supprimé non en ce sens qu'il n'aurait pas dû avoir lieu, mais en ce sens que ce point de vue de la scission va aboutir, conformément à sa nature, à la réconciliation. Et que la réflexion , la conscience contienne la liberté du mal, le mal en soi, ce qui ne doit pas être, mais aussi le
(1) Car l'unité naturelle n'est pas l'unité véritable, mais l'unité virtuelle, une virtualité, un en-soi d'où l'homme doit sortir en se différenciant de la nature, ou de son état naturel. — Le texte a : doit amener c/of Urtheti, Gtricht^ etc.^ -deux termes dont l'un signifie jugement dans le sens de scission^ de division, de dualité logique, et l'autre dans le sens de jugement juridique, soit extérieur et légal, soit intérieur et de la conscience. C'est qu'en effet la scission a ici ce double sens.
(2) Als Berr ûber Gut und Bôse dasieht : c*e8t-à-dire qu'il ne fait pas de différence entre le bien et le mal, et qu'il change à volonté le bien en mal et le mal en bien.
RELIGION iMMÉDIATE. âS
principe, la source du salut, la liberté, ce sont là deux côtés qu'on rencontre dans cette histoire.
L'un des côtés, savoir, que la scission ne doit pas être maintenue, est exprimé par le récit d'une transgression, de quelque chose qui ne doit pas être, qui doit cesser. Le serpent, y est-il dit, a séduit Thonime avec ses ruses. C'est l'orgueil de la liberté qui est ici ce qui ne doit pas être.
L'autre côté, savoir, que la transgression doit être, en ce qu'elle est la source du salut (1), est exprimé dans les paroles de Dieu : Voici, Adam est devenu comme Tun de nous. Loin donc qu'il y ait là une ruse du serpent, c'est Dieu lui-même qui confirme les paroles de ce dernier. C'est là un point qu'on néglige ordinairement, et dont on ne fait pas mention.
Ainsi nous pouvons dire : voilà Thistoire éternelle de la liberté humaine, en ce que l'homme sort de cet état de stupide ignorance (2) où il se trouve dans ses premières années, et s'élève à la lumière de la conscience en général, et à cette conscience où existent pour lui le bien et le mal.
Si nous dégageons de ce récit sa signification véritable, nous y trouverons la signification même de l'idée; savoir, que pour que l'homme, l'esprit, s'élève à la réconciliation, ou, en exprimant la chose d'une façon superficielle, devienne bon, accomplisse sa destinée (3), le moment de la
(1) Die Quelle seùier Heilung : la source de sou salut, de sa guéruon, de la guërison de la transgression elle-même.
(2) DumpfTteiL
(3) Seine Besiimmung erfûlie : remplisse sa détermination^ soit ce qu'il <ioit Aire.
vtaA. — Philosophie de la religioa. ii. — 3
ok DEUXIÈME PARTIR. RELIGION DÉTERMINÉE.
conscience, de la réflexion, de la scission, et le moment où la scission est effacée sont tous les deux nécessaires, et l'un est aussi nécessaire que Tautre.
Que, dans cet état, l'homme ait possédé la plus haute connaissance de la nature et de Dieu, et qu'il se soit trouvé placé au plus haut degré de la connaissance, c'est là une sotte conception qui est démentie par l'histoire ellemême.
On se représente cette unité naturelle comme si elle constituait le vrai rapport de l'homme dans la religion. Mais il y a déjà cette circonstance qui devrait nous frapper : c'est que ce paradis, cet âge de Saturne, on le représente comme un état perdu, ce qui indique que celte représentation ne contient pas la vérité; car dans Thistoire divine, il n'y a pas de passé, il n'y a pas de contingence. Si ce paradis a été perdu, de quelque façon qu'il l'ait été, c'est que c'était un état contingent, produit d'une volonté contingente et venu comme du dehors dans la vie divine. En d'autres termes, s'il a été perdu, c'est qu'il ne constitue pas un état absolument essentiel. Ce qui est vraiment divin, ce qui est conforme à la nature divine ne peut pas se perdre, car il est éternel et il est absolument. C'est bien plutôt la perte du paradis qu'on doit considérer comme une nécessité divine, et dans la nécessité de cette perte (1), ce paradis de la représentation n'est plus qu'un moment de la nature divine, il n'est pas la vérité absolue (2).
1) Des AuPîdrtns : du cesser ^ de U cessation du paradis. (2) // descend, dit le texte, au rang d'un moment de la totalité divine, il n'est pas Cabsolument vrai, Kt il devrait être Vabsoluinent Yrai» si c'était.
L'unité de rhomme et de la nature est une expression ravorite et qui flatte l'oreille. Entendue dans son sens véritable, celte expression veut dire unité de Thomme et de ^a nature. Mais la véritable nature de l'homme est la liberté, l'esprit libre, la connaissance spéculative du principe universel et absolu ; et l'unité ainsi déterminée n'est plus l'unité naturelle immédiate.
La plante vit dans cette unité sans scission. L'être spirituel, au contraire, ne vit pas dans cette identité immédiate avec sa nature, et c'est à travers sa scission inOnie qu'il revient sur lui-même et atteint à son unité. Sa réconciliation n'est pas un fait naturel (1), mais ne peut s'accomplir que par cette scission qui le détache de son état immédiat. Et c'est là l'unité véritable. On parle de rionocence des enfants, et l'on regrette la perte de cette ioDocence, de cet amour, de cette confiance; ou bien l'on parle de Tinnocence des peuples simples, qui sont cependant plus rares qu'on ne croit. Mais cette innocence ne coDstilue pas l'état véritable de la nature humaine. La libre moralité n'est pas la moralité de l'enfant, elle occupe une place bien plus élevée que ce prétendu état d'innocence, elle est le vouloir qui a conscience de lui-même ; et c'est là le rapport véritable (2).
