SCISSION DE LA CONSCIENCE EN ELLE-MÊME

Le développement qui suit immédiatement consiste en ce qu'on voit paraître la conscience d'une puissance universelle et en même temps l'impuissance de la volonté immédiate. Mais de ce que Dieu est maintenant conçu comme puissance absolue il ne suit pas qu'on ait la religion de la liberté.

(i) Deviennent le cuite, parce qu'il y a uo culte, c'est-à-dire il .y a un objet d*adoratioa déterminé auquel ces choses s'adressent, tandis qu'ici cet objet n'existe pas encore, et qu'il n'y a que des signes extérieurs et qui n'ont aucune sigviAcaUon objective et spiritaelle, tels que la danse, les cris, etc., dont le résultat final est un état d'engourdissement des sens et de la conscience.

(2) D'abord dans la représentation ou pensée représentative, et puis dans la pensée proprement dite, ce qui s'applique plus spécialement à la religion chrétienne.

(3) C'est-à-dire, l'esprit y devient cet objet en et pour soi qu'on ne trouve pas dans la religion de la magie, et par cela même il y reçoit la signification, y prend la forme d'esprit universel .

(à) Voy. plus haut, p. 9.

lOA DEUXIÈME PARTIE. — RELIGION D^ERMINÉE.

Celte conscience d'une puissance universelle élève bien l'homme au-dessus de lui-même et pose la difTérenciation essentielle de Tesprit (1) ; mais par là même que le point culminant est conçu comme simple puissance et qu'il n'est pas ultérieurement déterminé, l'être particulier n'est qu'un être accidentel, un être purement négatif, sans réalité. Tout subsiste par cette puissance, ou, pour mieux dire, tout subsiste dans cette puissance (2), de telle façon qu'on n'y trouve pas encore reconnue la liberté de l'être pour soi (8). C'est là le panthéisme (4).

Cette puissance, qui est quelquechose dépensé, n'est pas encx)re connue comme puissance essentiellement spirituelle (5). Elle doit bien avoir une existence spirituelle, mais, par là qu'elle n'existe pas dans sa liberté» son mo-

(1) C'e6t-à-dire pose l'esprit comme se difTérenciant essentiellement de la nature, ou, pour parler avec plus de précision, de sa natoralilé.

\2) Sié ist seibst das Bestehen von allem : elle est elle-même le subsister de toutes choses ; c'est-à-dire qu'elle n'est pas le principe ce qui Tait que toutes choses subsistent, mais que c'est elle-même qui subsiste dans toutes choses.

(3) Die Freiheii des Fûrsichbestehens : la liberté du subsister pour soi ; c'est-à-dire qu'on n'y accorde pas à l'être particulier ((/a^ Besondere), comme il est dit ci-dessus, une nature propre et spécifique, nature qui fait son droit a l'existence et sa liberté.

(4) Voy. sur ce point plus loin, p. 112, la « notion métapkynque ».

(5) La pensée, la pensée véritable, est la pensée spirituelle, ou la pensée en tant qu'esprit. Or l'esprit, et ici il s*agit de l'esprit absolu, est précisément cette pensée qui est l'unité des pensées, la pensée de la pensée. Maintenant, si l'on conçoit Dieu comme simple puissance, on aura bien quelque chose de pensé {etwas Gedachtes), c'est-à-dire on aura bien une détermination de Dieu, mais on aura une détermination qui n'est pas connue {gewusst, sue) comme pensée (als GedacMes)^ comme puissance spirituelle en elle-même (a/« Geistig in sich), c'est-à-dire comme pensée ou puissance qui est une dulermination ou un moment objectif de l'esprit; car si elle était ainsi pensée^ c'est-à dire si elle était pensée suivant l'esprit et dans l'esprit, on verrait que la simple puissance n'est qu'une abstraction de la nature divine, qu'elle n'est pas cette nature dan^ sa réalité.

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ment spirituel se réalise encore, et de nouveau, dans un homme qui est considéré comme constituant cette puissance (1).

Dans Télévation de l'esprit dont il est ici question, l'on part du flniy du contingent, qu'on détermine comme être négatif, et l'universel, Tessence en soi, on la détermine comme essence où et par laquelle le fini est et est un être négatif, un être posé (2). Par contre, la substance estrètrequi n'est pas posé, qui est en soi, c'esl la puissance qui est en rapport avec le fini (S).

