SCISSION DK LA CONSCIENCK EN ELLE-MÊME

la religion indienne. Ici la trinilé ne s'élève pas à Funitrinité (1), car Tesprit absolu est seul la puissance qui domiQe ses momenis (2).

Sous ce rapport la religion de la nature offre de grandes difOcultés, car elle est partout inconséquente, partout se contredit elle-même (3). Ainsi, d'un côté, on y trouve posé l'être spirituel qui est essentiellement libre, mais, de l'autre, on y représente cet être marqué d'un caractère naturel, sous une forme individuelle, et avec un contenu limité; ce qui est tout à fait inadéquat à l'esprit qui n'est esprit véritable que comme esprit libre (4).

h"" Dans la dernière forme, qui appartient à ce degré de la scission de la conscience, la réalité concrète et présente de la substance existe et vit dans un individu (5), et le développement indéfini (6) de l'unité qui est le trait distinctif de la forme précédente s'y trouve supprimé,

(1) Dreieinigkeit : triune^ en anglais.

(2) Ainsi, il n'y a pas d'unité dans la triade indienne^ parce que le principe, l'esprit^ qui seul peut ramener les différences, qui sont ses différences, à l'unité, 7 fait défaut.

(3) Widerspruch in sich selbst ist : est la contradiction en elle-même ; ce qui veut dire qu'elle ne peut concilier la contradiction.

(4) C'est-à-dire comme esprit qui domine la nature, qui s'élève au-dessus de la nature, et qui s'élève au-dessus de la nature eu la ramenant comme moment de lui-même à l'unité. Et c'est là l'inconséquence des religions de la nature. C'est qu'elles présupposent l'esprit et l'unité, et ne sont des religions que par cette présupposition, et que, cependant, elles oublient Tesprit, ne peuvent se séparer de la nature et y retombent sans cesse.

(5) Le teita a : in eineni Individuum : expression plus déterminée et qui signifie dans un seul individu, c'est-à^Hre dans un individu spécial, qui possède une aptitude, une nature spéciale, — Bouddha, le Lama.

(6) Haltungslose : sans règle, sans point d'appui ; ce qui s'applique au brahmanisme et à la religion de L'Inde en général.

autant qu'il y est anéanti (1). C'est le Lamaïsme ou Bouddhisme.

Mais avant de considérer de plus près Texislence historique de ces religions, nous devons considérer la déterminabililé générale de ce degré et sa notion métaphysique. C'est la notion de Vélévation et le rapport de la substance avec l'être fini qu'il faut déterminer (2).

Et, d'abord, c'est de la notion métaphysique que nous devons traiter ; et nous devons expliquer ce qu'on entend par celte notion.

Nous avons ici un contenu concret, et, par suite, la notion métaphysicx)-logique (3) paraît comme si elle était derrière nous, précisément parce que nous nous trouvons sur le terrain de l'être absolument concret (û). Le contenu

(1} Le texte dit : insofem wenigslens aufgehobtn ah $i$ wernichtet und verflhûchtiyt ùt : ce développement ( £/i^/a//un<^, déploiement) sans point d'appui est du moins pour autant supprimé qu*if est anéanti et volatilisé. Ceci se rapporte au nihilisme bouddhiste. Hcg;el veut dire que ce développement déréglé et indéfini est bien supprimé^ arrêté par le bouddhisme, mais qu'il n'est arrêté que d'une façon abstraite^ superficielle» en ce que le principe bouddhiste volatilise, anéantit toute détermination, toute différence et toute réalité dans une abstraction^ le néant.

(2) Il s'agit de l'élévation et du rapport dont il est question ci-dessus, p. 106.

(3) Metaphysich-logische Begriff : la notion logique qui est aussi, et par cela même notion métaphysique.

(Â) La question est celle-ci : nous sommes ici dans une sphère plus concrète que la logique, dans la sphère de l'esprit, et de 1.' esprit religieux. Quel rôle la logique joue-t-elle dans cette sphère ? Car il semble qu'elle n'ait à y rien voir, puisqu'elle constitue une sphère abstraite qu'on a dépassée, qu'on a laissée derrière soi, suivant l'expression de Hegel, en avançant et en péné-

est ici l'esprit, et le développement qui constitue l'esprit (l)fait le contenu de la philosophie de la religion. Les différents degrés où nous rencontrons Tesprit nous donnent les différentes religions. Cette différenciabilité de la déterminabilité de Tesprit, en tant qu'elle constitue ces différents degrés, apparaît comme une forme extérieure, qui a pour substrat l'esprit, dont lesdifférences sont posées en lui (2) sous une forme déterminée; et cette forme ne saurait être que la forme logique (3). Par contrant dans une sphère plus concrète^ telle que TespriU C'est pour répondre à cette question que Hegel entre dans les considérations qui suivent. C'est une question sur laquelle Hegel revient à plusieurs reprises, mais qui devait se présenter naturellement à son esprit, ici, au point de départ de la religion, puisque la logique joue un si grand rôle dans sa philosophie de la religion et dans sa philosophie en général. Or^ la question dont il s'agit ici consiste, suivant Hegel, à déterminer la notion métaphysique ou la notion de la notion métaphysique. En effet, la métaphysique, si ce mot a un sens, c'est-à-dire, s'il y a une métaphysique, la métaphysique, disons-nous, est fondée sur une notion, laquelle est sa notion. Or, d'un côté, la religion est, elle aussi, fondée sur une nolion, et une notion métaphysique, et, de l'autre, la science de la notion est la logique qui, par cela même, est aussi une métaphysique, ou, pour mieux dire, une sphère de la métaphysique. 11 s'agit, par conséquent, de déterminer la notion métaphysico-logiquet et de voir ce qu'elle est relativement à la religion, si elle se retrouve dans la religion^ et comment elle s'y retrouve. Il est à peine besoin de faire observer que les considérations dans lesquelles Hegel va entrer sont des considérations, pour ainsi dire, exotériques, et qui supposent la counaissance non-seulement de sa logique, mais de son système.

(1) JiC texte dii : und eine Eniwickeiung^ was der Geist ist : et un déve^ ioppement qui est Cesprit : c'est-à-dire que cet être absolument concret, ce contenu qui est l'esprit, est un développement; car l'être concret contient des parties, des sphères, des moments diflereuts, qui le font ce qu'il est. Il est donc plus exact de dire qu'i7 est un développement y que de dire qu'iV se développe, bien que la première locution ue soit pas dans les habitudes du langage.

(2) C'est-à-dire sont posées dans ce substrat (Grundlagc : fondement, substrat, ce qui est au fond) , l'esprit.

(3) Und Dièse Form ist allerdings allgemein logische Form : et cette forme est saus doute la forme logique universelle.

VÉRA. — Philosophie de la religion. ii. — 8

séquent, la forme est TélémeDl abstrait (1). Mais il faut dire aussi que celte délerminabilité n'est pas seulement cet élément extérieur (2), mais qu'elle est, à titre d'élément lo{çique, ce qu'il y a de plus intime dans l'activilé de l'esprit (3). Elle est les deux choses à la fois, elle est ce qu'il y a de plus intime, et la forme extérieure tout ensemble. I^ notion est ainsi constituée qu'elle est à la fois l'essentialité et l'essence du phénomène, de la différence de la forme (4). Celte déterminabilité logique est, d'une part, d'une façon concrète, comme esprit, et ce tout est la substantialilé simple de l'esprit, mais elle

(1) Das Abstracte : rahstrait : c'esl-à-dire que, relativement à l'esprit qui est cet être^ ce contenu, ce substrat concret, la forme ne serait qu'un élément abstrait.

(2) Diess Aeusserliche : cet extérieur, cette chose, cet clément extérieur; extérieur en ce sens que, si la forme logique n'était que cet élément abstrait, et qu'elle ne fit pas partie du contenu essentiel de l'esprit, elle serait quelque chose qui viendrait s'ogouter à l'esprit du dehors, elle serait extérieure ù l'esprit. Et en ce sens, en la considérant en elle-même et dans son exislcnce abstraite, on peut dire qu'elle est une forme extérieure.

(3) Sondern ais das Logische (ist) das innnerlichste des bestimmenden Geisies : mais en tant qu^éléttient^ principe logique^ elle est le (principe) le plus intérieur de Vesprit déterminant^ c'est-à-dire de l'esprit actif, car Têlrc qui détermine est l'être actif.

(4) Es ist diess die Natur des Begriff's^ das Wesenhafte zu seyn, und das Wesen des Erscheinens^ des Unterschieds der Form : la nature de la notion est ceci, consiste en ceci, à être Vessentialité et l'essence de Vapparaitre, de la différence de la forme, c'est-à-dire de la différence qui est la forme. Un être apparaît, entre dans le champ de la phénoménaiité (Erscheinung) interne ou externe, de la phénoménaiité en général, en se différenciant, c'est-à-dire il y entre par la forme, car la forme différencie. Maintenant, la forme est la forme de l'essence, ou, ce qui revient au même, elle est l'essence en tant i\ue forme, ainsi que cela est démontré dans la logique. Or, la notion est u'abord la forme de l'essence, en d'autres termes, la forme et l'essence sont des moments subordonnés de la notion. Mais la notion est aussi le Wesen^ hafle. Nous avons traduit ce terme par essentialilé, mais esscntiable serait

NOTION MÉTAPHYSIQUE. 1i5

est aussi, d'autre part, la forme extérieure en lui, forme par laquelle il se différencie de ce qui n'est pas lui (1). Ainsi cette déterminabilité la plus inlime, qui fait le contenu de chaque degré suivant sa nature subslanlielle, est en môme temps sa forme extérieure (2). En considérant

plus exact et rendrait mieux la pensée de Hég^el. Qu'est-ce que ïessentiable ? G* est la virtualité de Tessence, ce qui peut recevoir l'essence ou la forme de l'essence, en d'autres termes, c'est ce qu'on appelle matière. La notion e^i, par conséquent, à la fois la matière et la forme.

