MAGIE

Pour ce qui concerne son existence extérieure (1), cette magie existe comme conscience de soi d'un peuple, et en marque le point culminant (2). Mais elle se glisse aussi, bien d'une façon subordonnée, dans des sphères plus élevées, dans les religions (5). On y trouve, par exemple, la sorcellerie qu'on considère cependant comme une pratique impuissante ou irrationnelle, impie (A).

La philosophie de Kanl a voulu voir aussi la magie dans la prière, en se fondant sur ce que Thomme ne veut pas obtenir sa demande par cet intermédiaire, mais directement de Tesprit. Il y a cependant cette différence, c'est que dans la prière l'homme s'adresse à une volonté absolue pour laquelle l'individu est aussi un objet de ses soins, qui peut accorder ou ne pas accorder la demande, et qui est déterminée parles fins du bien en général. La magie, au contraire, consiste en ceci, c'est que ce qu'il demande, l'homme a en son pouvoir de l'obtenir suivant sa naturaliléy ses désirs (5).

immédiate et directe, ce n'est pas une action médiatisée, réglée par la connaissance des choses et des moyens qui leur sont adéquats, mais une action qui n'a d'autre fondement ni d'autre mobile quo sa naturalité, ses désirs, suivant Vexpression du texte ci-dossous.

(1) Ou historique.

(2) Puisqu'elle est sa religion.

(3) C'est-à-dire dans les religions proprement dites, car la magie est à peine une religion.

(4) Il ne faut pas confondre la magie telle qu'on vient de la définir, et In sorcellerie. Pour les peuples dont la religion est la magie, les magiciens ne sont point des sorciers, mais des prêtres. C'est lorsqu'elle se glisse chez les peuples qui ont une religion plus élevée, que la magie devient sorcellerie.

(5) Si là où il n'y a pas de médiation, il y a magie, on pourra dire qu'il y a magie dans la prière ; car la prière ne contient pas de médiation. Elle est même le contraire de la médiation, puisque ce qu'où y demande, c'est que

C'est là la détermiDation générale de ce premier point de vue, point de vue immédiat où la conscience humaine, c'est-à-dire tel homme, est conçue comme possédant dans sa volonté la puissance qui domine la nature. Mais ici le regard que l'homme porte sur les autres êtres de la nature n'embrasse pas cette étendue que la nature a dans notre façon de nous la représenter. La plupart des êtres de la nature sont encore des choses indifférentes pour lui, ou bien dans ses rapports avec eux il s'en tient à l'habitude. Tout est immobile, invariable pour lui. I^s tremblements de terre, les orages, les inondations, les bètes fauves, les ennemis, etc., ce sont là les choses qui attirent son attention , et c'est contre elles qu'est dirigée la magie.

C'est là la forme la plus ancienne, c'est-à-dire la plus grossière de la religion. Il suit de ce qui précède que Dieu est un être essentiellement spirituel. C'est là sa

pour satisfaire aux vues, aux intérêts, aux désirs contingents et .individuels, on arrête ou Ton change le cours des événements et Tordre de Tunivers. On suppose donc qu'il y a un esprit qui opère sans médiation^ c'est-à-dire arbitrairement, et c'est ce même esprit qu'invoque aussi bien celui qui prie que l(^ magicien. Mais, dit Hegel, il y a une différence entre la magie et la prière, «n ce que la prière s'adresse à une puissance universelle que l'on suppose agir suivant des fins et qui peut ainsi l'accorder ou la refuser, suivant que ce qu'on demande s'accorde ou ne s'accorde pas avec ces fins, tandis que dans la magie on a un esprit, l'homme, qui aurait en son pouvoir d'obtenir ce qu'il demande, non par la médiation, c'est-à-dire suivant la nature et la connaissance des choses, mais suivant sa naturalité^ ses désirs. — Cette remarque de Hegel sur la prière on ne doit pas la considérer comme si elle avait pour objet d'expliquer et de justifier la prière^ car, en l'envisageant ainsi, on la trouverait insuffisante, mais seulement de montrer comment la prière appartient à un point de vue plus élevé que celui de la magie. (Voj. sur la prière mon livre : Strauss et l'ancienne et la nouvelle foi, ch. vi, p. 73 et suiv.)

déleriniDation fondamentale. La spiritualité, en tant qu'elle est l'objet de la conscience, marque un progrès ultérieur. Et ce progrès consiste en ce que la spiritualité comme telle, qui est une spiritualité universelle, se trouve différenciée ; c'est-à-dire que dans la conscience de soi individuelle empirique a lieu la scission de la conscience de soi universelle et de la spiritualité empirique de cette conscience. Mais cette différenciation n'existe pas encore au commencement (1).

La religion de la nature comme magie débute par une liberté qui n'en est pas une (2). La conscience de soi individuelle s'y connaît comme placée au-dessus des choses de la nature, mais cette connaissance est d'abord sans médiation.

Cette religion sans médiation et comme conscience grossière a été rencontrée par des voyageurs modernes, et, entre autres, par le capitaine Parry, et avant lui par

(1) Ou daos la religion comme magie. Dans les religions ultérieures, plus développées, on a, d'un côté^ le sujet individuel empirique, ou, si Ton veut, le sujet naturel et, de l'autre, l'objet, Dieu, comme esprit universel, c'estrà-dire comme esprit qui fait et gouverne les choses suivant des lois déterminées, ce qui constitue Tordre, la raison et Tunité de Tunivers. Par conséquent, il y a ici une différenciation, une scission, la scission du sujet empirique et de l'objet universel, ce qui est un progrès, car c'est là la condition de répuration de ce sujets et de son élévation à l'universel. Or, celte différenciation n'existe pas au commencement, c'est-à-dire dans la religion de In magie où l'esprit objectif et universel est encore enveloppé dans l'esprit subjectif et naturel, ne se distingue pas encore d'une façon déterminée de cet esprit.

(2) Le texte a : Par la liberté non libre, qui n'est pas libre (von dei- «wfreien Fretheit), expression qui se comprend par ce qui précède. En général, la religion, en détachant Tesprit de la nature, l'élève à la sphère de la liberté. Mais ici cette séparation n'a lieu que d'une façon indéterminée, obscure. Ou n'a donc qu'une liberté encore asservie.

le capitaine Hoss, chez les Esquimaux. Chez d'autres peuples on y trouve déjà une médiation.

Lu capitaine Parry raconte que les Esquimaux ne connaissent d'autre monde que le leur, qu'ils vivent entre des rochers, dans la glace et la neige, se nourrissant de seigle, d'oiseaux et* de poissons, et qu'ils ne savent pas qu'il y a une autre nature que celle-là. Les Anglais avaient avec eux un Esquimau qui avait vécu longtemps en Angleterre, et qui leur servait d'interprète. C'est par cet interprète qu'ils apprirent que ces hommes n'ont pas la moindre notion de Tesprit, d'une plus haule essence, d'une substance essentielle qui se distingue de l'existence empirique, de l'immortalité de l'àme, de l'éternité de l'esprit, du mal radical de l'esprit individuel, qu'ils ne connaissent aucun mauvais esprit, qu'ils ont une grande vénération pour le soleil et la lune, mais qu'ils ne les adorent pas, et qu'ils n'adorent aucune image ni aucun être vivant. Par contre, il y a parmi eux des Angekoks^ comme ils les appellent, c'est-à-dire des magiciens, des enchanteurs. Ceux-ci prétendent qu'ils ont le pouvoir de soulever les tempêtes, d'apaiser les vents, d'attirer les baleines, etc., et ils disent qu'ils ont appris cet art des vieux Angekoks. On a peur devant eux, mais il y en a un dans presque toutes les familles. Un jeune Angekok voulut soulever le vent en prononçant certains mots et en faisant des gestes. Les mots n'avaient aucun sens et ne s'adressaient à aucun être pour en invoquer la médiation, mais immédiatement à l'objet de la nature sur lequel il voulait exercer son pouvoir; il ne demandait d'aide à personne. Quand ou lui parlait d'un être omni-

présent, tout bon, invisible, et qui a fait toutes choses, il demandait où vivait cet être, et quand on lui répondait qu'il était partout, il était pris de peur et voulait fuir. Quand on lui demandait où ils allaient après la mort, il répondait qu'ils étaient ensevelis et qu'un ancien avait dit dans des temps reculés qu'ils allaient dans la lune. Mais depuis longtemps les Esquimaux ne croient plus à cela.

Ces hommes sont placés au degré le plus bas de la conscience spirituelle, mais ils ont la croyance que la conscience de soi est un pouvoir qui domine la nature et s'exerce sur elle sans médiation, sans l'opposition de soimême avec un être divin (1).

Les Anglais ayant demandé à un Angekok de se livrer il l'exercice de son art, le sorcier se mit à danser, et par das mouvements extraordinaires il se surexcita à un tel point qu'il tomba épuisé, et dans cet état il roulait les yeux et laissait échapper des mots et des sons inarticulés.

Cette religion de la magie on la rencontre aussi principalement en J^frique, chez les Mongols et les Chinois. Mais ici elle ne se présente plus sous la forme primitive et tout à fait grossière de la magie. Ici il y a déjà les médiations qui consistent en ce que l'être spirituel commence à prendre une forme objective pour la conscience de soi (2).

(1) Sans cette différenciation dont il est question ci-dessus, p. 61.

(2) On rencontre la magie non-seulement chez les Mongols et les Chinois lies bonzes sont aussi des magiciens, ils prophétisent et exorcitent), mais chez les Étrusques, et d'une façon plus marquée chez les Ghaldéens — d'où le nom de Chaldécn devenu, chez les Romains, synonyme de devin,

Sous sa première forme cette religion est plutôt magie que religion. C^esten Afrique, parmi les nègres, qu'elle est le plus répandue. Hérodote en parle déjà, et on Ty a aussi retrouvée dans les temps modernes. Cependant les cas sont rares où ces peuples ont recours à leur pouvoir sur la nature; car ils ont peu de besoins, et c'est d'un petit nombre de choses qu'ils font usage. Et dans le jugement que nous portons sur leurs rapports nous devons oublier nos nécessités si nombreuses, et les moyens si complexes par lesquels nous atteignons nos fins. Il faut aussi noter que les récits sur l'état de ces peuples nous viennent d'anciens missionnaires. Les récits plus récents, au contraire, eu parlent mpins, et, par conséquent, on doit se méfier des récits plus anciens , par la raison surtout que les missionnaires sont les ennemis naturels de la magie. On ne saurait cependant mettre en doute le fait en général qui est attesté par de nombreux témoignages.

d'astrologue, de sorcier. Il est même vrai de dire que la magie on la rencontre partout et dans toutes les religions. Seulement on l'y rencontre à l'état médiat, médiatisée, et^ par suite, comme élément subordonné. Dans les autres religions « l'être spirituel, dit le tcxte^ va prenant une forme objective pour la conscience de soi » ; c^est-à-dirc que dans ces religions on n'a plus cette identité immédiate du sujet et de l'objet dont il est question dans ce qui précède, mais que l'objet, l'esprit absolu, commence a se différencier, à se dégager du sujet naturel et à se poser comme objct^ non comme objet en général, mais comme objet de la conscience de soi, ou, suivant le texte, pour la conscience de soi; ce qui rend d'une façon plus exacte et plus vraie le rapport intime et indissoluble du sujet et de l'objet ; rapport qui est exprimé non -seulement par la préposition pour, mais par conscience de soi (Selbstb€wusstseyn)y la conscience de soi étant la conscience où l'ob • jet, le non-moi, d'abord extérieur au moi, est devenu, dans sa différence, le non-moi du moi. (Voy. sur la différence de la conscience et de la conscience de soi, Phil. de V Esprit), — Du reste, ce passage est développé et expliqué par ce qui suit.