Dans son état de dépendance vis-à-vis de la nature, l'homme peut être plus ou moins doux, plus ou moins
tiû effet, l'état final, l'idéal réalisé, et il devrait l'être tout aussi bien pour Dieu qae pour rhomme. D'où il suit que, n'étant pas l'absolument vrai, le paradis terrestre, tel qu'on le décrit, n'a pas pu exister.
(1) Sie isi hein VersÔhntteyn van Hause aus : elle (la réconciliation) n'est imikment un étre-réconeUié qui va de soi.
(2) Le rapport réfléchi de l'homme avec lui-même et avec la nature.
grossier. Sous un ciel doux, et c*est là surtout rélément déterminant, où la nature lui fournit les moyens pour satisfaire ses besoins physiques , ses dispositions naturelles (1) peuvent être douces, bienveillantes, comme ses besoins et ses rapports peuvent être fort simples. Et les voyageurs nous tracent des tableaux séduisants d'états semblables. Mais, d'une part, ces mœurs douces sont mêlées d'usages barbares, horribles, et qui rappellent tout à fait la brute ; et, d'autre part, ces états de simplicité primitive dépendent do circonstances accidentelles, telles que le ch'mat ou la position insulaire. De toute façon, ils ne sont pas accompagnés de cette conscience de soi universelle et de ses conséquences, qui seules constituent la dignité de Tesprit. Ajoutez que les observations et les récits des voyageurs concernant ces peuples prétendus innocents ne roulent que sur l'attitude et les rapports extérieurs de bienveillance des hommes envers l'étranger, et n'entrent pas dans la vie intérieure des rapports et des états. Contre toutes les vues et tous les désirs d'une philanthropie maladive qui voudrait voir l'homme revenir à cette innocence originaire s'élève la réalité, et plus encore la nature de la chose, parce que ce n'est pas pour cet état de nature que Thomme est fait. Quant aux enfants, on trouve chez eux aussi des désirs violents, Tégoïsme et le mal.
Pour ce qui est de l'homme qui se serait trouvé placé à rorigine, comme on dit, au centre Je la nature et qui
(1) Seitie Naiûriichkeit : sn naturalitë, c'est-à-dire son esprit-nature, son esprit qui vit dans la nature, qui ne s'est pas encore séparé d'elle.
REUGION IMMÉDIATE. 37
aurait perçu les choses dans sou cœur, etc. (1), c'est là uoe conception fausse. Il faut distinguer deux côtés dans les choses. L'un de ces côtés est la déterminabilité, la qualité» la particularité des choses dans leur rapport. C'est là le côté naturel, le côté fini. Il se peut que Thouime à rétat de nature connaisse mieux les choses suivant ce côté particulier, c'est-À*dire il se peut qu'il ait une connaissance plus déterminée de leurs qualités particulièresque rhomnie civilisé. C'est là un côté que nous rencontrons aussi dans la philosophie du moyen âge, dans sa doctrine de Signatura retiim^ de la qualité extérieure qui marquerait la nature particulière, spéciale des choses, de telle façon que dans cette qualité extérieure serait donnée au sens la qualité spécifique de leur nature. C'est ce qui peut avoir lieu chez rbomme à létat naturel, comme cela a lieu chezlaulmal dont le rapport de lui-même avec les qualités extérieures est bien plus marqué que chez l'homme civilise. C'est riostinct qui guide lanimal dans le choix de ses aliments. Ces aUments sont déterminés et renfermés dans d'étroites limites» et Tanimal ne touche pas ce qui est en dehors de ces limites (â). Par suite ce qu'il s'oppose dans ce rapport ce n'est pas le contraire en général (â), mais SON contraire, et c'est ainsi qu'il concilie l'opposition. Et lorsqu'il est malade, c'est également l'instinct qui lui indi-
(i) Iris Hcrz : dans le cœur, inlérieurement, par une intuition intérieure nimédiate. (Voy. ci-deMus, p. 23.)
(2) Le teite a : Et verterht nur Bestimmtes und idat ailes andere neben neh liegen : il (ranimai) consomme seulement le déterminé (une nourriture déterminée, limitée} et laisse là tout le reste (qu'il trouve) à côté de lui,
(3) Tandis que la nature universelle de TLomme s'oppose le contraire en ^éoéral {Anderes ûberhaupt).
38 DEUXIÈME PARTIE. — BELIGION DÉTEEMINÉE.
que les plantes qui peuvent le guérir. L'homme de la nature lit, lui aussi, dans Taspect mortifère et dans Todeur des plantes leurs qualités nuisibles et vénéneuses; et il éprouve à leur égard une répugnance plus marquée que l'homme civilisé. Gomme il faut dire aussi que l'instinct de ranimai est plus infaillible que la conscience naturelle de l'homme. Celle-ci serait un embarras pour l'animal. En ce sens, on peut dire que l'homme à l'état de nature perçoit les choses dans son cœur, qu'il saisit avec plus de justesse leurs qualités spéciflques. Gela n'a cependant lieu que pour ces qualités spécifiques qui ne sont que des déterminations finies. Ce sont des choses individuelles que cet instinct perçoit dans le cœur. Mais là où son regard ne pénètre point c'est dans la source même de la vie des êtres, dans cette source qui est le cœur divin. On a le même rapport dans le sommeil, dans le somnambulisme, où l'on rencontre chez l'honîme la même conscience naturelle. Ici la conscience rationnelle est devenue muette, tandis que c'est le sens interne qui s'est éveillé. Et on peut dire de ce sens qu'en lui le savoir se trouve plus identifié avec le monde, avec les choses .environnantes que dans la veille. C'est pour cette raison qu'on considère cet état comme s'il constituait quelque chose de plus élevé que l'état de santé. Il peut se faire qu'on ait la conscience d'événements qui se passent loin de nous. Un tel savoir, une telle faculté divinatoire on la rencontre à un plus haut degré chez les peuples sauvages que chez les peuples civilisés. Mais c'est une faculté qui ne s'étend pas au delà des événements et des destinées individuels. Il y a là un rapport qui a simplement lieu entre tel individu et les
RELIGION IBfMÉDIATE. &9
choses limitées qui sont dans sa conscience. Ce sont tou-^ jours des choses, des événements individuels.