(1) Le texte dil seulement : durch weiche er unterschieden ist gegenAnderès : par laquelle il (l'esprit) se différencie vis-à-vis ^ contre (de) autre chose,

(2) Par déterminabilité logique il faut ici entendre la notion, ainsi que cela résulte du contexte. — Maintenant^ il y a l'esprit, il y a la notion logique. Hegel met en regard de l'esprit la notion, parce que la notion est l'unité de l'être et de l'essence, et re>prit est aus<i l'unité, l'unité de la logique et de la nature. 11 faut aussi noter que l'esprit dont il s'agit ici n'est pas l'esprit dans les sphères inférieures de sou existence, l'esprit fini, mais l'esprit absolu, en tant qu'esprit religieux. Par conséquent, le développement qui se fait ici dans l'esprit, et tel qu'il a lieu dans la sphère de l'absolu^ est un développement absolu, et les difiérents degrés de ce développement doivent se produire suivant la nature de l'absolu, c'est-à-dire de l'esprit luimême en tant qu'esprit religieux. Mais quel est le principe qui détermine ce développement ? C'est, dit Hegel, la délerminabiUté logique (c'est-à-dire la notion) qui est d'une façon concrète comme esprit, ajoutant que ce tout (c'est-à-dire cette déterminabilité logique, et l'esprit qui est lui-même cette déterminabilité, mais qui l'est d'une façon concrète, comme unité de la logique et de la nature) est la substaniialité simple (c'est-à-dire la vie substantielle) de Vesprit, Ainsi, cette substantialité à la fois simple et concrète de l'esprit {concrète, parce qu'elle est l'absolue unité, simple par la même raison, c'est-à-dire parce qu'elle uniGe en elle-même toutes choses) se développe et est suivant sa notion. Mais, dira-t-on, s'il en est ainsi, lequel des deux, de la notion ou de l'esprit, est le principe déterminant, actif du développement ? Et, de plus, quelle différence y a-t-il entre la logique et l'esprit ? La première difficulté vient de ce qu'on ne saisit pas le vrai rapport de la logique et de l'esprit, et qu'au lieu de considérer la logique comme un moment, une sphère de l'esprit lui-même , on la considère comme une étrangère qui rencontre accidentellement Tesprit. Ainsi, le principe déterminant du développement est l'esprit qui se développe suivant la

di6 DEUXIÈME PARtIE. — HELIGION DÉTEaMINÉE.

un autre objet, un objet de la nature (1), on pourra y découvrir comme principe inlerne l'élément logique. C'est bien aussi ce qui a lieu dans un être concret tel que l'esprit fini (2). Mais dans la philosophie de la nature et dans la philosophie de l'esprit on ne doit pas mettre en relief, d'une façon spéciale, cette forme logique. Dans un contenu tel que celui qui constitue la nature et l'esprit, celte forme n'existe que d'une façon finie, et l'exposition de ridée logique danscessphèrespeutêlre représenlée comme un système de syllogismes, de médiations. Sanscette explication détaillée qui seule est conforme au but, on n'aurait ({ue la déterminabilité simple de la notion et sa démonstration, ce qui serait insuffisant (3). Mais comme les déterminations logiques, en tant que fondement substantiel, sont voilées dans ces sphères^ et qu'elles n'y sont pas dans leur existence simple et adéquate a la pensée,

Torme et le contenu logiques, lesquels sont aussi sa forme et son contenu. Quant à la diflëreuce de la logique et de l'esprit^ elle consiste en ce que Tosprit est Tunité de la logique et de la nature, ce qui veut dire qu'il est In dn absolue de toutes deux , qu'il est Taclivité absolue qui les pose toutes deux, et qui les pose comme moments de lui-même et pour lui-même.

(1) Nalùriicher Gegenstand, c'est-à-dire en considérant un autre objet que celui dont il est question ici, par exemple, un objet de la nature.

(2) C'est-à-dire que la logique on la retrouve également dans la nature et dans les diverses sphères de l'esprit.

(S) C'est-à-dire que dans l'exposition de la philosophie de la nature et de la philosophie de l'esprit en général, ou, ce qui revient ici au même, de Tesprit fini, on ne peut et on ne doit pas s'en tenir à l'exposition de la déterminabilfté de la nntion, de la pure catégorie, mais on doit montrer par des explications détaillées {weitiâufige Âuseinandersetzung), par des raisonnements^ par des délinitiunS; des divisions, etc., que l'élément logique est dans ces sphères, qu'il y est comme il peut y être, car ce sont des sphères finies. Et en montrant ainsi la présence de la catégorie logique dans ces sphères on complète» en quelque sorte, la démonstration de la logique elle-même.

NOTION MÉTAPHTSIQUB. 117

il n'est point nécessaire d'insisler sur elles pour les faire ressortir, tandis que dans la religion l'esprit ramène, d'une façon plus marquée, l'idée logique. Et c'est précisément ridée logique qui est ici revenue à sa forme simple (1) ; ce qui fait aussi qu'on peut plus aisément la considérer. C'est ce qui explique pourquoi nous devrons en faire l'objet d'une recherche spéciale toutes les fois qu'il s'en présentera l'occasion.

Ainsi, sous un certain rapport, nous pourrions présupposer la logique, tandis que, sous un autre rapport, et à cause de sa simplicité (2), il nous est permis d'en faire ici l'objet d'une recherche, recherche qui a son importance, puisque autrefois la logique faisait partie de la théologie naturelle (3), et qu'en général la théologie la considère comme la science de Dieu. C'est depuis la philosophie kantienne qu'on l'a rejetée comme une science inférieure, fausse, et qui ne mérite pas qu'on s'en occupe. Et c'est pour cette raison que nous devons en rétablir l'importance.

La détermination de la notion, la notion en général, n'est pas en elle-même un être immobile, inerte, mais un être qui se meut par sa vertu propre, un être essentiellement actif. Par cela même elle est médiation. C'est

(1) Oa absolue, de la façon dont Tabsolu existe dans la religion.

(2) Si Ton se place au point de Yue strictement philosophique, il faut présupposer, en parlant de la religion, l'exposition systématique de la logique. Mais, d'un autre côté, comme dans la religion la logique revient à sa forme simple et absolue, à son unité, on peut en faire ici l'objet d'une recherche, d'une recherche, cependant, qui n'est pas une exposition strictement philosophique.

(3) Ou rationnelle, comme on l'a aussi appelée.

comme la pensée qui est, elle aussi, activité, médiation en elle-même, ce qui fait que la pensée déterminée contient également une médiation. Toute démonstration de l'existence Dieu est également une médiation. Et la notion ne peut, non plus, élre exprimée que par une médiation. On a dans les deux le môme procédé. Seulement dans la démonstration de Texistence de Dieu la médiation est présentée comme si on Ty mettait pour venir en aide à la connaissance (4). Ainsi, pour faire naître en moi la ferme conviction de Texislence de Dieu, il faut qu'on m'en donne la démonstration. C'est là toute l'importance que cette connaissance aurait pour moi. Mais, d'après ce qui a été dit sur la nature de la notion, nous ne devons pas considérer ainsi la médiation, c'est-à-dire, nous ne devons pas la considérer d'une façon aussi subjective, car le vrai c'est le rapport objectif de Dieu avec lui-môme, de sa nature logique en elle-même; et c*est seulement en l'entendant ainsi que la médiation et un moment nécessaire. Les preuves de l'existence de Dieu doivent se produire comme un moment nécessaire, comme un procédé, une activité de la notion elle-même (2).

La première forme de cette preuve est le degré luimême où nous nous trouvons ici, le premier degré que

(1) Et non comme constituant un moment de la nature divine elle-même.

(2) Ainsi il 7 a dans les preuves ordinaires de l'existence de Dieu cette inconséquence, c'ost que pendant qu'on emploie des notions et des médiations, telles que la cause, la substance, etc., pour démontrer la réalité objective de l'existence de Dieu, ces notions et eos médiations ne sont pas considérées comme constituant la nature divine elle -môme, mais comme des moyens purement subjectifs et artificiels dont on fait usage pour venir en aide à la connaissance, qui nécessairement doit demeurer elle-même une connaissance subjective et anificittlle.

NOTION MÉTAPUTSIQUB. H 9

nous avons déterminé comme degré immédiat, le degré de l'unité immédiate. Par suite de la nature de Timmédiat, nous n'avons ici devant nous que des déterminations abstraites, car l'immédiat et l'abstrait sont la même chose. L'immédiat c'est l'être. Dans la pensée aussi (1) l'immédiat c'est l'abstrait qui n'est pas encore descendu dans ses profondeurs, qui ne s*est pas encore donné par une réflexion ultérieure un contenu, une existence concrète. Lorsque nous dépouillons l'esprit, en tant qu'objet en général, et la naturalité, la façon d'être de sa réalité, de ce qu'il y a de concret dans leur contenu, et que nous ne nous attachons qu'à la dé termi Habilité simple de la pensée, nous avons une détermination abstraite de Dieu et du fini. Maintenant ces deux côtés sont l'un en face de l'autre comme infini et fini, ou comme être et existence, ou comme substance et accident, ou comme universel et individuel (2). Ces déterminations se distinguent, il est vrai. Tune de l'autre. L'universel, par exemple, est une détermination bien plus concrète que la substance (3). Mais ici nous pouvons les considérer hors de

(() CVst-à-dire dans la pensée elle-même , qui cependant n'est plus le simple être, toute détermination immédiate est une détermination abstraite.

(2) Il y a l'esprit comme objet en général ; c'est Tun des côtés. Il y a sa naluralitc qui constitue la façon d'être de sa réalité, c'est-à-dire la façon d'être qui est un moment de sa réalité; c'est l'autre côté. Sï l'on supprime dans le premier côté tont ce qui constitue sa nature concrète, facultés, sphères rapports divers, il ne restera qu'une détermination abstraite, l'infini, ou la substiince, ou l'untyergel, etc., qui sont des déterminations abstraites de Dieu. Si l'on procède de la même façon à l*égard de l'autre côté, il ne restera ici aussi qu'une détermination abstraite, l'accident, ou rindividuel, ou l'existence, etc., qui sont des déterminations abstraites du fini.