Il faut écarter ici, comme dans les autres religions, l'objection de l'avidité des prêtres. Les offrandes, les dons faits aux Dieux sont surtout résorvés aux prêtres. Il n'y acependant avidité, et une avidité dont il faut plaindre les peuples, que là où Ton amasse de grandes richesses au détriment du bien public. Mais les peuples dont il est ici question ne souffrent pas par ces pratiques, car ils ne savent faire un meilleur usage de leur bien que de l'offrir de la sorte.

Le caractère de cette magie est plus vivement représenté par la façon dont elle s'exerce. Le magicien va se placer sur un tertre, décrit des cercles et des Mgures dans le sable, prononce les formules magiques, fait des signes vers le ciel, souffle contre le vent et aspire à longs traits. Un missionnaire qui se trouvait à la tête d'une armée portugaise raconte que les nègres, ses alliés, avaient conduit avec eux un de ces magiciens. Un ouragan rendit nécessaire ces pratiques, et bien que le missionnaire s'y opposât, on ne voulut point l'écouter. L'enchanteur parut dans un costume spécial, fantastique, regarda le ciel, les nuages, mâcha des racines, murmura des mots. Comme les nuages approchaient, il se mit à hurler, à leur adresser des gestes menaçants et à cracher contre le ciel. L'ouragan n'en continuant pas moins, il entra en colère, lança des flèches contre le ciel, menaça de le châtier,' et frappa avec un couteau l'air dans la direction des nuages.

On rencontre chez les Mongols des magiciens tout à fait semblables à ces derniers. Ce sont les Schamanes qui, habillés d'un costume bizarre, orné de figures de métal et

VKiiA. — Philosophie de la religion. ii. — 5

de bois, se stupéfient par des breuvages, et dans cet état annoncent ce qui doit arriver, prophétisent l'avenir.

La détermination principale dans cette sphère de la initie, c'est l'empire direct de la volonté sur la nature, c'est la conscience que l'esprit s'élève au-dessus de la nature. S'il y a là un côté fâcheux, il y a cependant un autre côté qui marque un degré plus élevé que celui où l'homme est dépendant de la nature, est pris de peur devant elle.

Il faut ici remarquer qu'il y a parmi les nègres des peuples qui croient que Thomme ne meurt pas de mort naturelle! que la nature n*a pas de pouvoir sur lui, mais que c'est lui qui a un pouvoir sur elle. Ce sont les hordes de Galk et Gaga qui ont cette croyance, ces hordes grossières et sauvages qui depuis l'an 15&2, venant de l'intérieur et, comme un torrent furieux, envahissant et débordant tout sur leur passage, se sont plusieurs fois jetées sur les côtes. Pour elles, l'homme dans la puissance de sa conscience est un être trop élevé pour qu'un être qui lui est inconnu , tel que la nature, puisse l'anéantir. Aussi le malade auprès duquel le magicien emploie son art sans résultat est-il tué par ses amis. Les sauvages de l'Amérique du Nord tuaient aussi leurs vieux parents. Et l'on doit reconnaître dans ce fait le sentiment que l'homme ne doit pas être détruit par la nature, mais que cet honneur doit lui venir de l'homme lui-même. Chez un autre peuple on trouve la croyance que tout périrait si le grand prêtre mourait de mort naturelle, ce qui fait qu'aussitôt qu^il tombe malade on le tue. Que si par hasard il meurt de maladie, on croit qu'un autre l'a tué par des maléfices, et un magicien doit

MAGIK. 67

<lécouvrir le meurtrier, qui est mis à mort. C'est surtout à roccasion de la mort du roi qu'on immole Un grand nombre de victimes. On tue par là le diable du roi, suivant le récit d*un ancien missionnaire.

Maintenant, ce qu'on a ici c'est la première forme de la religion qu'on ne saurait, h proprement parler, appe- . 1er religion. La religion contient comme moment essentiel l'objectivité, laquelle consiste en ce que la puissance spirituelle apparaît pour l'individu, pour la conscience individuelle empirique comme une façon d'être de l'universel en face de la conscience de soi. Cette objeclivation est une détermination essentielle, et qu^il importe avant tout de ne pas perdre de vue. C'est avec elle que <x)mmence la religion, qu'il y a un Dieu, qu'il y a un <x)mmencement de religion même dans les rapports les plus inférieurs (1). La montagne, le fleuve, n'est pas l'être divin en tant que tel amoncellement de terre, en tant que telle eau, mais en tant qu'existence de Dieu, d'un être essentiel et universel. C'est ce qu'on ne rencontre pas encore dans la magie. L'être puissant est ici la conscience individuelle comme telle, et, par conséquent, ce <|u'on a ici c'est précisément la négation de l'universel. Ce qui enchante la nature et en triomphe, ce n'est pas un Dieu dans le magicien, mais c'est le magicien luimême. Celte religion est la religion du désir qui est objet infini à lui-même, et partant de l'individualité sensible qui a en elle-même sa certitude. Cependant, on y a

(1) C'esUà-dire dans les rapports religieux les plus inférieurs, ou, ce qui «st le méme^ dans les religions les plus inférieures, car la religion est un rapport.

6iB DEUXIÈME PARTIE. — RELIGION DÉTERMINÉE.

aussi la différence de la conscience individuelle empirique, et de la conscience magique, qui y est déterminée comme conscience universelle (1). C'est par là que de la magie se développe la religion de la magie (2).

B. — l»éierBiliuiM«n «hileetlTe de la mellslon de la masle.

Avec la différence dé l'individuel et de l'universel se produit un rapport de la conscience de soi et de l'objet. Et ici l'on doit distinguer Tobjectivation purement formelle de l'objectivation véritable. La première consiste en ce que la puissance spirituelle, Dieu est simplement connu comme objet présent dans la conscience ; tandis que la seconde, l'objectivation absolue, consiste en ceci, savoir, que Dieu est, et qu'il est connu comme existant en et pour soi, suivant les déterminations qui constituent l'esprit absolu (â).

Ce que nous devons d'abord considérer ici c'est seulement l'objectivation formelle (4). Le rapport est triple.

l** Ici la conscience de soi, l'esprit subjectif est et demeure encore le seigneur et le maître; elle est telle

(1) C'est-à-dire comme conscience qui a un pouvoir sur toutes choses.

(2) G'esl-à-dire c'est par ce côté universel que la magie devient religion» que le magicien devient prêtre.

(3) En effet, la première objectivation est une objectivation furnielle^ c'està-dire abstraite, et par cela même indéterminée^ parce que Dieu y est simplement connu (gewusstsu) comme un être présent dans la conscience (le texte dit : pour la conscience, Voy. ci-dessus p. 6â, note 2) ; mais sa nature objective n'y est pas déterminée, tandis que cette nature se trouve connue et déterminée dans la seconde objectivation^ l'objectivation absolue.

(4) Parce qu'on n'a que cette objectivation dans la magie.

puissance vivante, et qui a conscience d'elle-même (1). L'objet est passif vis-à-vis de l'idéalité de la conscience de soi en tant que puissance active et prépondérante (2). 2** La conscience- de soi subjective de l'homme est représentée comme dépendant del'objet. L'homme, en tant que ooDscience immédiate, ne peut se sentir dépendant que d'une façon accidentelle (3) ; ce n'est qu'en s'écartant de son mode d'existence ordinaire qu'il devient dépendant. €hez les peuples qui vivent de la vie simple de la nature, chez les sauvages, cette dépendance se fait à peine sentir, car ils ont ce dont ils ont besoin. Ce dont ils ont besoin

(1) Diète iebendige Macht, dièse selbstbewtuste Macht.

(2) Ainsi le rapport est triple, ou comme a le texte : Ist dreierlei Art : est de trois espèces, a lieu de trois façons, présente trois aspects. En d'autres termes, robjectivation formelle qui est un développement du rapport du siget et de l'objet s'accomplit à travers trois moments. Cette objectivation il ne faut pas l'entendre comme si elle ne concernait que l'objet, c'est-à-dire comme si l'objet seul s'y développait et y parcourait les différents moments. Dans le développement d'un rapport qui se développe il u'y a pas qu'un seul terme, mais ce sont les deux termes, c'est la totalité du rapport qui se développe. Par conséquent, si Hegel emploie le terme objectivation plutôt que subjectivalionj c'est pour mieux faire entendre comment dans ce mouvement le sujet -^ sujet empirique et naturel -^ s'objective, c'est-à-dire se transforme en se séparant de sa naturalité et en s'élevant & l'esprit qui est, pour ainsi dire, devant lui comme un objet, un être, une sphère quMl doit atteindre. — Ainsi l'on a ici le premier moment de ce rapport ; c'est le moment de la magie comme telle, de la magie sans médiation. Ici on a bien l'esprit, mais l'esprit subjectif, et l'esprit subjectif naturel. C'est un esprit subjectif non, bien entendu, dans le sens kantien, comme s'il ne contenait pas d'objet, et comme si l'objet n'était pas son objet. Il contient son objet, la vérité, l'absolu, mais le contient mal, et, par suite, au lieu de se soumettre à lui, il le domine, et en le dominant le fausse et se fausse lui-même. Son objectivation est, par conséquent, une objectivation immédiate et Indéterminée, et c'est en ce sens qu'il est et demeure esprit subjectif.

(3) Le texte a : Kann nur au zuflUlige Weise abhàngig tu seyn sich vorstelien : Vhomme^ etc., peut se représenter d'être dépendant seulement d'une façon contingente.

existe pour eux, natt et crotl pour eux ; ils ne se sentent donc pas placés dans un rapport de dépendance. Le besoin n'est ici qu'un besoin contingent. C'est seulement dans la conscience plus développée, et lorsque l'homme et la nature, quittant leur indifférence immédiate et leur état positif (1), sont représentés (2) comme constituant un mal, un être négatif, c'est seulement alors que se produit la dépendance de la conscience, en ce que celleci se reconnaît comme opposée à son contraire (5). C'est seulement lorsque l'homme se pose comme essence (à) que son contraire, la nature, est un être essentiellement négatif (5).

(1) Le texte dit : Positivitât: positivité^ mot qu'il faut ici enteudre comme exprimant l'opposé de négativité. — Il y a l'indifférence médiate et Vindifférence immédiate, c'est-à-dire une indifférence sans médiation, et partant sans différenciation. Les êtres, qui sont dans ce rapport, sont par cela même à l'état de simple positivité, d'une positivité abstraite et immédiate, et tout ce qu'ils affirment d'eux-mêmes, ou qu'on peut dire d'eux, c'est qu'ils sont.

(2) L'expression lOfi^ représentés (vorgestellt werden) doit être ici entendue dans un sens objectif, et comme constituant un état, une façon d'être de la chose même dont on dit qu'elle est représentée. C'est comme si Ton disait l'homme et la nature se trouvent placés dans la sphère de la représ^talion, sont âeux représentations.