Mais ce n'est pas là le cœur véritable des choses. Ce cœur c'est la notion, la loi, l'idée universelle; et ce cœur véritable de Tunivers ce n'est pas le sommeil de l'esprit qui peut nous le révéler. Le cœur de la planète c'est le rapport de sa distance du soleil, de sa révolution, etc. C'est là le côté vraiment rationnel (1), qui n'est accessible qu'à l'homme qui a une éducation scientifique et qui, s'étant affranchi du rapport immédiat de la vue, de l'ouïe, etc., a concentré ses sens en lui-même et saisit l'objet avec la pensée libre. Cette activité rationnelle et ce savoir sont un résultat qu'on n'atteint que par la médiation de la pensée, et ils marquent le dernier degré de l'existence spirituelle de l'homme. On se représente la connaissance primitive de la nature conune une intuition» Mais ce n'est là autre chose que la conscience immédiate. Lorsqu'on demande : De quoi a-t-on l'intuition? Ce n'est pas de la nature sensible considérée superficiellement (intuition qu'on peut accorder aussi aux bêles), mais de Tessence de la nature qu'op entend parler. Mais l'essence de la nature comme système de ses lois n'est autre chose que l'universel ; c'est la nature dans son universalité, c'est le système de l'être vivant dans son développement et suivant la forme véritable de ce développement; ce n'est pas la nature dans son individualité où elle existe pour la perception sensible ou pour l'intuition. La forme de l'être naturel est la nature en tant qu'elle est pénétrée par la
(I) Das wahrhaft Ventùnftige,
pensée (1). Mais ia pensée n'esl pas Tètre immédiat. Elle part bien de l'être immédiat, mais elle s'élève au-dessus de la muUiplicité sensible, nie la forme individuelle, écarte le fait sensible et engendre l'universel, l'être véritable, lequel n'est point un fait immédiat, mais l'œuvre de la médiation, une élévation au-dessus de la finité. Il ne sert de rien d'avoir une intuition du ciel, quelque pieux, d'ailleurs, quelque innocent et quelque croyant qu'on soit. L'essence ne peutètre que pensée. L'on voit, par conséquent, l'inanité de la doctrine de l'intuition, de la conscience immédiate lorsqu' on demande quelle est nature de l'être dont on doit avoir l'intuHion. La connaissance de la nature véritable des choses n'est point une connaissance immédiate, ' mais médiate. Il en est de même de la volonté. La volonté est bonne en tant qu'elle veut le bien, le juste, la moralité. Mais ce n'est pas là la volonté immédiate. Celle-ci est la volonté renfermée dans Tindividuel et le fini, la volonté qui veut l'individuel comme tel. Le bien est, au contraire, l'universel. Et pour que la volonté s'élève à la volonté du bien, il faut une médiation, cette médiation qui réside dans l'éducation et le travail par lesquels la volonté s'affranchit de sa finité, ce qui ne saurait constituer son état immédiat et son point de départ. C'est ce qui s'applique paiement à la connaissance de Dieu. Dieu est le centre de toute vérité, il est la vérité sans limites, et pour l'attein-
(i) L'être naturel (das Natûrlicke) l'être qui est dans la nature. L'esprit lui-même est, en tant qu'il est dans la nature ou que la nature est en lui, un être natureL La forme de l'être naturel, c'est-4-dire sa forme universelle, qui est sa nature intime, son essence, ne saurait être perçue que par la pensée. Hegel ne nomme ici que la forme, mais il va sans dire que dans la forme il comprend aussi le contenu.
RELIGION IMMÉDIATE. Al
dre,rhoinme doit bien plus encore (1) franchir les limitations naturelles de son savoir et de sa volonté.
Ces considérations s'appliquent surtout à cette doctrine suivant laquelle Tbomme, dans cet état d'unité naturelle, dans cet état où Tunité n'est pas encore brisée par la réflexion, aurait été en possession de la vraie connaissance de Dieu. L'esprit n'est que pour l'esprit. L'esprit dans sa vérité n'est que pour l'esprit libre, et c'est là l'esprit qui a appris à abstraire de la perception immédiate, de Tentendement, de la réflexion , et d'autres cboses semblables (2), et, en s'exprimant en langage théologique, c'est Tesprit qui a atteint à la connaissance du péché , c'est-àdire à la conscience de la scission infinie de l'ètre-pour-soi et de l'unité (â) et du retour de cette scission à l'unité et à la réconciliation. L'unité immédiate et naturelle ne constitue donc pas la vraie existence de la religion, mais en est bien plutôt le degré le plus infime et le plus faux (&).
(1) Que dans toute autre connaissance.
(2) Car l'entendement, la réflexion, la représentation ne s'élèvent pas au» dessus du fini.
(3) Le texte dit : Zum Bewussiseyn der unenlichen Trennung des Fùrsich^ seyns gegen die Einheit : (l'esprit qui a atteint) à la conscience de ia scission infinie de i'éire^pour'soi vis-à'Vis (et contre) l'unité. C'est une expression qui rend mieux la pensée que Hegel veut exprimer; car dans la scission qui a lieu dans l'unité il n'y a pas seulement l'un des deux termes qui est pour soi j c'est-à-dire qui demeure séparé de l'unité « mais tous les deux sont chacun pour soi. Ou a, par conséquent^ d'un côté l'unité et de l'autre Fêtre-ponr-soi , c'est-à-dire deux termes qui, en tant que séparés de r unité, se réfléchissjKut chacun sur lui-même et se posent vis-à-vis de l'unité.