(3) Ce que démontre la logique où ces déterminations sont systématiquement développées.

leur développement systématique, et il est alors indifférent de prendre Tune ou l'autre de ces formes pour les examiner de plus près, car l'essentiel c'est le rapport des deux termes entre eux.

Ce rapport où ces termes se trouvent placés l'un en regard de l'autre est contenu tout aussi bien dans la religion que dans leur nature ; et c'est par ce côté qu'il faut d'abord les envisager (1). C'est en partant du fini que rhomme se met en rapport avec l'infini. Dans ce monde qu'il a devant lui, l'homme sent ce qu'il y a d'insufiisant (le senliment sent aussi l'être pensé, ou qu'on doit penser). Il ne trouve pas dans ce monde le principe suprême, et il n'y voit qu'un ensemble de choses finies. Et il se sent aussi lui-même comme un être contingent, passager; et dans ce sentiment il va au delà de l'être individuel, et s'élève à l'universel, à l'Un qui est en et pour soi, à une nature qui échappe à cette contingence, à cette existence conditionnée, et qui est bien plutôt la substance vis-à-vis de l'être accidentel, et la puissance qui fait que cet être est, et n'est pas. Maintenant la religion consiste précisément en ceci, savoir, que l'homme cherche la raison de sa dépendance, et qu'il ne trouve son repos que lorsqu'il a devant lui l'infini. En ne considérant même la religion que d'une façon abstraite, nous avons déjà le rapport, le passage du fini à l'infini. Ce passage réside dans la nature même de ces déterminations, c'est-à-dire dans la notion. Et nous ferons remarquer qu'il suffira ici de considérer ce

(1) Le lecteur ne perdra pas de Tue que le poiot qu'on veut mettre en relief par ces consiiiérations c'est précisément comment la logique et les rapports lo^ques existent dans la reli^on.

NOTION MÉTÂPHTSIQUB. 121

rapport comme un passage (1). En l'examinant de plus près, on peut entendre ce rapport de deux façons : on peut d'abord l'entendre comme un passage du fini à Tin* fini, en considérant celui-ci comme un être inaccessible (2). C'est ainsi qu'on a considéré, dans les temps modernes surtout, ce rapport (3). Ou bien, on peut l'entendre de cette façon que, dans ce passage, l'unité des deux termes est maintenue, que le fini persiste, se maintient dans rinfini (4). Dans la religion de la nature, ce rapport est ainsi constitué que les limites d'un être individuel immédiat, d'un être fini, que ce soit d'ailleurs un être de la nature, ou un être de l'esprit, sont infiniment agrandies, de telle façon que dans l'intuition limitée de cet objet on a conscience d'une nature infinie, d'une substance libre. Ce qu'il y a dans ce rapport c'est que dans

(1) Hegel fait ici allusion aux formes diverses que prennent ces rapports dans les différentes sphères de la logique. Plus la sphère est haute, et plus le rapport devient intime. Le rapport comme passage est le rapport le plus superficiel et le plus extérieur, et appartient à la catégorie de Vétre, Hegel veut donc dire que, bien que dans le rapport religieux l'on soit placé i un point de Yue plus profond que celui où les termes passent simplement l'un dans l'autre, l'on peut cependant pour le but qu*on se propose^ c'est-à-dire pour montrer le rapport du fini et de l'infini, considérer ce rapport comme un passage, d'autani plus que le fini et l'infini comme tels sont eux-mêmes insuffisants pour expripier le rapport religieux, puisqu'ils appartiennent eux aussi à la catégorie de Tétre. (Vby. sur ce point Logique, § 161.)

(2) Jenseitiges : l'être qui est par-delà les Umites de l'intelligence humaine.

(3) Ce qui veut dire qu'en réalité il n'y a point de passage. C'est le Kantisme qui considère ainsi ce passage.

(A) Ce qui ne constitue pas non plus le vrai passage, puisque les deux termes demeurent après le passage de l'un dans l'autre ce qu'ils étaient avant, c'està-dire, ils gardent chacun leur unité. Ce passage n'est donc qu'un passage, qu'un rapport extérieur. C'est le rapport qui a lieu dans la religion de la nature qui ne s'élève pas k l'infini véritable.

rintuition des choses finies, du soleil, de ranimai, etc. ^ on a en même temps l'intuition de l'infinité; que dans rintuition de la multiplicité extérieure, on a aussi celle de r unité interne infinie, de Texistence substantielle et divine. Ici l'infini, Dieu, devient présent à la conscience dans une existence individuelle et finie, et cela de telle sorte que cette existence ne se distingue pas de Dieu, mais qu'elle est bien plutôt la forme suivant laquelle Dieu existe. Ici l'existence naturelle et la substance ne font qu'un d'une façon immédiate.

Ce passage du fini à l'infini n'est pas seulement un fait, une histoire de la religion, mais un passage nécessaire suivant la notion, un passage qui glt dans la nature même de la chose. Ce passage est la pensée elle-même. Car penser n'est rien autre chose que retrouver (1) l'infini dans le fini, l'universel dans l'individuel. La conscience de l'universel, de l'infini est la pensée, en tant que celle-ci est médiation avec elle-même, qu'elle franchit la limite, qu'elle supprime l'être extérieur, individuel. C'est là la nature de la pensée en général. Nous pensons un objet; nous plaçons par là devant nous sa loi, son essence, sa nature universelle. C'est en tant qu'il pense que l'homme est l'être qui seul a une religion. L'animal n'a point de religion, parce qu'il ne pense pas (2). Maintenant, ce que nous devrions démontrer touchant ces déterminations, telles que le fini, l'individuel, l'accidentel, etc., c'est que le fini, etc., ne pouvant pas demeurer fini,

(4) Zu wissen : savoir,

(2) Que diront les darwiniitas en lisant cet paroles T C'est qael«sdarwlnistes ne se rendent pas compte de ce que e*ett que penser.

passe dans Tinfini, se change lui-même en infini, qu'il doit, suivant sa substance, revenir à TinOni. Cette démonstration est du ressort de la logique (1).

Pour s'élever à la nécessité de l'être absolu on peut ne pas partir de la contingence du monde, mais on peut déterminer le monde d'une autre manière. La nécessité est la dernière catégorie de Têtre et de Tessence (2). Il y a, par conséquent, d'autres catégories qui la précèdent. Le monde peut être considéré comme un être multiple. En ce cas, sa vérité sera l'Un. Ainsi, de même que du multiple on passe à l'Un, de môme on peut passer de l'être à l'essence.

Le passage du fini à Tinfîni, de l'être accidentel à l'être substantiel, etc., exprime l'activité de la pensée dans la conscience. C'est un passage qui constitue la nature spéciale de ces déterminations elles-mêmes, qui constitue ce que ces déterminations sont dans leur vérité. Le fini n'est point l'absolu, mais sa nature consiste précisément à passer et se changer en infini, de même que la nature de l'individuel consiste à revenir à l'universel, et que celle de l'accident consiste à revenir à la substance. Ce passage est une médiation en ce que c'est un mouvement qui va d'une déterminabilité initiale,-immédiate, à son contraire,

(1) Voy. sur ce point Logique, V^ partie. Science de l'être ; et Philosophie de la religion. Vol. 1, p. 273-326.

(2) A proprement parler la néce»silé est la dernière catégorie (le texte dit : das tette^ le dernier , ce qui est plus indéterminé, mais plus exact, car la dernière catégorie de Tesfence est lacausalitè, qui est, cependant, un développement de la nécessité) de l'essence. Mais comme elle contient l'être, on peut dire aussi qu'elle est la dernière catégorie de rètre, ou en partant de rêtre.

124 DliUXIÈHE PARTIE. — RELIGION DÉTERMINÉE.

Tinflni, Tuniversel, et que la substance D*estpas un être immédiat, mais un être qui devient et se pose lui-même par ce passage. Que ce soit là la vraie nature de ces déterminations, c'est ce que démontre la logique, et il est essentiel de saisir et de ne pas perdre de vue le sens véritable de ce point, savoir, que ce n'est pas nous, que ce n'est pas notre réflexion purement extérieure qui passe d'une de ces déterminations à sa détermination contraire, mais que ce sont ces déterminations elles-mêmes qui passent ainsi l'une dans l'autre. Je vais ajouter encore quelques mots pour expliquer la dialectique de cette délermination dont il s'agit ici, c'est-à-dire du fini.

Nous disons : cela est (i). En disant cela est, nousdisons en même temps que c'est un être fini, que ce qu'il est, il Test par sa fin, par sa négation, par sa limite, par le commencement en lui de ce qui n'est pas lui-même. Le fini est une détermination qualitative, une qualité en général (2); il est de telle façon que sa qualité est une simple déterminabilité immédiatement identique avec son être, de sorte que, sa qualité s'évanouissant, son être aussi s'évanouit avec elle. Nous disons d'une chose (3) qu'elle est rouge. Ici rouge est une qualité. Si la qualité disparait, la chose n'est plus ce qu'elle était, et s'il n'y avait pas en elle une substance qui pût supporter ce changement, elle disparaîtrait tout entière. C'est ce qui a également lieu

(1) Es ist : qui signifie : cela est^ ceci est, il est. Mais, de quelque Façon qu'on le traduise, il exprime l'être limité, le fini.