(3) La nature.

(à) Est représenté comme essence, dit le texte.

(5) Négatif, d'une nég^ativité abstraite, et non comme nég^ation de la négation. — Ainsi l'homme en tant que conscience immédiate, c*est-i-dire en tant qu'il n'est pas séparé de la nature, l'homme de la nature, dans la conscience duquel il n'y a pas encore cette scission qui commence la %ie propre de l'esprit, cet homme, disons-nous, ne se sent pas dépendant (ne se représente pas comme dépendant, dit le texte) et n'a pas de besoins. Le besoin n'est pas chez lui un état permanent, mais accidentel. En effet, celui qui vit de la tie de la nature dans uu rapport d'identité immédiate avec elle, celui «là n'a pas de besoins, ou il n'en a qu'un petit nombre, les besoins les plus immédiats et les plus naturels auxquels la nature elle-même se charge de pourvoir. C'est avec la vie spirituelle que surgissent et se multiplient les besoins, et c'est aussi dans les besoins que l'homme se sent dépendant vis-à-vis de la nature,.

DÉTERMINATION OBJECTIVE DE LA RELIG. DE LA MAGIE. 7i

3* Mais cette négativité n'est qu'un point de transition. L'être spirituel aussi bien que la volonté naturelle, l'esprit empirique et immédiat, l'homme, se connaît lui-même essentiellement dans la religion. Et ce qu'il connaît de lui-même dans la religion c'est que sa détermination fondamentale ne consiste pas à être soumis à la nature, mais à s'élever à la libre conscience de lui-même comme esprit. Et bien qu'aux degrés les plus bas de la conscience religieuse on n'atteigne qu'à une liberté formelle, l'homme y affirme cependant son indépendance, il se concentre en lui-même, brise les liens qui l'unissent à la nature, et soumet celle-ci à sa puissance. « Dieu tonne avec son tonnerre, et cependant il n'est pas reconnu. » C'est là UQ mot qui appartient à une religion plus déve* loppée et qui marque un degré plus élevé de la conscience religieuse (1). Mais Dieu peut faire mieux que tonner, il peut se manifester. L'esprit échappe à la phénoménalité de la nature (2). Le vrai rapport est la libre adoration,

et que celle-ci apparaît comme un mal, comme un être négatif (als in Bases ^ etn Négatives) en ce qu'elle s'oppose à la satisfaction de ces besoins, ou qu'elle ne fournit que des moyens insuffisants pour les satisfaire. « C'est, dit Hegel, lorsque l'homme se pose comme essence que son contraire, la nature^ est essentiellement un être négatif. » Il yeut dire par là que c'est lorsque l'bomme se renferme dans la sphère de la scission, de la réflexion, de la dualité qui est précisément la sphère de l'essence (voy. Logique), et qu'il ne s'élève pas à l'unité véritable que la nalure apparut comme un être négatif, un mal. Car l'homme s'y considère comme en constituant l'essence ou l'essentiel, et considère la nature comme son contraire, comme l'inc^ntiel. Et c'est là le point de vue du second moment de l'objectivation en question qui n'est, comme il est dit ci-dessus, qu'un point de transition, le point de transition au troisième moment.

(1) Plus élevé que celui de la religion de la magie.

(2) Von der Nalurerscheinung lâsst sich der Geisl nicht hestimmen : Vesprit ne se laisse pns déterminer par in phénoménalité de la nature.

Tadoration où Thomme adore la puissance absolue (1) comme puissance libre, en reconnaissant en elle Tessence des choses, mais une essence qui ne lui est nullement étrangère (2).

Ainsi, si nous considérons de plus près celte objectivation, nous verrons que la conscience de soi s'afGrme comme puissance qui domine les êtres de la nature» et, de plus, que ces êtres ne demeurent pas pour elle à Tétat de choses purement naturelles, mais que Tuniversel commence à s'y produire, et que, par suite, se produit aussi dans la conscience le rapport de la libre adoration (3).

Et si maintenant nous considérons ce devenir objectif de l'universel tel qu'il a lieu dans le cercle de la magie, nous verrons poindre eu lui la conscience de l'objectivité vraiment essentielle qui, bien qu'elle soit encore à l'état d'enveloppement, est la conscience d'une puissance essentiellement universelle. On a toujours la magie, mais à

(1) Le texte a seulement « die Machl i la puissance par excelleDce.

v2) Aber nickt als fremdes : mais non comme une essence étrangère, comme une essence qui serait toute autre que sa propre essence, ce qui rendrait tout rapport impossible.

(3) Le texte dit : Aber ein AUgemeines zu werden beginnt, gegen welchet* er dar.n das Verhâltniss fréter Verehrung hat : mais un universel (un principe uniferscl) commence à devenir (à paraiti*e, se produire) en feux duquel alors elle (la conscience) a le rapport de l'adoration libre : c'est-à-dire qae cette objcctiyation en parcourant ces différents degrés atteint un point où elle s'élève au-dessu^e la nature dont les êtres ne contiennent que virtuellement runiversel, — le principe absolu, l'absolu ; ce qui explique Tautre phrase que Vesprit ne se laisse pas déterminer par la phénoménaliti de la nature ; — et c'est lorsque parait cet universel que parait aussi dans la conscience le rapport de Tadoration libre. Cet universel est Vesprit absolu, et Tadoration libre proprement dite est l'adoration de Dieu comme esprit.

côlé de la magie on voit surgir Tintuition d'un objet indépendant et essentiel. La conscience magique ne se pose plus comme la plus haute puissance, mais reconnaît une puissance universelle dans les choses. Ici les deux choses sont encore mêlées, car on ne sort du cercle de la magie que là où se produit la libre adoration, ou la conscience d'une puissance libre (1), bien qu'en sortant de la magie nous nous trouvions encore dans la sphère de la religion de la nature. La magie on la rencontre chez tous les peuples et dans tous les temps. Seulement, à mesure que l'universel s'objective, et aux degrés plus élevés (i), on voit paraître une médiation. Dételle façon que c'est l'esprit qui joue le rôle de notion, de puissance prépondérante, ou, si l'on veut, de principe médiateur dans l'œuvre magique (S).

La conscience de soi constitue ce rapport avec l'objet où la conscience n'est plus à l'éfat immédiat, où elle trouve sa satisfaction au dedans d'elle-môme, mais où elle la trouve dans un autre par l'intermédiaire d'un autre, et à travers un autre qu'elle-même (4). L'infinité

(i) G'esl-à-dire d'une conscience qui domine la'naUire, mais qui ne tes domine pas à la façon de la conscience magique qui dans le fait est une conscience immédiate, empirique, naturelle, une conscience qui est dans la nature, ce qui fait que cette conscience et son objet, la puissance universelle^ «ont encore mêlés, et que^ par suite, il n*y a pas dans ce rapport une téritable élévation au-dessus de la nature, ou, ce qui revient au même, une poissance qui domine vraiment la nature.

(2) C'est-à-dire aux degrés plus élevés de la religion de la magie où l'on n'a plus la magie immédiate, directe, mais la magie médiate, indirecte. '

(3) Ce qui marque le troisième degré dans ce mouvement d'objeclivation formelle ou abstraite de la religion de la magie. C'est le degré de la médiation qui est développé dans ce qui suit.

{^) La conscience dç soi, en effet, comme nous l'avons fait observer plus

7& DEUXIEME PARTIE. . RiaiGiON DÉTERMINÉE.

du désir se montre comme une infinité finie, par là qu'elle se trouve arrêtée par le rapport avec une plus haute essence (1). L'homme laisse pénétrer en lui son contraire (2) ; et c est seulement en supprimant ce qu'il y a de particulier en lui (3j qu'il satisfait lui-même sa nature véritable, et s'enveloppe dans son essence, s'atteigoant ainsi lui-même par cette négation de luimême (li).

haut, (p. 64), n'est plus la conscience qui a devant elle un objet extérieur» un objet qui vient se poser devant elle, mais c'est la conscience qui s'est emparé de Tobjet et l'a fait sien, de sorte que, si elle trouve une satisfacUoii au dedans d'elle-même, elle ne la trouve que par une médiation, par la médiation de l'objet.

(1) Durch die Re flexion in eine hôhere Macht : Par la réflexion (en se réfléchissant) sur une plus haute puissance : c'est-à-dire que le désir — la volonté naturelle, arbitraire — qui est un désir infini en ce sens qu'il se prend luimême pour objet — se trouve arrêté, c'est-à-dire sa fausse infinité, son infinité finie, suivant l'expression du texte, s'arrête, ne fuit plus à l'infini aussitôt que parait dans la conscience une plus haute puissance, de telle sorte que la conscience qui désire, au lieu de se réfléchir sur elle-même avec un désir vide, se réfléchit sur cette puissance pour en faire ainsi son objet. Et c'est ainsi qu'elle est conscience- de soi véritablement religieuse.

(2) L'expression du texte est intraduisible, et ne peut s'entendre que par le contexte. Elle est : Der Mensch schliesst sich auf : littcralenient : r homme s'ouvre, c'est-à-dire l'bQmmc naturel ouvre sa naturalité pour y faire pénétrer autre chose qu'elle, son contraire, l'esprit.

(3) En supprimant sa particularité {seine Besonderheifj est l'expression du texte ; c'est-à-dire ce qu'il v a de particulier, de fini, de contingent en lui.

(à) Dans le texte la dernière phrase est : Schliesst sich mit sich als Wesen zusammen tmd erreicht sich durch die négative Weise seines* selbst: phrase intraduisible, mais qui exprime très -bien cependant dans le langage hégélien la pensée hégélienne. Ce mouvement, cet acte de l'esprit par lequel celui-ci supprime ce qu'il y a de particulier en lui est une médiation qui rélève à l'universel, à la raison, à l'essence de sa nature, et^ par suite, le résultat de ce mouvement est comme la conclusion d'un syllogisme où Thomme se renferme et se concentre dans ce qu'il y a de plus profond en lui-même (ce qui est exprimé par le schliesst sich mit fich als Wesen zusammen), et c'est par cette

Ici la médiation se produit d'abord comme médiation extérieure, comme médiation qui s'accomplit àTaide d'un moyen extérieur et qui est autre chose que le magicien. Dans la magie comme telle l'homme exerce une puissance directe sur la nature. Ici il en exerce une indirecte par l'intermédiaire d'un autre, d'un moyen magique (1).

Les momentsde la médiation, vus de plus près, sont les suivants: l'* (2) Le rapport immédiat consiste en ce que la conscience de soi, en tant que principe spirituel, se connaît comme puissance qui domine les choses de la nature. De leur côté, celles-ci exercent, elles aussi, un pouvoir les unes sur les autres. C'est là un pas en avant de la réflexion, car on n'y a plus ce rapport immédiat où le moi comme individu se pose en face des choses de la

suppression, ou négation de lui-même, c'est-à-dire de la partie inférieure de sa nature^ qu'il s'atteint lui-inême {sich erreichi), qu'il atteint ce qui le fait esaeutiellement ce qu'il est.