(4) La religion est la sphère de l'esprit où s'accomplit la réconciliation du fini et dti l'iufini, de l'bommc et de Dieu. C'est ainsi que la conçoit l'entendement. Pour la pensée spéculative elle est bien aussi une réconciliation. Seulement, pour elle ce qui s'y réconcilie ce n'est pas le fini et l'infini, mais c'est
Ici la représentation pose bien un idéal, et un idéal nécessaire, et exprime par là la vérité en et pour soi. Mais elle fausse œt idéal en y plaçant la détermination du passé et de lavenir. Par là elle en fait quelque chose qui
l'unité brisée qui s'y réconcilie avec elle-uiême. En ce sens on peut dire qu'elle •est la réconciliation par excellence, In réconciliation absolue. Or la réconciliation présuppose la scission, et la présuppose comme un moment d'elle-même, comme ce sans quoi elle n'aurait pas de raison d'être^ ne serait pas. Mais la «cission, à sdu tour, présuppose une certaine unité origioaire qui s'est brisée. C'est de cette unité que , en se combinant , rentcnderaent et l'imagination tirent le paradis terrestre. Mais cette unité n'est pas l'unité véritable; elle n'est que Vunité naturelle^ c'est-à-dire ici ce moment indéterminé et obscur où l'esprit est encore plongé dans la noture. C'est l'unité de l'enfant qui sort du sein de la mère. L'état .d'innocence est une abstroction où l'on supprime toute détermination, toute dilTérence, toute opposition. Loin d'exprimer la véritable nature humaine, il exprime ce qu'il y a de plus opposé à cette nature et, par conséquent aussi, à la nature divine. C'est un état de stupidité et d*ignorance, c'est-à-dire l'état qui s'éloigne le plus de la nature de l'esprit^ et si rhomnie est surtout esprit, et s'il est fait, comme on dit, a l'image de Dieu, ce. sera aussi, et à plus forte raison, l'état qui s'éloigne le plus de la nature divine. L'homme, l'esprit, doit donc sortir de cette unité naturelle, il doit s'affirmer et se développer comme esprit. C'est ce qui amène cette scission qu'on appelle chute, péché. Et on peut l'appeler ainsi en ce sens que toute scission, toute dualité, eu tant que dualité, est une imperfection. Mais c'est dans le tout, dans l'unité, et comme moment de l'unité qu'il faut le considérer. En le considérant ainsi, en le saisissant dans le système, dans l'économie universelle des êtres, on voit que le péché est comme la première affirmation de l'esprit en tant qu'esprit, cette affirmation où l'esprit se détache de fon état naturel et s'élève à la sphère de la connaissance et de la liberté. Pécher c'est bien une chute relativement à des sphères plus hautes de l'esprit, mais c'est un privilège et une perfection relativement à la nature et à l'être qui vit dans la nature ; car le péché commence avec la connaissance et est là où e9t lu connaissance, et la haute connaissance du bien et du mal. L'enfant, pas plus que l'animal, ne pèche et n'est imputable, parce t*u'il est encore dans la nature, c'est-à-dire dans un état d'ignorance et d'asservissement. Nous nous bornons ici à cette explication en quelque sorte verbale, parce que c'est un point que nous rencontrerons plus loin dans le troisième volume où Hegel , en exposant la not on du Fils , la reprend et la complète.
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n'est pas présent (1) et, par suite, un être fini. La conscience empirique est la conscience de l'être fini, tandis que l'être en et pour soi est l'être interne (2). La réflexion distingue et à bon droit ces deux choses; mais son défaut consiste à prendre une position abstraite, et d'exiger en même temps que l'être en et pour soi apparaisse et se retrouve dans le monde de la contingence extérieure. La raison (3) reconnaît et assigne à la contingence et à la volonté finie une sphère propre, mais elle sait aussi que si, vue par lecAté de l'apparence extérieure, cette sphère présente à sa surface un monde d'éléments entremêlés et embrouillés, elle n'en contient pas moins la vérité. Ou a raison d'admettre l'idéal d'un État. Seulement il faut l'admettre comme un idéal qui n'est pas réalisé. L'idée substantielle est bien réellement présente dans les choses. Mais il ne faut pas se représenter sa réalisation comme si tous les rapports et toutes les complications du droit, de la polique, des besoins, devaient être adéquats à l'idée. Le pré sent n'est pas tout entier dans cette trame embrouillée de
(1) Qui n*e8t pas présent éternellement y et qui, par saite^ n'est pas non plus dans le passé et dans l'avenir. C'est ce qui fait qu'on n'y a pas Tidéal véritable, c'est-à-dire ridée éternellement présente, mais un simple état de l'idée, une chose finie. — Die Bestimmung eines Endlichen : la détermina^' tion d'une chose finie, dit le texte.
(2) Ist das Innere, Est l'être qui est intérieurement, qu'on ne retrouve pas dans rétre sensible ; c'est l'être invisible, suprasensible, mtelligiblc.
(3) Spéculative qui saisit les deux côtés que la réflexion ou l'entendement réfléchissant et abstrait sépare. La réflexion, en eflet, va du fini à l'infini, de l'exterae à l'interne, de l'être phénoménal à l'être en et pour soi, et, réciproquement, et lés distingue. Et elle a raison de les distinguer, mais elle ne se borne pas à les dbtinguer. Impuissante à en saisir l'unité, elle nie tantôt l'un, tantôt l'autre. Et lorsqu'elle nie l'être en et pour soi, elle le nie parce qu'elle ne le retrouve pas dans l'être phénoménal.
l'existence qui n'est pas ie tout. Et il se peut aussi que l'idéal y soit, mais qu'il échappe encore à la connaissance, parce qu'on ne le considère qu'avec la conscience finie. C'est à travers cette écorce qu'il faut saisir le noyau substantiel de la réalité, ce qui exige un rude labeur. Pour cueillir la rose dans la croix du présent, il faut porter soi-même la croix.