(2)-Voy. Logique, § 86 et suiv,

(3) Etwas : strictement parlant^ VEtwas (le quid) est une catégorie plus abstraite que la chose.

dans l'esprit. Il y a des hommes d'un caractère absolument déterminé, à telle enseigne que leur existence se lie à celle de ce caractère. La république romaine constituait la qualité fondamentale de Caton. Et Caton meurt avec la république. Celle-ci était si étroitement liée à son existence qu'il ne put lui survivre. Telle qualité est finie, est essentiellement une limite, une négation. La république romaine était la limite de Caton ; son esprit, son idée ne s'étendait pas au delà. De ce que laqualité constitue ainsi la limite d'un être, nous disons de cet être qu'il est fini, qu'ilest essentiellement dans sa limite, dans sa négation, laquelle étant une négation particulière, la négation d'un être particulier, est par cela même en rapport avec son contraire. Ce contraire n'est pas un autre être fini, mais l'infini. C'est lace qu'est le fini par son essence, car c'est là ce qu^il contient dans sa négation, et en le développant on a un contraire, et ce contraire est ici l'infini.

La pensée fondamentale est celle-ci, savoir, que le fini est constitué de telle façon qu'il n'a pas son être en lui-même, mais ({ue ce qu'il est il le trouve dans un autre que dans lui-même, et que cet autre est l'infini. En d'autres termes, le fini consiste précisément à trouver sa vérité dans l'infini; ce qu'il est ce n'est pas lui-même, mais son contraire, Tinfini.

Ce passage est nécessaire, il est fondé sur la notion ; le fini est fini en lui-même, c'est là sa nature. Maintenant l'élévation à Dieu réside précisément dans ce que nous venons de voir. Cette conscience de soi finie ne saurait s'arrêter au fini, elle abandonne le fini en se représentant l'infini. C'est ce qui a lieu dans l'élévation à Dieu, et

c'est là le rationnel de celte élévation. Ce passage est ce qu'il y a de plus inlime, un passage purement logique. Mais, ainsi considéré, il n'exprime qu'un côté du tout. Le Gni s'efiacedans l'infini; sa nature consiste à poser l'infini comme sa vérité. Mais TinGni qui est ainsi devenu n'est lui-même, d'abord, que l'infini abstrait, Tinfini déterminé comme infini purement négatif (1), comme le non-fini. Mais l'infini est, lui aussi, essentiellement constitué de Façon à s'eflacer comme infini purement négatif, et à se déterminer en général (2), c'est-à-dire, d'un côté, à supprimer sa négation et à se poser comme infini ailirmatif, et, de l'autre, à supprimer son état d'abstraction, à se particulariser, et à poser en lui-même le moment de sa finité (3). D'abord le fini disparaît dans l'infini, il n'est pas, il n'est qu'une apparence (4). Nous avons là devant nous un infini qui n'est qu'un infini abstrait dans sa propre sphère (5), pendant que sa détermination consiste à supprimer ce moment abstrait, puisque c'est là ce qui découle de la notion même de l'infini (6). Car l'infini est la négation de la négation, il est la négation qui est en

(1) Comme inOni qui nie bien le fini^ mais qui ne le contient pas, et qui, par suite, n'est que le non-fini, ou rindéfini.

(2) Comme infini ; car l'indéfini, le non-fini n'est pas l'infini déterminé, rinfini véritable.

(3) L'indéfini nie le fini, mais laisse le fini hors de lui. Et c'est là précisément ce qui fait que le fini réparait sans cessie, et qu'on n'a pas le véritable infini. L'infini véritable est, par conséquent^ celui qui supprime la néga* tion du fini, et qui la supprime en se particularisant lui-même, c'est-à-dire, en posant le fini comme un moment de lui-même.

(â) Schein : un moment qui apparaît et disparait.

(5) Où il doit cependant exister comme infini concret et véritable.

(6) Car la notion de l'infini n'exclut pas le fini, mais, bien au contraire, le contient

NOTION MÉTÂPHTSIQUB. 127

rapport avec elle-même (1), ce qui constitue l'absolue affirmation, et en même temps Têtre, un simple rapport avec soi-même, c'est-à-dire encore Têlre (2). Par là le second lerme,rinQni^ n'est pas un terme posé en général, mais il est aussi affirmation, et il est afSrmationen ce qu'il se détermine lui-même en lui-même, et qu'il contient en luimême le moment de la finité, mais qu'il le contient idéalement (3); car il est la négation de la négation, et il contient ainsi une négation qui diffère d'une autre négation, et, par suite, il y a en lui la limite et partant le fini (4), Si nous voulons déterminer avec plus de précision la négation, nous verrons que l'une des deux négations est l'iniini et l'autre le Gni (5), et que la vraie infinité est l'unité de toutes deux.

C'est l'union de ces deux moments qui constitue la nature de rinfini et son identité véritable ; c'est ce tout qui est la notion de l'inQni. Et cet infini on doit le distinguer de l'autre que nous avons ainsi appelé d'abord, et qui est rinfini de la connaissance immédiate, ou bien la chose en soi, l'infini négatif et indéterminé, le non-fini, l'infini qui n'est tel que dans la philosophie kantienne. L'inGni qu'on a ici, au contraire, n'est plus un inQni qui a un au-delà, mais un infini qui contient en lui-même la détermination.

(1) Et non avec un terme qui le nie, ou qu'il nie simplement.

(2) Non l'être immédiat, bien entendu, mais l'être en tant qu'affirmation où le multiple est ramené à l'unité.

(3) C'est-à-dire comme un moment subordonné, annulé, que l'idée a posé et traversé.

(4) Ce qui fait précisément qu'il est l'infini Yéritable«

(5) Car ce n'est pas seulement l'infini non-fini qui nie le fini, mais celui-ci aussi nie le premier puisqu'il reparait indéfiniment*

d28 DEUXIÈME PARTIS. — RBUGION DÉTERMUfÉB.

La religion de la nature, quelque imparfaite qu'y soit Funité du 6ni et de rinBni, est cependant déjà suivant cette unité. Elle contient cette conscience de l'être divin comme être substantiel, qui est en même temps uu être déterminé, et déterminé sous forme d'existence naturelle. L'intuition qu'on y a de Dieu c'est l'intuition de cette substance divine sous la forme naturelle. Par conséquent, on a ici un contenu plus concret et, partant, meilleur, un contenu où il y a plus de vérité que dans celui de la connaissance immédiate, qui prétend qu'on ne peut connaître Dieu, parce que Dieu est, suivant elle, un être indéterminé (1). La religion de la nature se place déjà au-dessus de cette vue de la philosophie moderne, qui prétend cependant ne pas s'écarter par là des croyances de la religion révélée.

Si maintenant nous considérons le passage dont il est ici question, tel qu'il est contenu dans les preuves de l'existence de Dieu, nous y retrouverons la preuve cosmologique qu'on exprime sous forme de syllogisme. Dans la métaphysique le contenu de cette preuve consiste en ce que, d'un côté, on y part de l'être contingent, de la contingence des choses de ce monde, et que, de l'autre, on y a la détermination non de l'infinité, mais d'un être absolument nécessaire. La notion de Têtre nécessaire est, sans doute, une notion bien plus concrète que celle de

(1) C'est là, en effet, robjection principale de Jacobi contre la connaissance de la nature divine. Jacobi prétend qu'on ne peut connaître la nature divine parce que cette connaissance ne serait qu'une connaissance médiate, c'est-àdire une connaissance obtenue à l'aide de délcrminatious finies, ce qui veut dire que^ suivant lui^ Dieu est un être indéterminé. Voyez sur ce poiat, vol. I, p. 255 et suif.

rinfîni, mais ce que nous considérons ici, ce n'est pas le contenu de la preuve, c'est seulement la nature logique du passage.

Ainsi, lorsque nous donnons à ce passage la forme d'un syllogisme, nous disons : le fini présuppose l'infini, le fini est, donc l'infini est aussi. Maintenant lorsque nous y regardons de près, ce syllogisme nous laisse froids. Il nous faut autre chose, surtout daus la religion; ce qui est juste en un sens. Mais, eu un autre sens, le rejet de ce procédé cache un abaissement, un dédain de la pensée, comme si pour produire la conviction on avait besoin du seotiment et que Ton dût en appeler à la représentation. Le vrai nerf de la démonstration est la pensée. C'est seulement lorsqu'on a une pensée vraie qu'on a aussi un sentiment vrai.

Ce que l'on trouve singulier dans la preuve en question, c est qu'on y part du fini et que le fini y parait comme l'être en qui l'infini a son fondement, ce qui revient à dire que le fini y paraît comme raison d'être (1). La médiation est posée de telle façon que c'est du fini que découle la conscience de l'infini. Vue de près, cette médiation veut dire que le fini n'est exprimé qu'avec un rapport positif entre les deux termes. La proposition veut dire ceci : Tôlre du fini est l'être de l'infini (2); ce qui apparaît k la première inspection comme inadéquat au rapport réciproque des deux termes. Car c'est le fini qui joue le rôle de principe actif et qui est l'être affirmalif, et

(i) Grtind, c'est-à-dire, comme raison d'être de Tinfini. (2) Proposition où le rapport positir entre les deux termes fini et infini est Vélre du fini.

vÉnA. — Philosophie de la religion. ii. — 9

le rapport est un rapport positif. Et c'est aussi l'être du fini qui est le principe, la raison fondamentale d'où Ton part et qui subsiste (1). Il faut aussi remarquer que dire : Têtre du fini est Têtre de l'infini (c'est la majeure du syllogisme), revient à dire : l'être du fini est lui-même l'être de l'infini. Et ainsi l'on n'a pas de médiation entre l'être du fini et celui de l'infini, et ce qu'on a c'est une propositition sans médiation, c'est-à-dire on a le contraire de ce qu'on demande.