(1) Ici l'on n'a plus la magie comme telle^ la magie directe, mais la magie indirecte, la magie que le magicien eicerce en se servant de certains «moyens^ et de moyens d'abord extérieurs. Ge qui est un progrès relativement à la magie directe, car on n'y a plus le simple désir, mais on y reconnaît une certaine vérité objective, et la nécessité de la connaissance de cette vérité, vérité et connaissance qui arrêtent et règlent le désir. Ije passage de la magie directe à la magie indirecte ou médiate est indiqué par ce qu'il est dit ci-dessus, saToir, que Tinftnité du désir se trouve arrêtée par le rapport avec une plus haute essence. En effet, le désir, la volonté naturelle du magicien qui exerce une action directe sur la nature, contient virtuellement la pensée d'une plus haute essence, d'une puissance universelle qui s'élève au-dessus de la nature. C'est cette pensée même qui arrête la fausse infinité du désir, lequel, en tant que pur désir, n^est lui-même que nature, qu'une naturalité de l'esprit. C'est cette pensée, disons-nous, qui arrête la fausse infinité du désir, et qui, en l'arrêtant, la médiatise et la fait passer dans la magie indirecte où le désir n'est satisfait que par l'intermédiaire de certains moyens d'abord extérieurs, d'un monde objectif qui a ses lois et ses formes déterminées.

(2) C'est-à-dire le premier moment de la médiation.

76 DEUXIÈME PARTIE. RKUGIOff DÉTERMINÉE.

uature (1). Un pas ultérieur de la réflexion sur la voie de l'universel consiste en ce que les choses de la nature apparaissent les unes dans les autres, qu'elles sont en rapport entre elles, que Tune ne peut être connue que par l'intermédiaire de l'autre, qu'elles ont leur signification dans le rapport de cause et d'effet, en un luot, qu'elles sont essentiellement en rapport. Ce rapport est déjà une forme d'objectivation de l'universel, car la chose n'y existe plus à l'état individuel, elle va au delà d'elle-même, s'affirme dans un autre qu'elle-même, et c'est ainsi qu'elle agrandit sa sphère. Dans le premier rapport, c'est moi qui suis l'idéalité de la chose, la puissance qui la domine, tandis qu'ici cesontleschosesqui, posées objectivement, exercent une puissance les unes sur les autres, et dont l'une est l'idéalité de l'autre (-2). C'est là la sphère de la magie indirecte, de la magie qui s'accomplit par une médiation, tandis que la première était la sphère de la magie directe. C'est une objeclivation qui ne contient qu'un rapport des choses extérieures, et cela de telle façon que le sujet ne

(1) C'est-à-dire, où le moi comme individu se pose en face des cbotes de la natnre comme s'il pouvait disposer d'elles à volonté, et comme s'il n*j avait pas une raison dans ces choses, ou^ ce qui est le même, comme si les choses n'étaient pas constituées suivant des lois déterminées. Id, au contraire, dans la magie indirecte, et dans ce premier moment ou rapport de cette magie, le moi reconnaît cette raison, ces lois.

(2) Dans le premier rapport, qui est le rapport de la magie directe, le moi comme individu immédiat est le centre, l'unité immédiate, et, suivant l'expression usitée de Hegel, l'idéalité des choses, tandis qu'ici, dans ce second rapport, le rapport de la magie indirecte, on a un rapport plus olyectif et plus concret ; c'est le rapport des choses entre elles (y compris le moi lui-même), rapport oii l'une n'est que par l'intermédiaire de Tautre, et où elles constituent l'idéalité Tune de l'autre, par là que toutes se présupposent et qu'ainsi chacune d'elles est tour à tour le centre, l'unité, Tidée centrale des autres.

s'attribue pas un pouvoir direct sur la nature, mais seulement un pouvoir à Taide de moyens. Celte magie médiate on la trouve chez tous les peuples et dans tous les temps. Les moyens sympathiques rentrent aussi dans cette catégorie. Il y a là une combinaison qui doit produire un effet dans une chose toute autre que ces moyens (1). Le sujet a dans sa main les moyens, et, de plus, Tintention, mais seulement l'intention d'atteindre tel but, d'amener tel résultat. Le moi est l'enchanteur, mais c'est par la chose môme qu'il soumet la chose (2) . Dans la

(1) On appelle mojcns sympathiques en général les moyens qui ne sont pas fondés sur la nature objective des choses dont ils sont des moyens, et qu'ils mettent en rapport, mais qui sont des combinaisons, des procédés plus ou moins artificiels. On les appelle sympathiques, précisément parce que la sympathie qui unit deux êtres est un lien obscur, variable, indéterminé, et n'a pas une signification objective et nécessaire. Mais c'est spécialement aux moyens magnétiques, aux procédés du magnétisme qu'on applique cette dénomination (voy. ci-dessous).

(2) Aber'durch das Ding selbst besiegi es das Ding, Dans la magie, c'est toujours l'intention, la volonté du sujet qui joue le rôle principal. Ceci s'applique tout aussi bien à la magie indirecte qu'à la magie directe. Dans la inagie indirecte, la volonté a besoin d'un moyen pour atteindre son but. Ce moyen, Hegel l'appelle ici chose; l'on verra tout à l'heure pourquoi. Ici il dit: mais c'est par la chose même qu'il (le moi, l'enchanteur), soumet la chose. Cette expression peint très-bien le Taux et l'impuissance de la magie. En effet, on a la volonté du magicien et un certain but que cette volonté veut atteindre. La volonté est la chose principale, mais il lui faut un moyen, car sans ce moyen elle serait impuissante, elle n'atteindrait pas son but. La volonté qu'on a ici n'est pas la volonté rationnelle, la volonté qui veut et opère suivant la nature objective et réelle des choses, mais la volonté magique, et le résultat auquel elle vise est aussi un résultat magique — ressusciter un mort, par exemple, rendre la jeunesse à un vieillard. — Il lui faut donc un moyen, un breuvage, par exemple. Or ce moyen qu'elle prend parmi les choses il faut qu'elle le soumette, qu'elle le plie à ses vues. Mais comme elle ne saurait le faire directement elle-même, puisque pour agir elle a besoin d'un moyen, et d'un moyen magique, elle ue saurait soumettre la chose (le moyen) que par la chose elle-même (le moyen lui-même), ce qui est absurde.

78 DEUXIÈME PARTIE. — EEL16I0N DÉTErlMINÉE.

magie les choses montrent leur idéalité (1). L'idéalité est ainsi une détermination qui leur appartient en tant que choses; c'est une qualité objective qui arrive à la conscience précisément par l'œuvre magique; on n'y fait même que la poser, Tutiliser (2). Le désir s'empare d^ choses d'une façon immédiate(5). Mais ici la conscience revient sur elle-même, et place entre elle et la chose la chose même comme élément destructeur (&), jouant par là de ruse, en ce qu'elle ne s'engage pas dans les choses et dans leur combat (5). Le changement qui doit être amené peut bien résider dans la nature du moyen, maisc'est la volonté

(1) Zeigen sich als ideelle : se montrent (le» choses) comme idéales. Celle idéalité doit être entendue dans le sens expliqué ci-dessus, p. 16.

(2) Il faut remarquer qu'ici le terme chose [Ding) est pris dans le sens strict hégélien, et tel qu'il est défini dans la Logique (§ 125). La chose est cette catégorie suivant laquelle les êtres sont tous eu rapport par leurs propriétés, non par leur propriété spécifiquCy ce qui est bien diflerenl, mais par leurs propriétés en général ; ils nu sont même pas tous des choses que dans et par ce rapport réciproque. Et ainsi^ suivant la chose, et en taut que chose, tout e&t dans tout. C'est la Vidéalité des choseSf c'est-à-dire l'idéalité telle qu'elle est dans la chose, Ijl magie est la conscience de cette idéalité, elle ne fait que la poser j Vutiliser, l'appliquer.

(3) Dans la magie directe.

(4) Als das Zerstôrende.

(5) In dem es sich dadurch als die List zeigt^ nicht selbst in die Dinge und ihren Kampf sich einzulassen ; littéralement : en ce qu'elle (la conscience qui revient sur clle-inême) se montre par là comme une ruse (qui consiste) à ne pas s'engager elle-même dans les choses et dans leur combat, — Dans la magie médiate il se fait un retour de la conscience sur elle-même, puisque c'est elle qui^ parmi les différents moyens, choisit celui qui lui parait le plus ctnforme au but qu'elle poursuit, et que, de plus^ elle ne s'engage pas dans le combat. En effet, la conscience magique choisit le moyen. Ce moyen est un moyen destructeur en ce qu'il doii produire un changement, changer la vieillesse en jeunesse, par exemple, un changement ne pouvant avoir lieu sans qu'il y ait destruction. Or, dit Hegel, « la conscience qui revient sur elle-même interpose, glisse [einschiebt) entre elle et la chose (le moyen) la chose mémo (le même moyen) comme élément destructeur (als das Zerstôrende) comme

du sujet qui est l'essentiel (1)« Cette magie médiate on la rencontre partout, et il est difficile de déterminer ses limites, et ce qui n'y rentre pas. Le principe de la magie consiste en ce qu'on ne connaît pas le rapport du moyen et du résultat (2). La magie est partout où ce rapport

ce qui détruit^ amène le changement). Par là elle joue de ruse eo ne s'engageant pas elle-même dans les choses et dans leur combat. » Ce que Hegel veut mettre en relief par ces paroles, comme en général par l'ensemble de ces considérations, c'est qu'il n'y a pas de connexion objective et nécessaire entre les trois termes du rapport, savoir, le moi, ici la conscience qui revient sur elle-même , le moyen et le but. En effet , dans un rapport objectif et nécessaire tous les termes du rapport sont engagés dans le combat. Par conséquent, s'il y avait ici un tel rapport entre la conscience magique, le moyen et le résultat, la conscience ne devrait, ne pourrait pas demeurer en dehors du combat, elle devrait même s'y engager la première, puisque c'e.<t elle qui joue le rôle principal, qui, pour ainsi dire, meut le tout dansl'œuvn* magique. Elle ne s'y engage donc pas. Mais comment s'y prendre pour ne pas s'y engager? Car c'est elle qui choisit le moyen, et il semble qu'elle ait dû le choisir pour s*en servir elle-même dans le combat. Elle a choisi, par exemple, un philtre pour l'opposer à la vieillesse et la vaincre par ce moyen. Comment peut-elle donc se tenir en dehors du combat? C'est ici qu'elle a recours a la ruse. Elle qui a choisi le moyen, lequel n'est moyen que par ce choix, et par la pensée et la volonté qui l'ont choisi, quand le moment de la lutte arrive, au lieu de se jeter elle-même dans la mêlée, y pousse le moyen tout seul pour qu'il s'en tire comme il pourra, tandis que elle, la rusée, est là spectatrice impassible et désintéressée d'un combat qu'elle a elle-même suscité. C'est ainsi qu'elle interpose entre elle et la chose (le moyen), ce même moyen en tant qu'élément destructeur, c'est*à-dire en tant qu'il doit, ou devrait détruire, opérer le changement qu'on a en vue ; ce qui revient ù dire qu'après l'avoir choisi, elle s'en sépare, et qu'elle s'en sépare au moment décisif, lorsqu'il faudrait le moins s'en séparer. Et si elle s'en sépare, c'est que dans le fait ils n'ont jamais été sérieusement unis, et que leur union n'est qu'une union arbitraire, extérieure et inessentielle. Ainsi la ruse ici n'est pas In nue de la raison, mais la ruse de la faiblesse et de l'impuissance.