Enfiu, on a aussi cherché à prouver par l'histoire l'idée de cette origine du genre humain. Ou a découvert chez plusieurs peuples des traits et des vestiges qui forment un contraste avec le reste de leur histoire (1), ou des connaissances scientifiques qui ne paraissent pas s'accorder avec leur état actuel, ou ne correspondent pas aux commencements de leur civilisation (2). De ces restes d'une existence meilleure on a conclu à un état de perfection originaire, à un état de moralité parfaite. C'est ainsi qu'on a découvert chez les Hindous une sagesse et un savoir qui surpassent leur civilisation actuelle. On a vu dans ce fait et dans d'autres circonstances semblables des traces d'un passé plus parfait. C'est comme les écrits des moines au moyen âge qui ne sont pas toujours tirés de leur cerveau, mais qui sont souvent des restes d'un passé meilleur.
Lors de la première découverte de la littérature indienne, on a entendu parler dénombres chronologiques démesurés, indiquant une très-longue durée, et parais-
(1) Mit dem ûbirgen Inhalt iher Vorsteiiungen : avec Vautre contenu de leurs repréêentation$y de leurs croyances, de leurs insUtutioiu, etc. ; c'est-àdire qu'il y a des vestiges d'un ordre de cboses qui ne s'accordent pas avec le reste de leur histoire.
(2) Bildung : formation.
sant devoir fouruir la clé d'une interprétation nouvelle. Mais dans les derniers temps on a dû renoncer à c^s nombres, car ou a vu qu'ils n'expriment aucun rapport déterminé de temps ou d'événements. De même, on a attribué aux Hindous de grandes connaissances astronomiques et des formules pour calculer les éclipses solaires et lunaires. Mais ces formules ils les emploient mécaniquement, et ils ignorent les méthodes au moyen desquelles on les découvre. De nos jours on a examiné de plus près ces connaissances astronomiques et mathématiques des Hindous, et, tout en y trouvant une pensée originale, on a aussi constaté que dans ces connaissances ce peuple n'est pas allé aussi loin que les Grecs, et que ses formules astronomiques sont si inutilement compliquées, qu'elles sont de beaucoup inférieures aux méthodes des Grecs, et plus encore, aux nôtres. La science véritable cherche à ramener les problèmes à leurs éléments les plus simples. Ces formules compliquées montrent, sans doute, qu'il y a eu là un travail méritoire, et qu'on s'est occupé de ces problèmes, mais c'est là tout. Des observations poursuivies pendant longtemps cond u isen t à ces con naissances (l ) .
(1) Qaisont des connaissances subordonnées et ne constituent pas un savoir véritable, précisément parce qu*elles ne sortent pas du cbamp de Tobser^ vation et qu'elles ne s*élèvent pas à ces méthodes et à ces conceptions uni* verselles auxquelles s*est élevée la pensée chez les Grecs et, plus encore, chex les modernes. Cette remarque peut s'appliquer aussi à la Chine, et en général à tout procédé empirique. « Avec la connaissance des quatre règles, dit Caroot, on peut être le plus habile banquier du monde, et encore on pourrait éluder le plus souvent la division proprement dite. Les Chinois quiy s'il en faut croire leurs livres coaoniques, ont débuté dans la civilisation par des travaux d'ingénieurs, et dont l'industrie s'est tant développée, n'ont jamais eu l'idée de la démonstration mathématique, et les constructeurs
Aussi celte sagesse de Tlnde et de TËgypte est-elle allée en diminuant à mesure qu'on Ta mieux connne. Et elle va en diminuant tous les jours; car on voit, ou qu'il faut lui attribuer une autre source, ou qu'en elle-même elle a fort peu de valeur. Et il en est de même du commencement paradisiaque de l'histoire. C'est là une conception poétique au fond de laquelle il y a bien la notion. Seulement on y prend la notion pour une existence immédiate, taudis qu'elle est avant tout comme médiation (1).
des cathédrales du moyen-flgc coniiaÎBsaieiit les procédés, mais nullement la théorie de la géométrie descriptive. » Garnot, ïnstfuction publique en France y p. /i47.
(1) Anstatt dass et* erst ois Vermitt/ung ùt. Ainsi la conception du paradis est, comme il est dit ci-dessus, un idéal qui contient la vérité en et pour soi, ou, comme il est dit ici, ce qui rerient où même dans le langage hégélien, contient la notion, car la notion constitue la vérité, et chaque chose a sa vérité dans sa notion. Lô paradis est donc fondé sur la notion, ou, si l'on veut, sur une notion qui est aussi la notion d'un être, d'une existence finale, parfaite, absolue. Seulement, dans cette conception la notion se trouve défigurée, faussée, en ce qu'elle n'y est pas sous sa forme propre, mais sous une forme poétique, comme une poésie, un poëme (Gediehte^ est l'expression du texte) , et^ par suite^ elle y est comme représentation sensible, comme un état passé, ou comme existence immédiaie (unmittelbere Extstenz) tandis qu*elle n'est d'abord que comme médiation. Gomment faut-il entendre cette dernière phrase 7 Gomment la notion est avant tout comme médiaiiony à la différence de V existence immédiate^ Faut- il entendre par là que l'existence immédiate n'est pas dans la notion, est en dehors delà notion? Évidemment non ; car si l'existence immédiate d'un être n'est pas dans sa notion, d'où viendrait-elle ? L'existence immédiate est donc dans la notion, c'est-à-dire en est un moment^ mais le moment le plus abstrait, le plus superficiel» le plus extérieur^ en un mot, le moment purement phénoménal. Je suis, Dieu est, telle chose en général est, c'est là le côté immédiat de Texistence. liais pourquoi telle chose est-elle ? Et pourquoi est-elle ce qu'elle est, et a-t-elle les rapports qu'elle a? Ce sont là les questions auxquelles répond plus spécialement la notion. Car si une chose est, elle n'est pas simplement parce qu'elle est, mais parce qu'elle a sa raison d'être; et c'est cette raison d'être qui fait à la fois qu'elle est, qu'elle est ce qu'elle est, et qu'elle remplit telle fonction. £t c'est là la notion. Et la notion ainsi conçue est avant tout
RELIGION IMMÉDIATB* &7
En considérant maintenant de plus près la religion de la nature, nous verrons que sa délerminabilité est en général l'unité de la nature et de L'esprit (1), de telle façon que le côté objectif, Dieu, y est posé comme être naturel, et que la conscience y est engagée dans une dé* terminabilité naturelle. Cet être naturel est l'existence individuellle; ce n'est pas la nature en général, la nature comme tout, comme totalité organique. Ce sont là des représentations générales qu'on ne trouve pas encore posées ici, à ce premier degré. Le tout est ici posé comme individualité (2). Les Classes, les genres, appartiennent à un degré ultérieur de la réflexion et de la médiation de la pensée. C'est tel être individuel de la nature (3), ce ciel, ce soleil, cet animal, cet homme, etc., c'est-à-dire une existence naturelle immédiate qui est ici conçue comme Dieu. Pour ce qui concerne le contenu de cette représentation de Dieu, nous pouvons d'abord le laisser ici à Tétat indéterminé.