Mais celte médiation contient une autre détermination , savoir , l'être du fini n'est pas son être spécial et propre (2), mais l'être d'un autre, Têtre de l'infini. Ce n'est pas par l'être, mais par le non-être du fini qu'est l'infini. C'est là l'êlre de l'infini. La médiation est celleci : le fini se place devant nous comme affirmation, mais dans le fait il n'est ce qu'il est que comme négation. Par conséquent, la médiation entre le fini et l'infini n'est pas Têtre, mais bien plu loi le non-être, la nature négative du fini. Ce moment, qui est le moment véritable de la médiation, n'est point exprimée dans la proposition en question. C'est le défaut de la forme syllogislique que ce contenu véritable, ce contenu qui réside dans la nature même de la notion, ne puisse être exprimé sous fprnic de syllogisme. L'être de l'infini est la négation du fini ; et passer dans l'infini, c'est le propre de la nature du fini. C'est ce qui explique pourquoi on ne peut formuler les

(1) Und das Bleibende : qui subsiste, qui reste, en ce sens que tout dans cette proposition dépend de lui (rêtre du fini).

(2) C'esl-a-dire Têtre du fini n'est pas un être qui lui appartient, qu'il tient de lui-même*

autres propositions qui entrent dans le syllogisme. Le défaut dans la façon de concevoir ce rapport vient de ce qu'on y prend le fini comme un être affirmatif, et son rapport avec Tinfini comme un rapporl positif, tandis qu'il y a là un rapporl essentiellement négatif. Et ce moment dialectique échappe à la forme du syllogisme de Tentendement.

Si le fini présuppose Tinfini, il y a dans cette présup* position ce qui suit, quoique ce ne soit pas énoncé. Le fini pose, mais il pose en présupposant de telle façon quec*est rinfini qui est Tètre premier et essentiel. En développant la présupposition on y trouve le moment négatif du fini et son rapport avec Tinfini. La religion n'entend pas ce rapporl comme si l'infini devait son être à la nature affirmative du fini, à l'être immédiat de ce dernier, mais pour elle rinfini est bien plutôt dans l'efiacement de soi-même du fini (1). La pensée, la preuve, la forme du rapport du fini et de l'infini se trouve défigurée dans la forme syllogistique (2). Mais la religion contient cette pensée, ce passage du fini à l'infini, et ce passage n'est point un passage accidentel, mais nécessaire, et qu'entraîne avec elle la notion de la nature de l'infini lui-même. Et c'est précisément cette pensée qui a sa racine dans la substance de la religion qu'est impuissante à saisir la forme syllogistique.

Le défaut de la médiation de cette preuve vient de ce

(i) Das Sichaufheben des Endltchen, — La suppression de soi-même du fini^ c'est-à-dire cette négation de soi-même du fini par laquelle il s'élève à l'infini, il passe à l'infini.

(2) Car la syllogistique de l'entendement est fondée sur le principe de ontradiclion ou de Tidentité abstraite^ ce qui fait que la nécessite et la si*>

que rinconditiounel y est exprimé comme conditionoé par un autre être (1). La déterminatiou simple de la négation y est perdue de vue. Dans la vraie médiation on part aussi du multiple, et Ton s'élève à l'Un, et ici aussi on s'élève de cette façon que TUn est énoncé comme être médiat (2). Mais dans la vraie élévation de Tesprit ce défaut est atténué en disant que ce qui est, ce n'est pas le multiple, mais le Un (3). Par cette négation la médiation et la condition sont supprimées, et l'être absolument nécessaire est maintenant médiatisé par la négation de la médiation. Dieu crée. Il y a là un rapport de deux êtres et une médiation (4). Mais c'est là un jugement (5), et ce jugement veut dire que Dieu n'est plus l'essence obscure enveloppée en elle-même, mais qu'il se manifeste, se communique, pose une différence, et qu'il est pour un

gcnification de la négation lui échappent, et qae, par suite, la vraie signification des termes et de leur rapport lui échappe aussi.

(1) Par uu autre être, c'est-à-dire par l'être conditionné, comme on l'appelle, lorsqu'on considère les deux termes du rapport sous U raison de l'inconditiennel et du conditionné. Cf. sur cette critique de la preuve cosmologique, plus loin le chap. qui a pour titre : Passage à la sphère de riwlividaalité spirituelle,

(2) C'eit*à-dire mccliatisé par le multiple, comme Tinfîni est médiatisé par le fini.

(3) Parce que le multiple est absorbé dans l'Un. Mais le défaut en question n'est pas effacé, il est seulement atténué {verbesseri, amélioré, corrigé en partie), parce qu'il ne suffit pas de dire que ce qui est ce n'est pas le multiple, mais rUn. Ce qu'il faut dire, et non-seulement dire, mais penser et démontrer c'est que le multiple est un moment de l'Un, et que l'Un n'est l'Un qu'en contenant le multiple.

(4) La médiation, c'est la création, c'est créer.

(5) Jugement, Ut Vieil, doit être ici entendu dans le sens hégélien de scission, division (voy. Logique). Le jugement est, en effet, une scission, une dualité et un rapport. Et c'est là la création.

autre. Cette différence est dans sa plus haute expression le Fils. Le Fils est par Tintermédiaire du Père, et, à son tour, c'est seulement dans le Fils que Dieu se manifeste. Mais dans cet autre que lui-même Dieu est en lui-même, est en rapport avec lui-même, et par là que dans ce rapport on n'a plus un rapport avec un autre, la médiation est supprimée.

Ainsi Dieu est l'être nécessaire en et pour soi ; c'est là la détermination fondamentale. Dieu doit être conçu comme substance, bien que cette conception soit ellemême insuffisante.

L'autre côté du rapport c'est le côté inverse, c'est le rapport delà substance avec lefini(l). Dans l'élévation du fini à la substance il y a une médiation qui est supprimée, mise à néanldans le résultat. Dans le mouvement circulaire de la substance vis^à-vis du multiple, du Qui, etc., on doit retrouver et reproduire cette médiation supprimée, mais on doit la reproduire de telle façon qu'elle soit posée dans le mouvement du résultat comme annulée, c'est-à-dire on ne doit pas saisir seulement le résultat, mais dans le résultat on doit saisir le tout et sou processus (2). Si l'on saisit ainsi le tout, Ton dira : la substance a des accidents, la multiplicité infinie qui est à Tétat immédiat dans cette

(1) Dans le rapport du fini et de Tinfini, de l'accident et de la substimce^ etc., ce n'est pas seulement le fini et l'accident qui sont en rapport avec l'infini et la substance^ mais l'infini et la substance sont, eux au«si^ en rapport avec le fini et l'accident. C'est ainsi qu'on a l'unité du rapport, le rapport entier, véritable.

(2) Car le résultat n'est l'unité que comme processus, et comme processus des différences dont il est l'unité, lesquelles difTérences ne sont pa^ les différences d'un autre, mais ses propres différences.

d34 DEUXIÈME PARTIE. RELIGION DÉTEtfMiNÉB.

substance, est un être qui passe. Ce qui est, c'est là ce qui passe (1). Mais la mort est tout aussi bien un nouveau commencement de la vie, ce qui passe est le commencement de ce qui natt. Il n'y a là que l'être qui se change eu non-être et, réciproquement, le non-être qui se change en être. C'est le mouvement alterné des accidents, et la substance est Tunité de ce mouvement. Ce qu'il y a de perpétuel, c'est un mouvement alterné, et ce mouvement est, en tant qu'unité, la substance, la nécessité qui change la naissance en la mort, et celle-ci en celle-là. 1^ substance est la puissance absolue qui domine l'être. L'être est bien en elle, mais elle estaussi l'unité du changement, de l'être qui se change en non-être, comme elle est la puissance qui s'élève au-dessus de ce qui passe, de telle façon que passer n'est en elle qu'un moment qui passe (2).

Le défaut de cette conception orientale de la substance, ainsi que de celle de Spinoza gît dans les catégories de naissance et de mort (3). La substance n'y est pas saisie comme principe actif en lui-même, comme sujet et comme activité finale (4), elle n'y est pas conçue comme sagesse, mais simplement comme puissance. C'est une substance sans contenu, une substance où il n'y a pas de détermination, de finalité, cette détermination et cette finalité qui se réalisent dans le mouvement perpétuel et

(1) précisément parce que ce qui est, en tant qu'il est médiatisé par la substance, n'est qu'un moment de la substance. Voy. sur ce monvement de la substance Logiquq, 2« Partie, Science de Vessence,

(2) So dass das Vei^gehen vergeht : de sorte que le passer passe.

(3) Enistehen and Vergehen : naître et passer. Ce changement dont la substance est l'unité c'est naître et passer.

(4) Et, partant, comme unité véritable.

LA NOTION MÉTAPHTSIQUB. 135

alterné de la naissance et de la mort. Ce qu'on y a c*est une puissance sans règle, sans finalité, une puissance vide. Ce système est ce qu'on appelle panthéisme. Dans ce système, Dieu est la puissance absolue, Têtre dans toutes les existences, Têtre qui rejette toute déterminabilité et toute négation. Ce qui fait que les choses sont^ c'est la substance, et ce qui fait qu'elles ne sont pas, c'est aussi la puissance de la substance, et cette puissance est immanente aux choses d'une façon immédiate (1).

Ce panthéisme on le rencontre aussi aillenrs, par exemple, dans l'expression de Jacobi : a Dieu est l'être dans toute existence » , bien qu'à côté de cette proposition on trouve des considérations pleines de sens sur la nature divine. Cette existence contient, d'une façon immédiate, en elle-même l'être, et cet être dans l'existence est Dieu, qui est ainsi l'universel dans l'existence. L'être est la détermination de Dieu la plus mesquine, et, si Dieu est esprit, elle est la plus insuffisante. Et l'être ainsi entendu, c'est-à-dire entendu comme être de toute existence dans la réalité finie, c'est le panthéisme. Jacobi était bien éloi-

(1) C'est-à-dire celte puissance n'est pas dans les choses comme puissance médiate, comme puissance médiatisée par la loi, par la nature intrinsèque des choses, mais d'une façon immédiate et indéterminée, ce qui fait qu'elle est aussi une puissance indéterminée, et, par suite, une puissance sans contenu^ une puissance vide. C'est ce que Hegel exprime ailleurs {Grande Logique^ liv. II, 3^ p., p. 296), en disant que « l'absolu de Spinoza est l'identité sans mouvement (wibewegte Identitût) et que l'attribut et le mode de aia gubstancH ne sont pas un attribut et un mode qui deviennent (werdendé), mais qui disparaissent {versehwindende) >, car le devenir implique la raison du devenir ; ce qui explique aussi le passage ci-dessus où il est dit que la substance de Spinosa n'est pas conçue comme sagesse, mais comme simple puissance. Du reste, c'est là un point qu'on comprendra mieux en avançant.

gDé d'admettre le panthéisme, mais le panthéisme est dans son expression ; et dfins la science il ne s'agit pas de ce que Ton peut avoir dans sa tète, mais de la valeur du principe énoncé.