(1) Die Hauptsache : La chose principale. Et c'est précisément parce que la volonté est l'essentiel dans ce rapport, et que la volonté qu'on a ici est une volonté irrationnelle, que le rapport entier est un rapport irrationnel.

(2) Erfolgx Résultat, conséquence; c'est là la définition la plus générale de la magie.

existe bien, mais n'est pas connu (1). C'est ce qui a lieu aussi fort souvent dans l'emploi des médicaments à l'égard desquels on ne sait donner d'autre raison que d'en appeler à l'expérience.

Le procédé rationnel consisterait à connaître la nature du moyen, et en conclure le changement que celui-ci peut amener. Mais la médecine renonce à déduire le résultat de la nature du moyen. Elle dit : il y a là tel rapport, et c'est l'expérience qui nous le donne. Mais l'expérience se contredit sans cesse. Ainsi Brown guérissait avec l'opium, le naphte, Tesprit, etc. ce que d'autres avant lui avaient guéri avec des médicaments d'une nature tout à fait opposée. La limite qui sépare un rapport connu d'un rapport inconnu est, par conséquent, difGcile à tracer (2). Autant qu'a lieu ici une action de l'être vivant sur l'être vivant, et plus encore de l'être

(4) Zauberei ist ùberall^ wo dieser Zusammenhang nur da ist^ ohne ùegriffèn zu seyn : la magie est partout où ce rapport, cette connexion est seulement là, sans être entendu, compris. Le begriffen zu seyn veut dire être entendu conformément à la notion, à la nature de )a chose. Ceci ne veut point dire que partout où le vrai rapport des moyens et des conséquences n'est pas connu on a la magie proprement dite, ou la religion de la magie, mais seulement qu'on y retrouve l'élément magique comme élément subordonné. C'est en ce sens qu'on retrouve la magie dans toutes les religions. — Ainsi, si l'on conçoit un certain rapport entre le moyen et la conséquence^ ce rapport est là. Mais si la conception sur lequel il est fondé, n'est fm conforme à la notion des choses en rapport, et qu'on ne puisse le démontrer comme tel, il pourra y avoir magie. Hegel veut ici montrer combien est étendu le champ de la magie, et comment l'élément magique peut se glisser partout, et reparaître même dans la science et dans les plus hautes sphères de l'esprit.

(2) Connu et inconnu (bekannien uni unbekannten)^ doivent être ici entendus dans le sens de démontré et non démontré. Comme il est difficile de tracer ces limites, il est difficile de dire où est et où n'est pas la magie.

DÉTBaHINATlON OBJECTIVE DE LA RELIG. DE LA MAGIE. 81

spirituel sur Tôtre corporel, on a des rapports qui ne sauraient être niés, et qu'on pourra cependant regarder comme une œuvre magique, ou bien encore comme des miracles, aussi longtemps qu'ils seront inaccessibles à la science, et qu'on ne saisira pas leur notion profonde. C'est ainsi que dans le magnétisme on ne trouve plus ce qu'on considère ordinairement comme rapport rationnel. Par conséquent, il y aurait là un rapport irrationnel, suivant la façon ordinaire de voir (1).

(1) Ce passage se rapporte à la théorie de la magie et à ses rapports avec le somnainbalisnie magnétique et ses états analogues que Hegel eipose dans sa P/nb^sophie de l'esprit (Voy. § ft03-ft08, édition française avec notre commentaire). C'est là que le lecteur trouvera les détails qui éclaircisseut plus complètement ce point. Ici nous devons nous renfermer dans les limites de la pensée exprimée dans ce passage. S'il est difficile de marquer la limite de la magie, où elle est et où elle n'est pas, où elle commence et où elle finît, il pourra se faire qu'en présence de certains phénomènes et de certains rapports qui deviennent inexplicables lorsqu'on leur applique la f<içon de concevoir ordinaire, c'est-à-dire la façon dont on entend ordinairement le rationnel et l'irrationnel, le possible et l'impossible, on soit amené à rejeter ces phénomènes et ces rapports dans la classe des faits magiques, ou dans celle des miracles. La façon de voir ordinaire est en général fondée sur Texpérience ou sur l'entendement abstrait. Mais l'expérience ne saurait nullement décider cette question, savoir ce qui est rationnel ou possible, et ce qui ne Test pas, d'abord, parce que c'est une question qui dépasse ses limites, et, ensuite, parce qu'elle a elle-même besoin d'un critérium plus élevé qui l'explique et la juge. Et, d'ailleurs, c'est ici l'expérience ellemême qui met dans l'embarras l'autre côté de la façon de voir ordinaire, c'est-i-dire, l'entendement abstrait. Car c'est l'expérience qui nous offre des faits, et des faits qu'on ne saurait nier, et que l'entendement abstrait est impuissant à expliquer. Tels sont, par exemple, les rapports de l'Ame et du corps en général, et en particulier les rapports magnétiques, les rapports àvL magnétisme appelé animal. Hegel cite ce rapport parce que, comme on sait, les phénomènes magnétiques sont ceux qui se rapprochent le plus de la magie, à tel point que parmi les partisans du magnétisme, il en est, le baron Dupotet entre autres, qui voient dans la magie l'antique sagesse, une sagesse qui s'est perdue, et que la science magnétique serait appelée à rétayArà. •» Philosophie de la religion. ii. — 6

Dès que le cercle des Diédiations se trouve ouvert dans la magie, se trouve aussi toute grande ouverte la porte à la superstition (1). Tous les traits et tous les événements individuels de l'existence acquièrent alors une importance, car toutes les circonstances ont des suites, des 6ns; tout être est médiatisé et médiatise à son tour; tout règle et est réglé; ce que Thomme opère dépend, quant au résultat, des circonstances; ce qu'il est, ses tins dépendent de certains rapports. Il y a dans le monde extérieur une foule de rapports , et l'individu n'est une puissance qu'autant qu'il peut exercer un pouvoir sur les puissances mêmes qui forment le rapport. Aussi longtemps que ce rapport est indéterminé, et que la nature déterminée des choses n'est pas connue, Ton flotte, si l'on peutainsi dire, dans la contingence absolue. La réflexion, en entrant dans le champ des rapports, est accompagnée de la croyance

blir. Or^ si l'on devait s'en tenir à Tentendement, tous ces rapports et d'autres rapporti semblables devraient être considérés comme des rapports irrationnels. Car^ de même que pour l'entendement l«i rapport du positif est du négatif, par exemple, est et doit être un rapport irrationnel, et que s'il l'admet^ Il ne peut l'admettre que comme un fait, ou par une inconséquence, de même tout rapport de l'âme et du corps doit être un rapport irrationnel pour lui. C'est que l'entendement ne peut saisir la notion profonde, c'est-à-dire la notion spéculative et systématique de ces rapports, car l'âme et le corps ne s'unissent pas hors du système, mais dans le système universel des choses. Et ils s'unissent suivant leur notion, et suivant leur notion dans ses rapports avec la notion de l'être systématique des choses. Et il en est de même des rapports magnétiques.

(1) C'est-à-dire que la superstition se rattache à la magie, est un corollaire de la magie, de la magie médiate. Car plus le cercle des médiations s'agrandit, plus s'agrandit aussi le champ de la magie, la médiation étant précisément le moyen dont la magie se sert pour réaliser son œuvre. Or toute médiation magique contient virtuellement la superstition. Un abraxas, un talisman, un amulette, une Image, une source, sont des moyens magiques qui peuvent devenir Tobjet d'une vénération superstitieuse.

que les choses sont liées par un rapport d'action réciproque ; ce qui est jusle. Mais l'erreur vient de ce qu'il n'y a là qu'une croyance abstraite, et que, par suite, on n*y a pas encore la spécialité déterminée du rapport, le mode d'action déterminé suivant lequel les choses sont liées les unes aux autres. Il y a bien un rapport, mais la déterminabilité du rapport n'est pas encore connue. D'où la contingence, Tarbitraire dans le choix des moyens. La plupart des hommes se trouvent placés par un côté dans ce rapport. Les peuples aussi s'y trouvent placés, de telle façon que cette vue est la vue fondamentale, la puissance qui domine leurs désirs, leur état, leur existence (1).

Lorsqu'on agit d'après des principes abstraits, on voit s'évanouir la nature déterminée des choses. C'est de laque vieut le nombre infini des moyens employés par la magie. 11 y a des peuples qui font intervenir la magie dans tout ce qu'ils entreprennent II y en a qui la font intervenir dans la pose des fondations d'une maison, pour que celleci soit une demeure heureuse et fermée à tout danger; et l'aspect du ciel et le point cardinal vers lequel elle est tournée ont également une importance. De même, dans l'ensemencement une charrue doit assurer un résultat

(1) C*cst-à-dire que tons^ indWidos et peuples, se trouTent placés dans ce rapport de la magie indirecte qui, d'un côté, est un rapport rationnel et nécessaire , qui est la puissance qui domine , gouverne les désirs, Texistence, en ce quMl y a, en effet, un rapport objectif de cause et d'effet de principe et la conséquence, de moyen et de fin, etc., mais qui, de Tautre côté, devient un rapport irrationnel par la façon arbitraire, subjective et individuelle dont on l'entend et on l'applique. Et c'est par ce côté que tous les hommes sont dans la magie, sont magiciens.

8/l DEUXIÈME PARTIS. — RELIGION DÉTERMINÉE

heureux. Bref, tout rapport entre les homaies, ramour, la haine, la paix, la guerre, est amené par un moyen, et comme le rapport de ce moyen avec l'effet est inconnu, on peut employer tel ou tel autre moyen. Gomme on ne peut s'attendre à rencontrer la raison dans cette sphère, on ne saurait non plus en dire davantage sur ce sujet.

On attribue à tous les peuples une grande pénétration pour découvrir les propriétés curatives des herbes, des plantes, etc. Ici il peut bien y avoir un véritable rapport, mais il se peut aussi qu'on ait un rapport tout à fait arbitraire. L'entendement a la conscience qu'il doit y avoir un rapport, mais la détermination exacte de ce rapport peut lui être inconnue, ce qui fait qu'il se trompe sur les moyens à employer. Il y a outre cela l'imagination qui, guidée par un instinct à la fois infaillible et faillible, peut bien suppléer à ce qui manque an principe abstrait en y ajoutant une détermination , mais cette détermination peut n'être pas la détermination spéciale de la chose en question.