Ce qu'on a, en effet, à ce degré c'est un contenu
médiaWm, En effet, si Têtre immédiat, Voxistence immédiate n'est que par son principe, la notion, il est médiatisé par ce principe qui le fait être, et être ce qu'il est, et ce principe sera avant tout médiation, principe médiateur. Et, appliquant ces considérations au paradis, oo comprend comment Hegel a pu dire que le paradis est une conception poétique, un état, une eiistence immédiate, qu'on place dans un temps donné, limité, passé on à venir ; de telle sorte qu'en le pensant on pense une existence immédiate, phénoménale, on ne pense pas la notion même, la notion de perfection, de bonheur, d'unité, d'esprit, etc.
ii) Unité immédiate^ non développée de la nature et de l'esprit, ou de rétre naturel et de l'être spirituel (des Natûriiches und Geistigen), comme a le texte.
(2) Einzelnkeii individualité immédiate naturelle.
(3) DiESSS Einxelne natûrliche : cet étre^i naturel, individuel, -^ cet individu (tel individu) de la nature qui est devant nous.
hS DEUXIÈME PARTIE. RELIGION DÉTERMINÉE.
indéterminé; c'est une puissance indéterminée, une puissance qui n'a pas encore reçu ses déterminations. Et comme on n'y a pas encore l'esprit dans sa vérité, les déterminations de l'esprit sont ici des déterminations contingentes. C'est seulement lorsqu'on a l'esprit véritable, l'esprit qui s'est élevé lui-même à la conscience et qui pose lui-même ses déterminations, c'est seulement alors qu'on a des déterminations véritables (d).
Ainsi la première détermination, le commencement de la religion de la nature, c'est l'esprit sous la forme immédiate individuelle de l'existence. Par conséquent, la religion de la nature contient le moment spirituel, c'est-* àdire contient essentiellement ce principe que l'être spirituel est ce qu'il y a de plus élevé pour l'homme (2).
(1) Wahrhaft : des détermiQaUons conformes à la vérité, a la nature de Tcsprit^ à la difTérence des déterminations contingentes qui viennent s'ajouter accidentellement et du dehors à l'esprit, ainsi que cela a lieu au premier deg^ré où l'esprit est encore à l'état indéterminé, où il n*est pas encore conscience de soi, esprit actif, esprit qui se détermine lui-même; car c'est le propre de l'être indéterminé, de l'être sensible, par exemple, d'être déterminé, et d'être déterminé d'une façon contingente et adventice.
(2) Geisliges dem Menschen das HÔdute isL Une religion» quelle qu'elle soit, précisément parce qu'elle est une religion, appartient à la sphère de l'esprit, et elle est, en ce sens, une religion spirituelle. Ce qu'on appelle religion, ou religions de la nature ne sont pas des religions de la nature en ce sens qu'on y adore la nature comme telle; car les ohjets de la nature ne sont plus dans la religion des objets de la nature, de même que dans l'œuvre d'art le marbre n'est plus le marbre comme tel, quelque grossière, d'ailleurs, que puisse être l'œuvre il'art. Les religions de la nature sont donc ainsi appelées parce que l'esprit n'y prend pas l'esprit pour objet d'adoration (et ainsi Dieu n'y est pas comme esprit), mais qu"il y fait des choses de la nature, un être, un objet spirituel. Par conséquent, il n'y est pas adéquat à lui-même, car il ne s'y atteint lui-même que dans les êtres de la nature, ce qui revient à dire qu'il ne s'y alTranchit pas de la nature, et qu'il n'y atteint pas à son unité.
II suit de là que cette religion ne consiste pas à adorer comme Dieu les objets de la nature. Ces objets y jouent aussi leur rôle, mais comme éléments subordonnés. Même dans ta religion la plus mauvaise Tètre spirituel a pourThomnie un plus haut prix que la nature. Le soleil n'fôt pas pour lui un être plus élevé que Tesprit.
La signification delà religion de la nature dans ce commencement immédiat, en tant que religion immédiate, est celle-ci : c'est que l'être spirituel, un homme, y est considéré, même sous sa forme naturelle, comme ce qu'il y a de plus élevé. Cette religion n'a pas pour objet Têtre de la nature purement extérieur, physique, mais l'être de la nature spirituel (1), tel homme comme homme, qui est là présent devant nous (2). Ce n'est pas l'idée de l'homme, d'Adam Cadmon, de l'homme originaire, du Fils de Dieu (ce sont là des représentations ultérieures qui n'existent que par et pour la pensée), et, par conséquent, ce n'est pas la représentation de Thomme dans son essence universelle qu'on a ici, mais c'est tel homme naturel. En d'autres termes, ce qu'on a ici c'est bien la religion de l'esprit, mais de l'esprit dans son état extérieur, naturel, immédiat. C'est pour cette raison aussi qu'il importe d'apprendre à connaître la religion de la nature, car on acquiert par là la conscience que Dieu a été de tout temps un être présent dans l'homme, et l'on écarte la
conception d'un Dieu abstrait et inaccessible.