(i) La puissance existe bien, et par cela même elle doit bien avoir une existence spirituelle, c'est-à-dire exister comme détermination de Tesprit* Mais comme ici elle n'existe pas dans sa liberté {n'a pas encore en elle-même (le pouvoir, l'énergie) détre libre pour elle-même : fur sich fret zu seyn, noch nicht in sich selbst hat), et qu'elle n'existe pas dans sa liberté, précisément parce qu'elle n'existe pas comme moment de Tesprit et dans l'esprit^ mais comme une détermination abstmite placée^ en quelque sorte, hors de L'esprit, elle retombe par ce côté dans la sphère de la religion immédiate, de la magie; elle est la puissance d'une volonté naturelle, d'un individu, du magicien.

(2) Ein Geseizles : un être qui ne se pose par lui-même ou qui ne pose pas, mais qui est posé.

(3) Toute religion est un rapport, et la différence des religions vient de la différence du contenu et de la forme de ce rapport. Ici, dans les religions dont il va être question, on a le rapport de substance et (facci^fent. (Voy sur ce rapport, Logique, dans V Encyclopédie^ § 110 et suiv., et Grande Logique, liv. U, 3* part., 3° chap.. Absolute Verhàltniss : le rapport absolu); car la puissance est la puissance de la substance ; c'est la substance qui domine les accidents, bien que, comme on va le voir, oa n'ait ici qu'une puissance abstraite et indéterminée, une substance qui est en rapport avec le fini, mais qui n'est pas son principe véritable. On pourra demander pourquoi a-t-on ici le rapport de substance, et n'a^t-on pas un autre rapport, le rapport du flni et de l'infini, par exemple? C'est d'abord que pour le point de vue de la religion le rapport du fini et de l'infini comme tels est un rapport trop abstrait et trop indéterminé. (Sur la vraie signification du fini et de Vinfini, voyez Logique, V* partie. Science de CÊtre,) La religion contient ce rapport, mais comme un moment subordonné. On peut se servir de ce rapport lorsqu'on

106 DEUXIÈME PARTIE. — REUGION D^ERMINÉE.

Maintenant la conscienoe qui s'élève, s'élève en tant que pensée, sans cependant avoir la connaissance de cette pensée universelle, sans exprimer cette pensée sous forme de pensée. L'élévation n'est, d'abord, qu'un mouvement vers le haut. Mais il y a l'autre moment, le moment du retour, le moment où ce rapport suivant la nécessité revient au fini (1). Dans le premier moment le fini s'oublie lui-même (2). C'est le second moment qui constitue le rapport de la substance avec le fini. Ici, par

parle de la religion d'une façon générale, et Ton peut dire que, puisque la religion constitue un rapport de Thomme avec Dieu, et que l'homme est uu être fini, elDieu est l'être infini, la religion est le rapport du fini et de l'intini. Mais ce n'est là qu'une façon abstraite d'envisager la religion et, quand on y regarde de près, on voit que le rapport religieux est un rapport plus concret, plus déterminé et plus profond que le simple rapport du fini et de l'infini. Car Dieu n'y est pas seulement comme être infini, mais comme substance active, comme causalité, comme créateur du ciel et de la terre ^ et l'homme, à son tour^ n'y est pas non plus comme simple être fini — à ce titre la pierre, la plante, etc., y seraient aussi et de la même façon que l'homme, — mais il y est d'une façon adéquate à ce rapport où l'esprit fini et rcsprit infini (ce qui est autre chose que le fini et l'infini) s'unissent, rentrent dans leur unité. Mais pourquoi commence-t-on par le rapport de substance? C'est que ce rapport est le rapport le plus abstrait et le plus immédiert (la religion de la magie est à peine une religion) dans la sphère de la religion, ainsi qu'on le verra par ce qui suit.

(1) Das Andere ist die Vmkehrung^ dass diess f^otlmendige gehehrt ist zu dent Endlicfien : Vautre (le contraire de l'élévation) est le retour^ car ce necessaire (ce rapport nécessaire, ce rapport de la nécessité; le rapport de substance e?t le rapport de la nécessité, — Voy. Logique.) est revetiu au fini. Cf. au -si vol. 1, notre Introduction, p. xc et sulv.

(2) Il s'oublie lui-même, parce qu'en s'éleyant il oublie qu'il est lui-même un moment essentiel du rapport, et qu'ainsi ce rapport est un rapport fini, ce qui revient à dire que l'unité du rapport lui échappe. C'est ce qui explique aussi le passage ci-dessus, où il est dit que la conscience qui s'élève, bien qu'elle s'élève comme pensée, ignore cependant cette pensée; car la pensée qui s'élève est la pensée de ce rapport et de l'unité du rapport, tandis que la conscience qui s'élève ne voit que l'élévation, c'est-à-dire ne voit qu'un côté du rapport, et non le rapport entier. Voy. plus loin p. 112 et suiv.