Parménide dit : « L'être est tout. » Cette proposition paraît contenir la même doctrine et être, elle aussi, une proposition panthéistique. Et cependant elle exprime une pensée plus pure que celle de Jacobi (1) et ce n'est pas une pensée panthéistique. Car Parménide dit expressément que Têlre seul est, et que c'est au non-être qu'appartient toute limite, toute réalité, toute modalité de l'existence. Le non-être n'est donc pas, et ce qui est en lui c'est seulement l'être (2) .

Ainsi, chez Parménide on n'a plus ce qu'on appelle existence (3), tandis que pour Jacobi l'existence, bien qu'elle soit l'être fini, a une valeur affirmative. On a ainsi l'affirmation dans l'existence finie. Spinoza dit : ce qui est c'est la substance absolue, le reste ce ne sont que des modes ; et à ces modes il n'attribue pas une valeur affirmative, une réalité. Ainsi l'on ne peut dire peut-être de la substance de Spinoza qu'elle soit aussi strictement panthéistique que l'expression de Jacobi, et pour Spinoza les choses individuelles ont tout aussi peu de réalité que n'en a l'existence pour Parménide , l'existence que Parménide distingue de Têtre, et qui n'est pour lui que

(1) Elle est plus pure que celle de Jacobi, parce qu'elle se rapproche davantage de la pensée véritable.

(2) Diess {dos Nichtseyn) ist denn gar nichi^ sondem es hat nto* daf Sq^n,; celui-ci (te non -être, l'être avec négation^ le fini) n'est donc pas comme non-être, mais seulement en tant que Têtre est en lui.

(3) Daseyn : l'être avec détermination^ limitation.

Lk NOTION MÉTAPHYSIQUE. 137

le non-être, de telle façon que ce non-être n'est point(l). Lorsqu'on prend le fini comme pensée, on entend par là tout être fini, et c'est ainsi qu'on a le panthéisme. Mais, en parlant du fini, il faut savoir si l'on doit seulement parler de telle ou telle chose individuelle, ou bien de toutes choses. C'est une distinction qu'il importe de faire. Car si l'on entend par fini toutes les choses individuelles, on a là déjà un progrès de la réflexion qui ne s'arrête plus à l'individuel. Tout être fini est une détermination de la réflexion. C'est là une forme moderne de panthéisme; et dans la proposition « Dieu est ï être dans toute eanstencey> on a le panthéisme des nouveaux Mahométans, et spécialement de Dschelal-ed-din Rumi. Ici l'on a le toute chose tel qu'il est, c'est-à-dire comme tout, et ce tout est Dieu, et dans cette existence le fini est comme finité générale. Ce panthéisme est engendré par la pensée réfléchie qui élève les choses de la nature au rapport du tout et chacun (2) et se représente ainsi l'existence de Dieu non sous la

(1) Si je dis : Dieu est l'élre dans toutes les existences, et il n'est que cela (c'est la proposition de Jacobi), j'énoncerai une proposition panthéistique, car Dieu sera toutes les existences, et, réciproquement, toutes les existences seront Dieu, et, par conséquent^ Dieu n'existera pas comme un être possédant une nature propre et distincte. Mais si je dis : l'être est tout^ l'être seul est, et l'existence, le fini, est un non-être, n'est pas (c'est la proposition de Parménide), j'énoncerai une proposition moins panthéistique que celle de Jacobi ; par là que je reconnaîtrai en Dieu une nature propre et distincte, vis-à-vis de laquelle l'existence individuelle et finie, considérée en elle-même, n'est pas, est un non-être, un non-être où ce qu'il y a d'être n'est qu'un moment de l'être véritable. dOn peut en dire autant de la substance de Spinoza.

(2) Àllem und Jedem : c'est le rapport du tout et des parties dans la catégorie de l'essence, qui e^t aussi la sphère de la réflexion ou des rapports réfléchis. Voy. Logique.

forme de T universel véritable de la pensée, mais sous forme de totalité, ce qui revient à dire qu'il se représente cette existence dans toutes les existences individuelles et naturelles (1).

On peut remarquer en passant qu'on appelle aussi panthéisme, ou plus précisément panthéisme spiri tualiste (2) la doctrine de la nouvelle philosophie suivant la-

(1) Quand je dis : le finij si j'entends parla le fini en général, j'énonce une pensée qui comprend toutes les choses finies. Maintenant, lorsque j'énonce la proposition : Dieu est l'être dans toute chose finie, ou, ce qui est le même^ dans loute existence, il faut savoir si j'entends par toute chose les choses prises séparément, individuellement^ ou bien les choses comme formant un tout, ou, comn^e on dit, les choses prises dans leur ensemble. Da-ns le premier cas, l'être de Dieu se dispersera dans les choses individuelles; dans le second cas , l'être de Dieu sera le tout, la totalité des choses indivi duelles. Cette dernière conception de Dieu est une conception plus haute que kl première, mais elle n'est pas, non plus, la vraie conception de Dieu, parce que la totalité [AUheit)^ n'est pas la vraie unité, le vrai universel de la pensée, l'universel simple où le multiple^ l'individuel a disparu, et n'est plus qu'un moment idéal, subordonné, mais une unité extérieure, une collection qui n*est que le lien extérieur des choses individuelles^ et^ par suite, cette unité ne possède pas une nature propre et distincte, mais elle est ce que sont les choses individuelles elles-mêmes. — Hegel fait observer que ce panthéisme exprimé dans la proposition de Jacobi est aussi le panthéisme des nouveaux Mahométans, c'e8l-4l-dire des Mahométans qui, au x* siècle, lorsque la puissance des Raliphes disparaissait sur les bords de TEuphrate, fondèrent sous l'un de leurs chefs qui était un des gouverneurs des provinces du kaliphat, le fameux Mahmoud de Gazna, le nouveau royaume de Perse. Bien qu'ardent musulman, Mahmoud patronna les lettres et les poètes. C'est à son époque et à sa cour que fleurit Ferdousi. Dschelâl-ed-din Rumi qui vécut au xiii* siècle, c'est-à-dire h l'époque où Djenghis-Khan conquit la Perse, appartient cependant au même cycle de la poésie perso-musulmane. Hegel cite à la fin de la Philosophie de l'esprit (§ 574, édit. française) un hymne philosophique de ce poète, hymne qui rappelle celui àê Cléantlie, et qui a été admirablement traduit par Rûckert. C'est surtout à cet hymne qu'il fait allusion.

(2) L'expression du texte est : Pantheismus des Spiritualismus : le panthéisme du spiritualisme, ainsi appelé pour le distinguer du panthéisme du matérialisme. Il va sans dire que les termes spiritualisme y spif'itualiste , il

quelle l'esprit est une unité qui ne fait qu'un qu'avec elle-même, une unité qui contient le monde comme un moment idéal (1). Mais c'est qu'ici (2) on ne saisit l'unité que d'une façon exclusive, et qu'on place en face de l'unité la création où l'on a Dieu, la cause, et la création de telle façon que celle-ci a une existence indépendante vis-à-vis de Dieu. Mais la détermination fondamentale de l'esprit consiste précisément dans cette différenciation; elle consiste à poser la différence. Et c'est là la création, cette création dont, à ce qu'il parait, on ne peut se passer. Seulement on ne doit pas s'arrêter à la scission, c'est-à-dire la scission doit être supprimée, autrement on aura le dualisme et le manichéisme (3).

aut ici les entendre dans le sens hégélien, et non dans le sens où on les prend généralement, surtout en France, c'est-à-dire dans le sens d'un spiritualisme empirique, psychologique et purement subjectif.

(1) C'est-à-dire l'esprit est Tunité tftsolue, non comme unité abstraite et indéterminée, mais comme unilé avec soi-même^ Einheit mit sich selbst, c'est-à-dire comme unité qui ne fait pas un avec un autre qu'avec elle-même, mais avec elle-même, c'est-à-dire encore, comme unité où tout rapport extérieur est supprimé, et n'est plus en elle que comme un moment idéal, subordonné.

(2) Ici, c'est-à-dire dans cette façon de juger la doctrine de la nouvelle philosophie ou l'idéalisme absolu.

(3) Il y a panthéisme, non là où il y a un rapport de Dieu avec le monde, ou, comme on dit, avec la création (car, à quelque point de vue que l'on se place, à moins de nier l'être absolu, ce rapport ne saurait être contesté) , mais là où, dans ce rapport. Dieu n'est pas conçu comme l'être absolu qui s'élève au-dessus du monde , constituant ainsi une existence distincte et spécifique* Il s'agit seulement de déterminer la nature de ce rapport, c'està-dire il s'agit de roir si l'on doit considérer le monde comme possédant un être propre^ une existence indépendante vis-à-vis de Dieu, ou bien comme constituant un moment de la vie divine. Or, nous prétendons que le rapport étant donné, sont données par cela même l'éternité et la nécessité de ce rapport, ce qui revient à dire que le monde constitue un moment, et un moment essentiel de l'être divin, et que, par suite, en le supprimant, on n'aurait plus Dieu dans son unité.