(4) A pour objet, dit le texte, nicht physikalisch nalùrliches, sondem geistig nalûrliches : non un être physiquement naturel^ mais un être spiritueilement naturel : c'est-à-dire, non un être de la nature comme telle, mais un être de la nature spiritualisé.
(2) Ais dtesen gegenwûrtigen Menschen : en tant que cet homme là présent, YÉRA. — Philosophie de la retigion. ii. — 4
Relativement à ce point de vue de la religion de la nature, qu'on pourrait considérercomme ne méritant pas le nom de religion (1), nous devons oublier, pour le saisir, les représentations, les pensées qui nous sont peut-être bien familières, qui appartiennent même au côté le plus superGciel de notre éducation (2).
Pour la conscience naturelle que nous avons ici devant nous, les catégories prosaïques de l'entendement, telles que la cause et Teffet, n'existent pas encore, et les êtres de la nature ne se trouvent pas encore rabaissées au rang des choses extérieures (3).
La religion n'a d'autre fondement que l'esprit. L'être spirituel se connaît comme une puissance qui domine la nature ; il sait que la nature n'est pas Tétre en et pour soi. C'est par les catégories de l'entendement que la nature est saisie comme le contraire de l'esprit, et que l'esprit est saisi comme constituant Têtre véritable. Et c'est de cette détermination fondamentale que part la religion.
La religion immédiate, au contraire, est celle où l'es-
(1) Précisément parce qu'elle est. la religion immédiate, c'est-à-dire la religion la plus éloignée de la religion véritable, celle où l'idée de la religion existe sous sa forme la plus élémentaire et la plus obscure.
(2) Car la migie, la fable, le merveilleux sont des choses qui nous sont fami lières^ et qui constituent aussi le côté le plus superficiel de notre éducation.
(3) La fonction de l'entendement consiste surtout à analyser, à séparer. C'est en ce sens, comme nous l'avons déjà fuit noter ailleurs (Voy. vol. I, page 239), que les catégories de l'entendement sont des catégories prosaïques, par opposition à Tintelligence poétique qui synthétise, unit. Maintenant, à une époque où l'esprit et la nature sont, pour ainsi dire, enveloppés l'un dans l*autre, où il n'y pas encore scission, séparation marquée entre eux^ U nature est placée ou même niveau que l'esprit, elle se confond avec l'esprit, et, par suite, les êtres de la nature ne sont pas encore rabaissés au rang des choses extérieures {die natûriichen Dtnge sind noch nicht zu ûusserlichen herabgeselzt).
KELIGION IMMÉDIATE. 51
prit est encore esprit naturel, où il n'a pas encore diffé*
rencié ce qu'il est, en tant que puissance universelle,
d'avec ce qu'il est en tant qu'être individuel, contingent,
passager et accidentel. Celte différenciation, cette oppo-
tsilion de l'esprit universel comme puissance universelle
et comme essence, et de l'esprit dans son existence
î^ubjecti ve et contingente, ne se produit pas encore ici, mais
elle constitue le second degré de la religion de la nature.
Ici, dans la première religion immédiate, l'homme ne
reconnaît de puissance plus haute que lui-même, il y a
bien, ici aussi, une puissance qui s'élève au-dessus de la
vie contingente , de ses fins et de ses intérêts, mais ce
n'est pas cette puissance, qui est la vraie puissance, la
puissance universelle en et pour soi, qu'on reconnaît ; ce
qu*on reconnaît c'est une puissance qui est dans l'homme
lui-même. L'esprit est ici d'une façon individuelle, immé
diate(l).
Nous pouvons entendre, penser cette forme de la religion, car elle est encore devant nous comme objet de notre pensée, mais nous ne pouvons nous sentir en elle. C'est ainsi que nous pouvons très-bien entendre le chien sans cependant pouvoir nous sentir en lui. Car sentir veut dire remplir le sujet entier d'une détermination individuelle, de telle sorte que celle-ci devienne sa déterminabilité. Et dans les religions mêmes qui se rapprochent davantage de notre conscience, nous ne pouvons nous y placer par notre sensibilité, nous ne pouvons pas
(1) Àvf einzelne unmittelbare Weise : c'est-à-dire que l'esprit est ici <l'uue ra(;on, non-seulement individuelle , mais iodividuelle d'une individualité immédiate, c'est-à-dire purement extérieure et sensible.