2. Le contenu de la première magie» de la magie immédiate, se rapporte à des objets sur lesquels l'homme peut exercer une action immédiate. La seconde espèce de magie contient un rapport avec des objets qu'on peut plutôt considérer comme indépendants, et qui, par suite, apparaissent comme des puissances qui se posent en face de l'homme, et ne sont pas sous son empire. Tels sont, par exemple, le soleil, la lune, lé ciel, la mer. Aussi longtemps que la conscience naturelle est ici renfermée dans le point de vue des désirs individuels, ces objets ne sont pas pour elle des natures universelles ; elle n'a pas l'intui-

tion de leur universalité; pour elle ce ne sont que des individus. Leur marche, ce qu*ils produisent est uniforme, leur action est constante. Mais la conscience qui se trouve encore placée au point de vue de l'unité naturelle (1), et pour laquelle l'être permanent n'a point d'intérêt, ne se met en rapport avec eux que suivant ses désirs, ses besoins, ses intérêts accidentels, ou qu'autant que leur action apparaît comme accidentelle. Pour l'homme placé à ce point de vue, le soleil et la lune n'ont d'intérêt que lorsqu'il y a des éclipses ; la terre que dans ses tremblements ; les fleuves que quand ils débordent. L'universel n'existe pas pour lui, il n'éveille pas ses désirs, il n'a point d'intérêt pour lui. On n'a pas ici un intérêt théorique, mais seulement un rapport pratique de besoins contingents. L'homme pensant, et qui a atteint un plus haut degré de développement intellectuel n'adore pas ces objets comme si c'étaient des êtres spirituels et universels; ce qui est l'essentiel pour lui (2). A son tour, l'homme placé dans la première sphère de la majçie ne les vénère pas non plus, parce qu'il ne s'est pas élevé à la conscience de l'universel. Ainsi, l'homme placé à ce dernier point de vue ne s'est pas encore élevé à la conscience de l'universel de l'existence, tandis que, pour l'homme placé à l'autre point de vue l'existence naturelle en général n'a plus de valeur (â). Mais entre ces deux

(1) L'unité aaturelle dont il a été question précédemment, p. 22 et Buiv.

(2) C'est-à-dire l'essentiel pour lui c'est l'être spirituel et universel, ou comme dit le texte, ce sont ies unt'oertalités spirituelles — geistige Allgefneinheiten,

(3) Et, en effet, elle n'a plus de Taleur pour lui, puisque ce qui a une valeur véritable pour lui c'est l'être spirituel, l'esprit.

points de vue il y en a un autre, c'est que les puissances de la nature se manifestent comme des êtres universels et, par suite, comme dominant la conscience individuelle et empirique. L'homme peut éprouver la crainte de ces puissances et leur adresser des prières dans les tremblements de terre, les inondations, les éclipses. Car c'est alors qu'elles apparaissent comme puissances. En dehors de ces cas leur action est une action ordinaire, et il n y a pas lieu à leur adresser des prières. Mais ces prières ont, elles aussi, un caractère magique. On dit : charmer, exorciser par des prières. En priant on reconnaît qu'on est au pouvoir d'un autre. C'est ce qui fait qu'il est souvent pénible de prier, puisqu'on reconnaît précisément par là que sa volonté est sounnse à celle d'un autre. Mais, de l'autre côté, ce à quoi l'on vise c'est l'effet (1), et la prière est, elle aussi, le pouvoir qu'on exerce sur un autre. Par conséquent, les deux choses, savoir, l'admission de la puissance prépondérante de Tobjet, et la conscience de ma puissance par laquelle j'en« tends exercer, à mon tour, une action prépondérante sur cet objet, se trouvent ici mêlées. C'est ainsi que nous voyons les peuples placés à ce point de vue faire de^ offrandes à un fleuve lorsqu'ils veulent le traverser, au soleil lorsqu'il s'éclipse. C'est employer par là la puissance magique. Les moyens doivent exercer un charme sur la puissance de la nature, ils doivent produire l'effet que désire celui qui prie. Ainsi, l'adoration de ces êtres de la nature est une adoration équivoque. Ce n'est

(1) Wirkwtg, L'effet, le réeulUt que prodoit la prière, l'action qu'elle exerce.

pas TadoratioD pure, mais une adoration mêlée de maj^e.

 cette espèce d'adoration des objets de la nature on peut rattacher l'autre adoration où ces objets sont représentés sous une forme plus vraie, c'est-à-dire comme génies. C'est ainsi qu'on se représente, par exemple, le soleil comme un génie, ou qu'on se représente le génie d'un fleuve, etc. C'est là une adoration où l'on ne s'arrête pas à l'individualité de l'objet, mais on se représente sa nature générale, et c'est elle qu'on adore. Mais bien que ces objets soient représentés sous cette forme générale, et qu'ils apparaissent comme des puissances, l'homme peut cependant garder vis-à-vis d'eux la conscience de posséder une force qui les domine. Car le contenu de ces génies est peu de chose. Ces génies sont toujours des êtres de la nature, et leur contenu est le contenu d'un simple être de la nature. La conscience de soi peut, par conséquent, s'affirmer comme une force qui les domine.

â. L'autre objectivation qui suit immédiatement la précédente consiste en ce que l'homme reconnaît une puissance indépendante hors de lui, et que cette puissance il la trouve dans la vie (1). La vie dans la plante, et plus encore dans l'animal, constitue un principe plus élevé que (a nature du soleil ou d'un fleuve. C'est ce qui explique comment un grand nombre de peuples ont adoré les animaux. Ce culte pourra nous paraître comme étant le moins digne. Mais, dans le fait, le principe de la vie est un principe plus élevé que celui du soleil. L'animalité

(1) Lebendigkeil : vitalité, force vitale, nature organique.

constitue une sphère de Texistence plus haute et plus vraie que celle des êtres tels que les fleuves, les étoiles, ele. Par conséquent, il y a plus de dignité à adorer l'animal que ces derniers. La vie de Tanimal annonce une indépendance active du sujet (1). C'est ce qu'il faut avoir en vue ici. Car c'est sa conscience- de soi que l'homme se donne pour objet (2), et la vie est la forme, le mode d'existence qui se rapproche le plus de l'existence spirituelle. Les animaux sont encore vénérés par plusieiii^ peuples, surtout dans l'Inde et en Afrique. L'animal possède cette indépendance tranquille, cette vitalité qui ne se livre pas (3) ; il prend ce qu'il trouve devant lui, et tel qu'il le trouve, et ses mouvements sont les mouvements d'une volonté arbitraire et accidentelle. Il ne faut pas chercher en lui la raison (&). Il y a dans sa façon d'agir

(1) Der Subjectivim.

(2) Sein Selbstbewusstseyn ist es, was der Mensch sich objectiv macht r • Cest sa conscience de soi que thomme se fait, se rend objective, réalise

objectivement, se donne comme objet. On notera que Hé^el ne dit pas. conscience^ mais conscience de soi. On Ta tu, la conscience de soi est la cod* science qui a fait sien et transformé suivant sa propre nature l'objet extérieur. Et c'est cet objet transformé qu'elle se donne de nouveau pour objet. Ainsi riiomme qui se donne pour objet d'adoration l'animal a d^'à fait sien l'animal, il a^ comme on dit, réfléchi sur l'animal. C'est donc sa consciencede soi qui s'objective dans ce culte. D'où il suit aussi que ce culte correspond à un degré plus élevé du développement de ta conscience de soi.

(3) Tandis que la nôtre n'est pas une indépendance, une vitalité tranquille {stille Selbstândigkeit, Lebendigkeitfy mais une vitalité qui s'agite sans cesse, comme ce n'est pas non plus une vitalité qui ne se livre pas, mais an contraire une vitalité qui se livre de mille façons et à toutes choses ; ce qui constitue précisément notre supériorité sur l'animal.

(à) Es ist nicht zu verslehen : il n'est pas pour entendre, il n'est pas fkit pour entendre et^ par suite, la raison, dans le sens strict da mot, — la raison telle qu'elle existe surtout dans l'État, dans l'art, dans la religion et dans la philosophie — n'est pa^ en lui ; ce qui fait aussi qu'il y a en lui

et dans ses manirestalioDs quelque chose de mystérieux. C'est bien ua être vivant, mais il' n'est pas intelligible comme l'homme Test à l'homme (1). C'est celle nature mystérieuse et cachée que l'homme attribue à l'animal, qui lui Fait voir le merveilleux dans ce dernier, et qui peut l'amener à considérer la yie animale comme une vie plus haute que la sienne. Les Grecs ont encore aujourd'hui une sorte de vénération pour le serpent. Et depuis les anciens temps le serpenta joui du privilège d'être considéré comme un être de bon augure (2). Sur la côte occidentale de l'Afrique il y a un serpent dans toutes les maisons, et tuer un serpent c'est commettre le plus grand crime. Mais si, d'une part, on vénère ainsi les animaux, de l'autre, cette vénération est la vénération la plus arbitraire et la plus capricieuse. Les nègres prennent le premier animal venu pour le faire servir à leurs sortilèges, mais s*il est inefficace ils le jettent et en prennent un autre.

C'est là la nature du culte des animaux. Ce culte n'existe que là où l'homme, l'être spirituel, ne s'est pas

quelque chose d'obscur, de caché, de mystérieux (elwas Geheimes),cùT l'être mystérieux, entendu objectivemeot, est Têtre qui ne se révèle ni aux autres, ni à loi-même.

(1) Es ist lebendig^ aber nicht verstûndiich, wie der Mensch dem Menschen. L'homme n*entend Thomme, la nature humaine, l'humanifé, et, par suite, ne s'entend lui-même que par son entendement, par sa raison. L'animal ne possédant pas cette raison n'entend pas l'animal, et ne s'entend pas lui-même de cette même façon dont l'homme entend l'homme.

(2) Excepté dans la Bible, bien que la Bible elle-même lui fasse jouer un roi* qui n'a pas pen d'importance, puisqu'elle le place en quelque sorte au niveau et, en un sens^ au-dessus de la divinité, ses conseils ayant eu plus de pouvoir sur l'homme, et sur l'homme qui venait de sortir des mains de Dieu, que la volonté de Dieu lai-même.

encore saisi dans son essence véritable. C'est la vie humaine qui seule, en se saisissant ainsi, constitue la vie vraiment indépendante.

Dans ce cercle des désirs de la conscience de soi individuelle, conscience qui ne reconnaît ni en elle-même ni hors d'elle-même une vie. spirituelle libre, universelle, objective, on n'attribue pas encore à l'être vivant qu'on adore cette signification qu'il a ultérieurement reçue dans la doctrine de la transmigration des âmes. Cette doctrine se fonde sur ce que l'esprit humain est un être essentiellement permanent, mais que pour durer il lui faut un corps. Si ce corps n'est pas le corps humain, ce sera celui qui lui est le plus affine, c'est-à-dire ce sera le corps de l'animal. Dans cette association de la transmigratian des âmes avec le culte des animaux on a un moment important et essentiel en ce que à la vie se trouve associée l'idée d'un principe spirituel immanent (i), de telle façon que c'est ce principe qu'on adore. Dans la sphère, au contraire, où la conscience de soi immédiate constitue le principe fondamental, c'est seulement la vie en général qu'on adore. C'est ce qui fait qu'on y a un culte accidentel, un culte où l'on prend pour objet d'adoration tantôt un animal, tantôt un autre, et où, pour ainsi dire, tout désir qui n'est pas satisfait amène un changement. Et ce culte finit par trouver bon tout autre objet, une montagne, un arbre, un être quelconque de la nature qu^il change en idole, en objet d'adoration (2). De même qu'il y a

(1) Innewohnend^ qui habite intérieuremeot et d'une façon imminenie dans la chose, qui lui est inhérent comme principe essentiel.

(2) Et cela précisément parce que le principe fondamental de ce culte

chez Tenfant un instinct qui le pousse à jouer, et chez l'homme un instinct qui le pousse à se parer, ainsi l'on a ici Tinstinct qui pousse l'homme à avoir devant soi un objet indépendant et puissant , et la conscience d'une association arbitraire, d'une association qu'on brise aussitôt qu'en y regardant de plas près l'on trouve que l'objet ne produit pas ce qu'on en attendait.