Revenant maintenant à cette détermination suivant laquelle la pensée conçoit la substance comme simple puissance universelle, nous ferons noter que dans cette élévation, dans ce savoir, on n'a pas encore la religion, parce qu'on n'y a pas ce moment qui ne saurait faire défaut à la religion en tant qu'idée achevée, le moment de l'esprit. Ce que l'on a ici c'est une substance qui n'est pas encore déterminée en elle-même comme esprit et un esprit qui n'est pas encore déterminé comme substance, ce qui revient à dire que l'esprit se trouve placé hors de la substance comme un être qui en diffère (1).

Nous devons maintenant considérer le principe fondamental du panthéisme dans ses formes plus générales, et tel qu'il s'y est déterminé comme religion.

i . — Religion de la Chine, on religion do la Memirc).

a. — Déterminabilité générale de cette religion.

D'abord la substance est encore pensée suivant cette détermination qui, tout en se rapprochant le plus de l'essence , est. cependant liée à la forme immédiate de l'être (2), et l'esprit qui s'en distingue est un esprit particu-

(1) G' est-à-dire que l'esprit se distingue, se différencie ici de la substance comme telle non comme esprit objectif, universel et absolu, et, partant, comme esprit qui contient la substance^ comme un moment subordonné, mais comme esprit subjectif et individuel. On a ainsi 'une substance abstraite et un esprit abstrait, en quelque sorte, un accident de la substance, qui demeurent extérieurs l'un à l'autre, de telle façon que la puissance de la substance est encore pensée, représentée et réalisée par l'esprit naturel et magique.

(2) A Cimmédiatité de l'être^ dit le texte. C'est-à-dire que si par un côté celte religion commence à s'élever aux déterminations et aux rapports médiats et réfléchis de l'essence, et par là à se rapprocher de l'esprit Téritable, par un autre côté elle est encore liée aux déterminations et aux rapports im-

lier, fini, rhomme. Cet esprit est, d'un côté, le possesseur et rexécuteùr de la puissance, mais, de Taulre, il lui est soumis et, à ce titre, il est Tôlre accidentel (1). Si Ton se représente celte puissance dans l'homme, de telle façon qu'on la considère comme agissant en lui, ou qu'on considèreThomme comme s'identifiant avec elle dans le culte, on aura bien une puissance qui a une forme spirituelle, mais la forme spirituelle de l'esprit fini, humain. Et c'est de celte façon et en ce sens que Tesprit se distingue ici des autres esprits sur lesquels il exerce sa puissance.

b. — Existence historique de celte religion.

Ici nous avons dépassé, il est vrai, cette religion immédiate qui constitue le point de vue de la magie, car l'esprit particulier se distingue de la substance et est en rapport avec elle, en la considérant comme puissance universelle. Dans la religion de la Chine où ce rapport substantiel trouve son existence historique la plus directe (2), la substance est conçue comme constituant le cercle de rêlre essentiel, comme mesure. La mesure est Tôtre ininvariable, absolu, etThian, le ciel, est l'intuition objective de cet absolu (3). Mais on rencontre encore dans cette

médiats et superficiels de l'être, et, par suite, à l'esprit naturel. Et c'est en ce sens qu'on n'a pas encore ici une reli^on véritable, et en ce sens aussi «lu on a uue religion panthéistique.

(1) Dos Accidentelle, Ainsi Tesprit, au lieu d'être ce qu'il doit être, c'està-dire le principe qui domine la substance, et qui la domine en la contetant comme un moment subordonné, n'est qu'un accident de la substance.

(2) Nâchste : l;i plus prochaine, la plus immédiate, celle où la notion de celte religion a trouvé sa réalisation la plus directe.

(3) Par ciel il ne faut pas entendre le ciel étoile, le ciel visible, mais un être tout à fait indéterminé , un ciel «à la fois visible et invisible , physique et spirituel. C'est dans un sens analogue que nous disons : il est.

sphère la magie, car rhomme individuel, sa volonté et sa conscience empirique y constituent le point culminant de la réalité. Seulement le point de vue de la magie s'est ici agrandi eu prenant la forme d'une monarchie organisée, et à l'aspect grandiose et majestueux (1).

Thian est bien le principe suprême (2), et il ne Test pas seulement dans le sens spirituel, moral. Ce qu'il exprime c'est plutôt l'universel absolument indéterminé, abstrait. Il est la somme, l'ensemble tout à fait indéterminé des rapports physiques et moraux. Mais à côté de lui il y a l'empereur qui règne sur la terre. Ce n'est nullement le ciel qui a donné et donne les lois, les lois que les hommes respectent, lois divines, lois religieuses, morales et politiques. Ce n'est pas Thian qui régit la nature, mais c'est l'empereur qui régit toutes choses, et qui seul est en rapport avec ce Thian.

C'est l'empereur qui seul fait des offrandes à Thian dans les quatre fêtes principales de l'année, qui s'entretient avec lui et lui adresse des prières. Sa domination s'étend aussi sur les choses de la nature, et leurs] changements, et les puissances de la nature sont elles-mêmes soumises à son pouvoir.

ou il est monté au ciel; ou bien, ciel et terre. C'est en ce sens aussi que la Chine est à la fois V empire céleste et l'empire du milieu ^ c'est-àdire Tcmpire du centre de la terre, et peut-être du monde^ en tant que la terre ou le monde est le siège de l'histoire et de l'esprit. Sur la mesure^ \oy. plus loin, p. 145 et p. 165, note 2.

(1) Et où l'empereur est le magicien dont h puissance s*ctend à la fois sur la terre et sur le ciel.

(2) Das Hôchste, l'être le plus élevé. Thian est l'être le plus élcTé, le principe suprême, mais il Test nominalement, car, dans le faitj le principe suprême est l'empereur.

Pour nous il y a un monde, un monde phénoménal (1) et, outre ce monde, un Dieu qui le gouverne. Ici la puissance souveraine c'est l'empereur. Le ciel des Chinois, le Thian est quelque chose d'absolument vide. Les âmes des morts existent bien en lui, et elles survivent en quittant le corps, mais ne cessent pas d'appartenir à ce monde, car on se les représente comme présidant aux êtres de la nature, et elles sont, elles aussi, soumises au pouvoir de Tempereur, de qui elles tiennent leups fonctions. On pourra croire que considérer les morts comme présidant aux choses de la nature c'est les élever. Mais en en faisant des génies de la nature, en réalité, on les rabaisse; et on a raison sous ce rapport de soumettre ces génies à une volonté consciente (^).

Par conséquent, le ciel des Chinois n'est pas un monde qui, s' élevant au-dessus de la terre, forme un royaume indépendant. Ce royaume de l'idéal n'est pas le ciel tel que nous nous le représentons et que nous peuplons d'anges et d'âmes des défunts, ou tel que l'Olympe grec où la vie des immortels se distingue de la vie terrestre, mais c'est un ciel ou tout se passe comme sur la terre, et où tout pouvoir est soumis à l'empereur, de telle façon que c'est cette conscience individuelle qui est investie de la puissance absolue.

Quant à la mesure, elle consiste en des déterminations fixes qu'on appelle raison, Tao (3). Les lois de Tao, ou

(1) Le texte a : Weliliche Erscheinung : une phénoménalUé mondaine, qui se rapporte à ce monde, aux choses de ce monde.

(2) Selhstbewusstfi Wille : voloatc qui a conscience d'elle-même, c'est à-dire ici la volonté cle Pempereur.

(3) D'où, le Tao-te'kingf le livre de Tao-tsc, qui représente le cùlc

les mesures, sont des déterminalions, des figurations (i). Ce n'est pas Tètre abstrait ou la substance abstraite, mais

spéculatif de la pensée chinoise, comme Cong-fu-tse (Gonfucius) en représente le côté politique et moral. A propos du mot lao, ScbeUing fait obser— ver qu'il ne signifie pas raison^ comme on l'a généralement traduit, mais porte, et que, par suite, U doctrine de Tao-tse n'est pas la doctrine de la raison^ mais « die Lehre von der grossen Pforie in dos Seyn, » suivant «on expression, c'est-à-dire la doctrine qui ouvre la grande entrée qui conduit à l'être {Philosophie der Mythologie^ vol. II, pag. 564). Mais en admettant que Tao signifie littéralement porte, et en acceptant même l'explication de Schelling, nous maintenons que raison et non porte est la signification spiri* tuelle de Tao. Nous ne savons si en chinois on peut accoupler les deux mots doctrine et porte de façon à désigner une doctrine philosophique par le nom de doctrine de la porte. Les Chinois sont des êtres si singuliers, et ils sont, eux et leur langue, si différents de nous , qu'il se peut qu'un pareil titre leur paraisse fort simple, et même fort élégant, de même qu'ils trouvent élégant le pied estropié. Mais ce qui est de mise en Chine, ne l'est pas chez nous. Et si, en nous faisant connaître la doctrine de Tao-tse, A. Rémusat et Stanislas Julien nous l'avaient présentée sous le nom de doctrine de la porte, nous aurions eu le droit de rappeler aux deux savants sinologues que ce n'était pas aux Chinois, mais à nous qu'ils s^adressaient. De toute façon, ils auraient dû n5us expliquer ce qu'ils entendaient par porte, et de quelle espèce de porte ils entendaient parler. Et si, en adoptant l'explication de Schelling, ils nous avaient répondu que, par porte, ils n'entendaient pas une porte de bois ou de fer, mais cette porte spirituelle qui conduit à l'être, ou, comme on dirait en langage familier, à la vérité ; mais il nous semble, aurions-nous pu leur faire observer, que pour désigner une telle porte il y a un mot plus direct, plus spirituel, et plus en harmonie avec la façon de nous exprimer, et que ce mot est précisément raison, s'il est vrai que c'est la raison qui nous ouvre la voie, et non-seulement nous ouvre la voie^ mais nous conduit A la vérité. £t ainsi, au titre bizarre et inintelligible pour nous de doctrine de la porte nous aurions eu le droit de substituer celui fort simple et parfaitement intelligible de doctrine de la raison. D'où la conclusion que raison est la signification, sinon littérale, spirituelle (et c'est là l'essentiel) de Tao, que ceux qui l'ont traduit par raison ont bien fait de le traduire ainsi^ et que Hegel n eu raison de s'en tenir à cette traduction.