nous identifier un seul instant avec elles, de façon, par exemple, à adorer une statue d'une divinité grecque, quelque belle d'ailleurs qu'elle soit. Et ce degré de la religion qui constitue la religion immédiate est ce qu'il y a de plus éloigné de nous, car, pour nous le rendre intelligiblci nous devons oublier toutes les formes de notre éducation et de notre culture (1). Nous devons considérer l'homme à l'état immédiat
(1) Comme on peut le voir, Hegel développe dans ce qui précède celle pensée exprimée ci-dessus (p. 50), à savoir^ que la religion immédiate, mérite à peine le nom de religion, et que c'est là ce qui fait la difficulté d'en saisir la notion. — Par là que la religion est une sphère, et une haute sphère de l'esprit, toute religion est une élévation de l'esprit au-dessus de la nature comme telle. C'est une élévation qui implique une différenciation de la nature et de l'esprit, différenciation où l'esprit s'affirme comme une puissauce qui domine la nature et qui fait descendre celle-ci au rang des choses extérieures, des choses subordonnées à l'esprit. Cette différenciation c'est la réflexion^ c'est Tentendement qui l'amène par ses catégories de cause et d'effet, de substance et d'accident, de fini et d'infini^ etc. Et nous ferons remarquer, à cet égard, que Hegel n'entend pas dire par là que la religion a son principe dans l'entendement, car l'objet de la religion est Dieu^ l'absolu, l'unité absolue; c'est là son objet et aussi sa fonction. Sa fonction^ touIobsnous dire^ c'est d'unir, de ramener la raison^ la- nature humaine et la nature divine, à l'unité. L'entendement, au contraire, si, d'un côté, il ramène par SCS catégories la multiplicité sensible à l'unité, de l'autre, différencie, et maintient les différences par ces mêmes catégories. Par conséquent le point de vue de la religion dépasse la sphère de l'entendement. Quel est donc le rôle de l'entendement dans la religion ? Et comment Hégel^ tout en appelant prosaïque l'entendement (voulant signifier par là que l'entendement ne donne ni l'unité poétique, ni l'unité spéculative)^ dit en même temps que In différenciation de la nature et de Tesprit par les catégories de l'entendement constitue la détermination fondamentale (Grundbestimmung) d'où part la religion? C'est que la religion qui est Tanité, unité concrète, réconciliation, présuppose la différence, et la différence déterminée de la nature et de l'esprit, c'est-à-dire présuppose l'esprit se différenciant de la nature, et non> seulement de la nature comme telle, mais de sa nature sensible, de sa naturalité. Et c'est là la fonction de l'entendement, de l'entendement qu'on ne doit pas considérer comme une faculté et, pour ainsi dire, comme une raison
comme De prenant que lui-même pour objet, et, par suite, comme un être où il n'y a pas de réflexion, d'élévation à la pensée. C'est avec celle-ci que naissent des notions plus hautes de la divinité.
Ici nous avons l'homme avec sa force propre immédiate, avec ses désirs, avec l'activité et les rapports de sa volonté immédiate. L'homme ne se pose pas encore des questions théoriques telles que : qui a fait cela, etc.? Il ne distingue pas encore dans les objets le côté contingent et le côté essentiel, le côté causal et le côté engendré, l'effet.
Il en est de même de la volonté* Il n'y a pas encore en elle cette scission, cette limite qu'elle se pose à ellemême. L'élément théorétique dans la volonté est ce que nous appelons l'universel, le juste. C'est la loi, ce sont des déterminations invariables, des limites pour la volonté subjective. Ce sont là des pensées, des formes univer-
«^parée de la raison spéculative, de la raison qui se différencie elle-même, et comme agissant hors de la sphère de cell&Kci, mais comme un mode d'activité subordonné de celte raison. C'est la raison spéculative qui se difTérende elle-même dans l'entendement, ou, si Ton veut, comme entendement pour être elle-même raison véritable, unité concrète, réelle et absolue. C'est en ce sens que la différenciation de la nature et de T esprit est la détermination fondamentale, où, suivant l'expression du texte, commence la religion {jplngt erst die Religion an), c'est-à-dire elle n'est pas la religion, Tacte religieux proprement dit, cet acte où s'accomplit l'unité, ou, comme on dit, l'union du siget et de l'objet, de l'homme et de Dieu, mais le fondement, la présupposition nécessaire de cette union. Or, dans la religion en question, c'est-à-dire dans la religion immédiate, cette différenciation n'existe pas encore, ou elle n'existe que d'une façon tout à fait indeteriQinée. On y a bien un certain esprit, mais un esprit naturel, un esprit qui ne se distingue pas d'une façon déterminée de sa naturalité, et qui, par suite, ne s'affirme pas comme esprit véritable, c'est-à-dire comme puissance universelle et rationnelle qui domine la nature et en triomphe.
bli DEUXIÉMR PARTIE. ^ RELIGION DÉTERMINÉE.
selles qui sont du ressort de la pensée, de la liberté.
Ces formes se distinfçuent de la volonté subjective arbitraire, des inclinations, des désirs. Ceux-ci sont réglés, dominés par l'universel. La volonté naturelle, façonnée par l'universel, devient elle-même volonté qui agit suivant des lois universelles.
Ainsi l'homme n'est pas encore scindé relativement a sa volonté (1). Ce qui domine en lui c'est le désir et une volonté sans règle. Et ces représentations se trouvent placées, elles aussi, dans cet état obscur et enveloppé.
Ce qu'on a ici, c'est la première forme inculte et grossière de l'esprit qui s'appuie sur lui-même (2). On y a bien la crainte, la conscience de la négation (3), mais ort n'y a pas encore la crainte du Seigneur. La crainte qu'on a ici c'est la crainte de la contingence, des forces de la nature, qui se posent comme puissances vis-à-vis de Iji conscience.
La crainte des forces de la nature, du soleil, des orages, etc., n'est pas* encore la crainte que nous pourrions appeler religieuse, car celle-ci a sa racine dans la liberté (&)• La crainte de Dieu est une autre crainte
(1) C'est à dire que la volonté réglée, ratiouiielle ne se distingiie pas encore en lui de la volonté immédiate^ déréglée^ du pur désir.
(2) Et ist nur das ente wtlde Beruhen des Geistes auf sich. En se détachant, en eflel, de la nature, en s'élcvant au-dessus d'elle, l'esprit cesse de s'appuyer sur la nature, pour ne s'appuyer que sur lui-même. Ici l'on n'a que le premier moment de celle position libre de l'esprit par lui-même.
(3) La crainte implique une négation et la conscience d'une négation^ c'est-à-dire la conscience a la Tois de ma subordination et de ma faiblesse, et de ce qui me nie, de ce qui éveille en moi la crainle en me faisant seutir ma faiblesse.
(4) Et la liberté consiste précisément à s'élever au-dessus de la nature^ et à ne pas la craindre.