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là qu'il n'esl déterminé que comme substance et comme puissance qui domine le uni (1), Dieu est lui-même un être encore indéterminé. Il n'est pas encore conçu comme étant déterminé en lui-même pour lui-même^ il n*est pas encore posé comme esprit (2).

C'est sur ce fondement général que s'élablissent plusieurs formes religieuses qui sont autant de tentatives progressives pour saisir la substance qui se détermine ellemême.

1" Et d'abord (dans la religion de la Chine) la substance est conçue comme simple fondement ^S), et c'est sous cette forme immédiate qu'elle est présente dans l'être Qni, contingent.

Le développement de la conscience se fait de telle façon que bien que la substance ne soit pas encore saisie comme esprit, celui-ci cependant est la vérité qui est virtuellement au fond de toutes les manifestations de la conscience, et que, par suite, même à ce degré, il ne saurait rien manquer de ce qui appartient à la notion de l'esprit. Ainsi la substance se détermine, ici aussi, comme

(i) Macht des Endlichen : puissance du fiui.

(2) En effet, si Ton conçoit Dieu comme substance et comme puissance de celte substance qui s'élève au-dessus de l'être contingent et fini et le domine, on aura bien un certain rapport, mais un rapport extérieur et indéterminé, parce qu'on n'a pas ce rapport ou celte unité concrète qui est Tunité d'ellemême et de son contraire ; d'elle-même en tant que substance abstraite ; de son contraire en tant qu'être fini, ou, suivant les paroles du texte, parce qu'il (Dieu, runitc] n'est pas conçu comme déterminé en lui-même (le (télerminé, le fini comme moment de Tunité), pour lui-même (fnsalité^ retour du fini à Tunilc), ce qui constitue précisément l'esprit. Cf. ci-dcssu?, p. iOô.

(3) Alseinfnche Gnindlagc : c'est-à-dire elle y est conçue d'une façon abstraite, car le simpK* fondement ou, comme on dit, le fond d'un être c'est l'être enveloppé, virtuel, nbstrait.

sujet. Mais ce qu'il importe c'est de savoir comment elle se détermine. Or les déterminations de Tespritqui y sont à l'état virtuel ne se produisent ici que d'une façon extérieure. C'est d'une façon extérieure que la déterminabilité achevée, le point culminant de l'œuvre (1), c'està-dire de l'unité, de l'être pour soi, se trouve ici posé, par là qu'un homme présent y est conçu comme puissance universelle.

Une telle conscience on la voit déjà paraître dans la religion chinoise où Tempereur est tout au moins l'incarnation de la puissance (2).

(1) Der letzie Pûnkt der Gestalt : le point dernier, suprême de la forme, de la figure^ le point en qui, comme dans une œuvre (Part et en générai dans toute œuvre, se concentre l'unité et qui, par cela même, en est la déterminabilité active, parfaite {vol/kommene Best immtheit), celle qui détermine et harmonise tout le reste.

(2) Dûs Hethdiigende der Macht : ce qui prouve, aflirme, réalise» incarne la puissance. Ainsi, dans ta religion immédiate, la religion de la magie, la conscience n'est pas d'abord scindée, c'est-à-dire on n'y a pas un scû^t fini, devant lequel vient se placer, en s'en différenciant, l'être, l'objet infini, mais le sujet et l'objet y sont comme enveloppés l'un dans l'autre à l'état d'identité naturelle et immédiate, de telle façon que la puissance s'y confond avec la volonté individuelle et naturelle, avec la volonté du magicien. Ici, au contraire, commence la scission (Enizweiung) la différenciation de la conscience^ et de la conscience en elle-même, au-dcdans d'elle-même ; car, quand il s'agit de la conscience religieuse, tout ce qui s'y passe s'y passe au-dedans d'ellemême et dans ses profondeurs. Même dans la magie, où la volonté naturelle s'exerce sur la nature, celle-ci n'est plus la natnre comme telle, mais la nature dans la conscience, et telle que la conscience la pense, et, pour ainsi dire, la fait pour elle-même. Ainsi donc la conscience commence ici a se scinder, à se différencier d'une façon déterminée. Cette scission est amenée par le développement de la magie elle-même; elle est comme le résultat final de ce développement. Car la magie qui, à son point de départ, est magie immédiate, en se médiatisant, se développe, s'objective, et dans ce mouvement d'objectivation atteint un point où elle n'est plus la magie ou la religion de la magie et passe dans une autre sphère qui est la sphère de la religion proprement dite. Ce point, nous l'avons vu (p. 92), c'est l'homme, l'homme