C'est là ce qui amène le fétichunie. Fétiche est un mot portugais corrompu, et signifie idole. Une œuvre sculptée, du bois, un animal, un fleuve, un arbre, etc., tout est fétiche. Il y a ainsi des fétiches pour les peuples, et il y en a pour l'individu.

Les nègres ont une foule d'idoles. Ce sont des êtres de la nature dont ils se font des fétiches. La première pierre venue. Une sauterelle, ce sont là leurs dieux lares dont ils attendent le bonheur. C'est une puissance immédiate, indéterminée, qu.'ils se sont immédiatement créée euxmêmes. S'il leur arrive un malheur, et qu'ils trouvent que le fétiche ne leur est d*aucun usage, ils s'en débarrassent et en choisissent un autre. Les arbres, les fleuves, les lions, les tigres, sont les fétiches communs du pays. Lorsqu'un malheur arrive, une inondation ou une guerre, ils changent leur Dieu. Le fétiche est variable, et il est rabaissé au rôle d'un moyen qui doit servir aux fins de l'individu. Par contre, le Nil est pour les Égyptiens tout autre chose; c'est une divinité universelle, c'est leur

(ia déterminition fondamentale — Grundhê$Ummimg^ dît le texte) est la conscience de soi immédiate, et que ce n'est pas Tesprit en tant qa* esprit, i' esprit proprement dit.

puissance substanlieUe, immuable, le fondement de toute leur existence (1).

La plus haute sphère où Ton ait l'intuition d'un être spirituel indépendant est essentiellement constituée par rhomme lui-môme, par Thomme qui est un être vivant, indépendant, mais qui est, déplus, esprit. L'adoration a ici son objet essentiel, et relativement à son objectivité on y a cette détermination que ce n'est pas toute conscience individuelle et contingente qui exerce un pouvoir sur la nature, mais un petit nombre d'individus puissants qui sont considérés et vénérés comme des êtres spirituels (2). Dans la conscience de soi réelle (â) qui est aussi en possession du pouvoir, ce qui commande relativement aux autres, et dans ses rapports avec eux, c'est le vouloir et le savoir qui apparaissent comme essentiellement nécessaires à l'égard des autres, et comme leur centre commun. Ainsi l'on voit ici paraître une puissance spirituelle, qu'on doit considérer comme une puissance objective (&).

(1) Ce rapprochement a pour objet de montrer comment le même sigpne extérieur, le même être de la nature, un fleuve^ par exemple, peut prendre différents aspects et une signification différente suiTant les différents points de vue« les différents degrés de Tesprit.

\2) Die als Geistigkeii angesckaut und verehrt iverden : qui sont regardés et vénérés comme spiritualité, comme constituant la spiritualité, une certaine classe spirituelle dans la nalion. Nous disons une certaine classe spirituelle, car on n'a pas encore ici l'esprit proprement dit, mais une spiritualité, un commencement de l'esprit.

(3) Im existirenden Selbstbewusstseyn : dans la conscience de soi exis~ tante, qui n'est pas une simple conscience de soi psychologique en général, mais une conscience de soi plus concrète, et qui s'est élevée à cette sphère où elle possède le vouloir et le pouvoir.

{à) Dans l'homme divinisé commence à paraître une puissance Traiment objective, c'est-à-dire un pouvoir et iSn savoir qui s'élèvent réellement au-

Et c'est un seul ou quelques-uns qui la possèdent à Texclusioii des autres. Un homme ou quelques hommes sont ici les magiciens qu'on regarde comme la plus haute puissance qui existe. En général ces magiciens sont des chefs. Tel est l'empereur de Chine qui a un pouvoir à la tois sur les hommes et sur la nature et les choses de la nature. Mais si^ d'un côté, c'est une conscience de soi qu'on adore, on a, de l'autre, une différence, la différence de l'individu considéré en et pour soi, et de l'individu considéré suivant son existence extérieure. Par ce côté l'individu est homme comme tout autre. Mais le moment essentiel c'est le côté spirituel, c'est cette afiBrmation de soi-même pour soi-même (1) vis-à-vis du côté extérieur et contingent de l'existence.

Et ici commence à paraître une différence plus élevée que nous aurons à considérer plus loin, et qu'on rencontre dans les Lamas. La différence qui suit est la différence qu'on fait entre l'individu comme tel, et Tindividu en tant que puissance universelle {i). Cette puissance spirituelle universelle, prise en elle-même (â), amène la conception du gérm, c'est-à-dire d'un dieu qui revêt lui-

deMns de la nature et les dominent La religion ya ainsi 8e séparant de plos en plus de la magie comme telle.

(1) Dièses fur sich selbst zu seyn : cet être pour soi-même, CetX le côté spirituel, divin, le côté par lequel l'esprit se sépare de la nature, est esprit. Car le caractère propre de l'esprit c'est d'être pour lui-même, ou, si l'on veut, d'être la finalité absolue. C'est ainsi qu'il est en et pour soi, et, en tant qu'esprit absolu, il est l'en et pour soi absolu.

(2) C'est-à-dire l'individu se différencie en lui-même ; on a dans le même individu cette différence.

(3) Le texte a : fur sich vorgesstelit : représentée pour elle-même ; c'est-àdire représentée comme une puissance qui a une existence propre, distincte, individuelle.

même une Torme sensible dans le inonde de la représentation. Et si en outre de cette idole il y a un individu réel et vivant qui est son prêtre, il arrive cependant souvent qu'ici le prêtre et le dieu vont ensemble (1). On peut bien attribuer au dieu une substantialité interne (2), mais la puissance essentielle de l'esprit et de Texistence immédiate ne sont pas encore ici séparées, et, par suite, la puissance spirituelle n'est en elle-même qu'une représentation superficielle. C'est le pi*être, le magicien, qui est la personne principale. Le dieu et le prêtre y sont bien distingués, mais lorsque le dieu se manifeste, manifeste sa force, sa décision, etc., il ne le fait que comme tel homme vivant. C'est cette réalité qui communique au dieu la puissance. Ces prêtres ont parfois au-dessus d'eux les rois. Lorsque le pouvoir sacerdotal et le pouvoir royal sont séparés, l'homme est, d'un côté, vénérécomme Dieu, mais de l'autre, il est obligé d'agir suivant les désirs des autres. Les nègres ont de ces magiciens qui ne sont pas chefs. Lorsqu'ils ne sont pas disposés à exercer leur ministère, ils les attachent et les battent Jusqu'à ce qu'ils obéissent.

Cette doctrine que l'être spirituel est présent dans l'homme, et que la conscience de soi humaine est essentiellement la demeure de l'esprit (3), nous la rencontrerons dans les différentes religions, et elle est nécessairement une des doctrines les plus anciennes. Elle est aussi

(1) S'unissent dans le même individu.

(2) Seine Innerlichkeii kann hypostasirt werden : son intériorité peut être hypostasée, substantialiséo.

(3) Gegenwart des Geistes : La présence de V esprit.

contenue dans la religion chrétienne, mais sous une forme plus haute et transformée. 1^ religion chrétienne Texplique et la transforme.

L'homme atteint de deux façons Texistence objective (1). La première consiste à prendre une position exclusive vi&-à-vis des autres êtres (2). La seconde c'est le procédé de la nature qui y supprime l'élément temporel (3). €e procédé de la nature est la mort. La mort enlève à l'homme ce qu'il y a en lui de temporel et de passager, mais elle n'a pas de pouvoir sur ce qui est en et pour soi. Mais que l'homme découvre en lui-même cette région où il existe en et pour soi, c'est ce qui ne peut avoir lieu au point de vue où nous sommes ici placés, car Thomme n'y a pas encore atteint la conscience de la nature éternelle de son esprit. Ce que Ton supprime ici en lui c'est seulement l'existence sensible, mais l'on garde en même temps dans Tindividu tout ce qu'il y a de particulier et de contingent dans son mode d'existence et dans son existence actuelle et sensible. Ainsi c'est dans la représentation qu'il est enlevé, et c'est dans la représentation qu'on le garde {k), ce qui n'a point la forme de

(1) Objective, c'est-à-dire son existence propre, distincte.

(2) Exclusive {AusscMiessend) doit être ici entendu dans le sens d* excluant. L'homme en affirmant sa nature propre et spécifique exclut, re^ pousse toute autre nature. Mais c'est une exclusion qui est en même temps une involution ; car r homme repousse toute autre nature en l'absorbant et en la transformant dans la sienne.

(S) Das Zeitliche : Le temporel,

(h ) C'est-à-dire cet enlèvement de l'homme à l'existence actuelle et sen* sible n'a pas lieu dans la pensée spéculative et suivant cette pensée, mais dans, et suivant la représentation. Ainsi on se représente la mort comme supprimant l'existence actuelle et sensible, et puis on reproduit cette même existence chez les morts en leur attribuant les mêmes désirs, les mêmes

la vérité, puisque ce qu'on garde de lui revêt encore la forme de son existence sensible. Par conséquent, l'adoration des morts est encore une adoration superGcielle et n'ayant qu'un contenu contingent. Les morts sont bien une puissance, mais une puissance sans force (1).

Ce qui dure en eux, ce qui frappe encore le sens, l'être sensible qui ne périt point (2), ce sont les os. Ainsi nombre de peuples adorent les os des morts et s'en servent pour opérer leurs sortilèges. On peut à ce propos rappeler les reliques auxquelles les missionnaires attribuent une grande vertu, pendant qu'ils s'élèvent contre ce culte. C'est ainsi qu'un capucin raconte que les nègres ont des bandages qui, préparés avec du sang humain, possèdent un pouvoir magique, et auxquels ils attribuent la vertu de préserver l'homme contre ces bêtes fauves. Il dit qu'il a vu souvent des hommes portant ces bandages déchirés par les bêtes, tandis, que ceux auxquels il avait attaché des reliques avaient toujours été épargnés.

Les morts, en tant qu'ils sont cette puissance, demandent un culte, et ce culte consiste simplement à prendre un certain soin d'eux et à leur offrir des aliments. La plupart des anciens peuples plaçaient des aliments dans les tombeaux. Par conséquent, on a là une représenta- *

intérêts et les mêmes passions. Par U on fausse, la raison d'être et la fonction de la mort.

(1 ) Schwache Uacht : Une puissance faible. C'est-à-dire que le culte de la mort et, partant, des morts a bien sa raison d'être, son côté rationnel, mais que tel qu'on l'entend ici est un culte superficiel, impuissant, aussi superficiel et aussi impuissant que la magie.

(2) Dos unsterblich Sinnliche : Le sensible immortel, qui dure.

tiou fort subordonnée de Tètre véritable, de l'être qui dure et ne passe point. On se représente aussi les morts comme pouvant revenir, ou bien on se les représente, d'un côté, comme une puissance qui se vengera si Ton néglige de lui rendre les soins qu'on lui doit, et, de l'autre, comme pouvant être évoqués par le pouvoir du magicien, de la conscience de soi réelle, et, partant, comme soumis à ce pouvoir. Quelques exemples pourront élucider ce point (1 ).

(i) Aiu&i la mort marque un progrès dans la \ie de l'esprit. C'est un procédé de la nature {Die natûrliche Weise; la façon naturelle) qui est fait pour Tesprit, et doift Tesprit se sert pour s*objedlTer, pour s'affranchir de la nature elle-même, pour réaliser ses fins. La jmort de la nature, comme dit ailleurs Hegel {Philosophie de la nature, § 377, édition française) est l'avénement de l'esprit. C'est sur cette essence et cette fonction de la mort qu'est fondé le culte des morts, culte qu'on rencontre sous des formes diverses dans tontes les religions (voy. vol. I^ p. 400 et suiv.). Car, de même qu'il y a le culte de la vie et des êtres vivants, ainsi il y a le culte de la mort et de' morts. Et, en s'exprimant d'une façon abstraite, on peut dire que li Dieu est le principe de la vie, il est aussi le principe de la mort. Maintenant, cette théorie hégélienne, théorie qui se rattache à celle exposée dans sa Philosophie de la nature^ § 377, cette théorie hégélienne, disons-nous, est incompréhensible si l'on se représente la mort comme une puissance purement négative, en entendant ce mot dans le sens où on le prend ordinairement et arbitrairement^ ou bien comme un accident, comme, par exemple^ lorsqu'on enseigne qu'elle est entrée dans le monde avec le péché, et que sans le péché l'homme eût été immortel, c'est-à-dire qu'il serait né, mais qu'il ne serait pas mort, ou bien encore, si on se la représente comme un passage à l'immortalité, mais à une immortalité dans une vie à venir. Toutes ces façons de concevoir la mort sont arbitraires et irrationnelles. La vie comme telle et la mort comme telle sont inséparables, et elles sont toutes deux présentes dans le monde et dans l'esprit, et elles sont dans l'esprit comme deux moments subordonnés. Mais, de même que l'esprit est présent dans le monde^ de même son immortalité est une immortalité présente et éternelle. Et l'être immortel n'est pas celui à qui la mort est étrangère , mais, au contraire, celui qui contient la mort^ et en triomphe. La mort est ainsi une médiation de l'esprit, cette médiation par laquelle l'esprit s'affranchit de la vie natu- VBRA. — Philosophie de la relij;iou. il. — 7 •

08 DEUXIÈMK PARTIE. — UËL1GI0N DÉTKKMINÉE.

Le capucin Cavazzi [Htstor. Beschreibung d. drei Kômgei\ Congo u. s. w. Mùiichen, 1694), qui a fait un long séjour dans le Congo, donne beaucoup de détails sur les magiciens qu'on appelle SinghilK. Ces magiciens jouissent d'une grande considération auprès du peuple qu'ils assemblent aussi souvent qu'il leur convient, et ils l'assemblent de temps à autre en lui faisant entendre que c'est tel ou tel mort qui les a poussés à rassembler. Le peuple doit paraître, et tous doivent paraître armés d'un couteau. Le magicien arrive porté dans un filet orné de pierres précieuses, de plumes, etc. La foule le reçoit en chantant, w dansant et en poussant des cris d'allégresse. Et tout cela est accompagné d'une musique barbare, assourdissante, monstrueuse, qui doit avoir pour effet de faire passer Tesprit du mort dans le Singhilli. Celui-ci prié lui^môme le mort de venir. Le mort étant venu, le magicien se lève et prend l'altitude d'un possédé, déchire ses vêtements, roule les yeux, se mord et se déchire, et déclare ensuite ce que demande le mort, et répond aux demandes de ceux qui le questionnent sur leurs affaires. Le mort qui parle en lui menace d'envoyer la misèreet le malheur, fait des vœux pourque rien n'aille à leur gré, se plaint amèrement de l'ingratitude des siens

relie, et afBrme et réalise une vie immortelle et éternelle. Le culte des morts a donc sa raison dans cette médiation qui fait que les morts se survivent à euxmêmes dans l'esprit, ou, si l'on vent, comme êtres spiritualisés et^ par cela même, purifiés et trans%urés • Mais dans la religion de la magie ce culte n'est que ce qu'est la religion elle-même, c'est-à-dire un culte rudimentaire et grossior. Ce qu'on y vénère des morts, ce n'est pas Tesprit et la partie spirituelle qui survit, mais la vie organique et sensible et les restes dé cette vie auxquels on attribue un pouvoir magique.

qui ne lui ont pas offert du sang humain. Cavazzi dit: « C'est l'action d'une furie infernale qui se manifeste en lui; il pousse des hurlements horribles en demandant le sang qu'on ne lui apporte pas ; il saisit le couteau et l'enfonce dans la poitrine d'un des assistants, il abat des têtes, ouvre des ventres, et boit le sang qui en jaillit. Puis il met les corps en morceaux et distribue la chair parmi les assistants qui en mangent sans s'en émouvoir, bien que ce puisse être la chair d'un des plus proches parents. Les assistants savent d'avance comment tout cela doit finir, mais ils accourent tout de même et fort joyeusement à rassemblée. »

Les Gagas pensent que les morts ont faim et soif. Lorsque quelqu'un tombe malade et surtout lorsqu'il a des apparitions^ des songes, il fait venir un Singhilli et l'interroge. Celui-ci se renseigne de toutes les circonstances, et le résultat est que c'est l'apparition d'un parent mort qui est présent et que, pour l'éloigner, il faut qu'il s'adresse à un autre Singhilli, car chaque Singhilli a sa spécialité. Ce second Singhilli le conduit sur la tombe de celui qui lui est apparu ou qui est la cause de sa maladie. Ici le mort est évoqué, invectivé, menacé jusqu'à ce qu'il entre dans le Singhilli et qu'il lui apprenne ce qu'il demande pour être apaisé. C'est là ce qui a lieu lorsqu'il s'agit de quelqu'un qui est mort depuis longtemps. S'il s'agit de quelqu'un qui a été récemment enterré, on exhume le cadavre, dont on tranche et on enfonce la tête, et le malade doit mêler une partie des humeurs qui en sortent avec ses aliments; avec l'autre on fait un emplâtre qu'on lui applique.

L'opératiou devient plus difficile lorsque le mort n'a pas eu de sépulture et qu'il a été mangé par un ami ou par un ennemi ou par des animaux. Le Singhilli fait ses évocations et déclare ensuite que Tesprit est entré dans le corps d'un singe, d'un oiseau, etc. L'animal étant pris, le malade en mange et, par là, l'esprit perd tout droit d'être quoi que ce soit.

11 suit de là que la durée qu'on a ici n'est pas la durée de la puissance indépendante, libre et absolue de l'esprit. En se représentant l'homme comme mort, ce qu'on lui enlève c'est son existence extérieure, empirique, mais on lui laisse le côté contingent de sa nature. L'objectivation ne se rapporte qu'à la forme extérieure de l'existence; c'est une objeclivation tout à fait formelle ; on n'y a pas encore l'essentiel, ce qui est réellement; ce qui survit, c'est toujours Têtre accidentel (1). La durée elle-même qu'on attribue aux morts est une détermination superficielle , ce n'est pas leur transformation. Le mort demeure comme existence accidentelle au pouvoir de la conscience vivante du magicien, de telle façon que celui-ci peut le faire mourir de nouveau, c'est-à-dire une seconde fois.

La représentation de l'immortalité se lie à la représentation de Dieu. Ëii général, elle dépend du degré qu*a atteint la notion métaphysique de Dieu. Plus l'on saisit sous sa forme éternelle la puissance du contenu de l'esprit, et plus haute est la représentation de Dieu, ainsi que

(1) Das was ûbrig bleibt ist noch die zufUllige Natur, Ce qui reste est encore la nature contingente, accidentelle.

celle de Fespril de l'individu humain, et de rimmorlalité de Tespril.

Si l'homme apparaît ici comme un être faible et impuissant (I), chez les Grecs et chez Homère aussi nous le voyons paraître marqué du même caractère dans la scène où, sur les bords du Styx, Ulysse appelle les morts e( tue un bouc noir. Ce n'est que par le sang que les ombres acquièrent la mémoire et le langage. Elles ont soif du sang qui doit leur donner la vie, et Ulysse permet aux unes d'en boire et éloigne les autres avec Tépée.

Plus la conception de Tesprit humain est matérielle, et plus matérielle est celle de la puissance absolue. '

L'exemple qu'on vient de citer montre aussi combien, à ce point de vue, Thomme comme individu a peu de valeur. Cet abaissement, ce mépris de l'homme, les nègres le montrent aussi par l'esclavage qui est général chez eux. I^s prisonniers deviennent esclaves ou sont tués. Avec la représentation de l'immortalité augmente le prix de la vie. On pourrait croire que c'est le contraire qui a lieu et que la vie perd de son prix, ce qui est vrai aussi par un côté (2). Mais, de l'autre côté, le droit de l'individu à la vie devient d*autant plus grand, car le droit ne s'affirme et ne devient évident que lorsque l'homme est reconnu comme essentiellement libre. Les deux déterminations, celle de Tindividualité finie et celle de ja puissance absolue qui se produira ultérieurement comme esprit absolu, sont indivisiblement unies.

On pourrait également croire, pour celle même raison,

(1) Voyez ci- dessus, p. 96. »

(2) Par le coté de la vie sensible et finie.

c'est-à-dire parce que possédant une telle puissance ii doit aussi avoir une grande valeur, que Thomnie devrait être ici hautement honoré et devrait avoir le sentiment de sa dignité. Mais, bien au contraire, Thomme ici n'a aucune valeur; car l'homme n'a pas une valeur par ce qu'il est comme volonté immédiate ; mais en s'élevanl à la connaissance de la vérité, de l'universel, de l'être subslanliel et absolu, et en soumettant et en rendant conforme à cet être sa volonté naturelle et indisciplinée. C'est à cette condition aussi que la vie a un prix.

G. — Culte ûmnu la reilfloB de la inaste.

Dans la sphère de la magie, où la spiritualité n'est entendue que comme existant dans la conscience de soi individuelle, il ne peut être question du culte comme libre adoration d'un être spirituel, d'un objet absolu.

Ce rapport est ici le rapport de l'empire qu'on exerce sur la nature, de l'empire que quelques consciences indi- ' viduelles exercent sur les autres, que le magicien exerce sur l'ignorant. L'état qui accompagne l'exercice de cet empire est un engourdissement sensible (1) où la volonté particulière est oubliée, éteinte, et la conscience abstraite et sensible est surexcitée à un point extrême. Les moyens qui amènent cet engourdissement sont la danse, la musique, les cris assourdissants et sauvages, les orgies, et

(1) Sinnliche Betûubung : ce n'esl pas un engourdissement intellectuel, l'enthousiasme, Textase, mais un engourdissement sensible, un engourdissement produit par une surexcitation violente 3e la vie sensible.

SCISSION m LA CONSCIENCK EN KLLE-MÈMIi:. 103

même la promiscuité des sexes, toules choses qui, à un plus haut point de vue, deviennent le culte (1).

Maintenant, Tesprit abandonne cette première forme de la religion en s'épurant, en s'affranchissant de son existence extérieure, immédiate et sensible, et en s'élevaut à la manifestation de lui-même en tant qu'esprit la représentation, dans la pensée (^2).

La sîjçniGcalion» Timportance de ce progrès est en général l'objectivation de Tesprit; c'est-à-dire que Tesprit y devient esprit vraiment objectif et y reçoit la signi- Bcation d'esprit universel (8).