(1) Figurât iotien. Hegel veut dire que ces déterminations, ces mesures ne sont pas le produit de la pensée véritable, mais comme des figures, des schèmes qu'on prend et qu'on applique d'une façon immédiate et empirique.

ce sont des figures de la substance, des figures qu'on peut considérer comme des déterminations abstraites, mais qui sont aussi des déterminations qu'on applique à la nature et à Tesprit humain, qui sont les lois de sa volonté et de sa raison. L'exposition et le développement de ces mesures contient toute la philosophie et toute la science des Chinois. Ici il nous suffira d*en marquer les points principaux.

Les mesures sont, dans leur universalité abstraite, des catégories tout à fait simples : c'est Têlre et le non-être, l'un et le deux qui désigne aussi la pluralité en général. Ces catégories, les Chinois les marquent par des traits. Le trait fondanjental est la ligne. Un trait simple (— ) signifie Tun, l'affirmation, le oui; le trait brisé ( ) le

deux, la dualité, la négation, le non. Ces signes on les appelle Kiia (les Chinois disent qu'ils leur ont apparu sur la carapace d'une tortue).

On combine ces signes de plusieurs façons et on leur donne par là une signification plus complexe que celle qu'ils ont sous leur forme originaire (4). Parmi ces significations plus complexes, il faut surtout noter les quatre régions du monde et le milieu (2) , les quatre montagnes qui correspondent à ces régions, avec une montagne aussi au milieu (3), les cinq éléments, la terre, le feu, l'eau,

(1) Sur les Kua et leurs ctimbin.iisons, voy. Hegel, Histoire de la philo- Sophie, vol. XIII, pp. i 3 9-1 40. — I^s Chinois nltribuent la découverte de ces signes à Fnhi (qu'il ne faut pas confondre avec Fo), — un de leurs sages, l'auteur de l' Y'king, du livre des principes, — qui les aurait aperçue sur la carapace d'une tortue comme elle sortait de l'eau.

(2) Qui est la Chine^ l'empire au milieu,

(3) Une monlagne mystérieuse, un Méiou^ un Albodj chinois

vÉBA. — Philosophie de la religion. ii. — 10

le bois et le métal. 11 y a aussi cinq couleurs fondamentales, dont chacune se rapporte à l'un des éléments. Chaque dynastie régnante a en Chine une couleur, un élément, etc., distinctifs. De même il y a cinq tons fondamentaux en musique, et cinq déterminations fondamentales relent les actions de l'homme dans ses rapports avec ses semblables. La première et la plus haute concerne les rapports des enfants avec leurs parents ; la seconde, la vénération qu'on doit aux ancêtres et aux morts ; la troisième, l'obéissance qu'on doit à l'empereur ; la quatrième, les rapports entre frère et sœur; la cinquième, les rapports avec les autres hommes.

Ces déterminations de la mesure constituent les principes fondamentaux, la raison à laquelle l'homme doit se conformer. Quant aux éléments de la nature, l'homme doit vénérer les génies qui y président.

Il en est parmi les Chinois qui se vouent exclusivement à l'étude de la raison, se tenant éloignés de tout-e vie pratique et vivant dans la solitude. Mais l'essentiel, c'est toujours l'application de ces lois à la vie pratique. Lorsque Cl»s lois sont strictement observées, lorsque l'homme n'oublie pas ses devoirs, tout se passe dans l'ordre aussi bien dans la nature que dans Tesprit, tout va à souhait pour la nation et pour l'individu. 11 y a là une connexion morale entre les actions de l'homme et les événements de la nature. Un malheur frappe-t-il la nation, que ce soit une inondation ou un tremblement de terre, ou un incendie, ou une sécheresse, etc., c'est que l'homme n a pas suivi les lois de la raison, c'est que la mesure et ses déterminalions n'ont pas été maintenues par la nation. La mesure

générale est par là anéantie, et c'est ce qui amène ces malheurs. Ainsi l'absolu est ici la mesure. C'est là le principe universel et fondamental.

Vient ensuite la réalisation de ce principe, la mesure. C'est à l'empereur qu'appartient le maintien des lois, à l'empereur, fils du Ciel et en qui se concentre le tout, la totalité de la mesure. Le Ciel, en tant que firmament visible, est en même temps la puissance de la mesure. L'empereur est le fils immédiat du Ciel (Thian-Dszô) ; il doit respecter les lois et faire que les autres les respectent. L'héritier du trône reçoit une éducation soignée, et il est initié dans les sciences et les lois. C'est l'empereur surtout qui respecte et honore la loi, et ses sujets ne lui témoignent que le respect qu'il a lui-même pour la loi. Il fait des offrandes. Ceci veut dire qu'il s'humilie et qu'il marque son respect pour la loi. Parmi le petit nombre de fêtes qu'on célèbre en Chine, l'une des principales est celle de l'agriculture. L'empereur y préside. Au jour où alieulafôte il laboure lui-même le champ, et c'est le blé qui vient dans ce champ qui sert pour l'offrande. L'impératrice a sous sa direction la culture de la soie, qui fournil l'étoffe pour les vêlements, comme la culture des champs fournit la nourriture. — Lorsque des inondations, une épidémie, etc., dévastent et attristent le pays, c'est à l'empereur seul qu'on les rapporte. L'empereur reconnaît que la cause de ces malheurs sont ses employés et surtout lui-même. Il reconnatl que si les magistrats avaient maintenu et appliqué régulièrement la loi, ces malheurs ne seraient point arrivés. Il leur ordonne, par conséquent, de rentrer en eux-mêmes et de voir où ils auraient manqué.

Et lui-même se livre à la méditation et s'impose des pénitences pour n'avoir pas gouverné suivant la justice. — Ainsi le salut de Tempire et des individus dépend de Taccomplissement du devoir. Par suite, tout le culte se réduit pour les sujets à une vie morale, et pour cette raison la leligion de la Chine doit être appelée une religion morale. C'est en ce sens qu'on a pu accuser les Chinois d'athéisme (1). La plupart de ces règles et de ces prescriptions morales sont dues à Confucius, et elles forment l'élément principal, la matière de ses livres (2).

Cette puissance des lois et des déterminations de la mesure consiste en un agrégat de déterminations et de lois particulières qu'on doit aussi considérer comme des activités particulières, lesquelles sont toutes soumises à l'activité générale, à Tempereur, c'est-à-dire à la puissance qui concentre en elle toutes les puissances particulières.

(1) En effet, une religion morale^ c'est-à-dire une relig-ion qui prétendrait M fonder essentiellement sur la morale, est une religion athée, ou, pour parler plus exactement, n'est point une religion. Ce qui constitue essentiellement une religion, ce sans quoi une religion n'est pas plus une religion que rhomme n'est homme sans la raison , c'est Dieu et la nature divine, et la doctrine sur Dieu et la nature divine. La morale est un moment , mais un moment subordonné de la religion (Voy. sur ce point notre livre : Cavour et VÉglise libre dans VÈtat libre, chap. VlIl-IX).

(2) « Le De Officiis de Cicéron, dit Hegel (Histoire de la philosophie, vol. XllI, p. 138) , un sermonnairo de morale, nous fournit plus, et un meilleur enseignement que tous les livres de Conrucius. Confucius n'est qu'un philosophe pratique^ chez lequel on ne rencontre pas la moindre trace de pensée spéculative. Sur ses ouvrages originaux on peut porter ce jugement, qu'il eût mieux valu pour sa renommée qu'ils n'eussent point été traduits L'ouvrage publié parles Jésuites est cependant plutôt une paraphrase qu'une traduction. » L'ouvrage auquel fait ici allusion Hegel est celui qui porte le titre de : Confucius^ Sinarum phihsophus, s, scientia sinensis latine exposita studio et opéra Vrosperi Juonetta, Herdlrich, Rougemont^ Couplet, PP. S. J. Paris, 1687, iufol.

Ces puissances, on se les représente aussi comme hommes. Ces hommes sont surtout les ancêtres de ceux, qu existent ; car c'est lorsqu'il n'est plus, c'est-à-dire lorsqu'il D'est plus engagé dans les intérêts de la vie actuelle, que l'homme est surtout considéré comme une puissance. Mais on peut considérer aussi comme trépassé et, par suite, comme une puissance celui qui, se séparant du monde et renonçant à tous les rapports de la vie ordinaire et à toute jouissance, se concentre en lui-même et dirige son activité sur l'universel, sur la connaissance de ces puissances. Il y a également des créations de l'imagination qui sont revêtues de celte puissance. Et on a là un royaume trèsélendupeuplédecespuissances(]uisont, elles aussi, placées sous le pouvoir de l'eiupereur, sont instituées par lui et sont soumises à sa volonté. C'est dans un chapitre de l'histoire de la Chine telle qu'on la trouve dans les récits des Jésuites, et nommément dans leur ouvrage savant qui a pour titre : Mémoires sur les Chinois, qu'on peut le mieux apprendre à connaître ce royaume enfanté par Tiniaginalion (1). Voici ce qu'entre autres choses on y raconte sur ce qui a lieu lors de l'avènement d'une nouvelle dynastie.

Vers l'an 1422 avant Jésus-Christ, époque qui est assez bien déterminée dans l'histoire de la Chine, commença à régner la dynastie des Dsheu. Wu-Wan g en fut le premier empereur. Le dernier empereur de la dynastie précédente, Dsheu-Sin, à l'exemple de ses prédécesseurs, avait mal gouverné, de telle façon que les Chinois pensaient

(1) Le royaume de Schins.

iSO DEUXièllE PABTIB. RELIGION DÉTERMINÉE.

que celui qui avait régné, c'était un mauvais génie qui s'était incarné en lui. Tout sur la terre et dans le ciel devait se renouveler avec la dynastie nouvelle. C'est ce que le nouvel empereur, aidé du généralissime de son armée, devait accomplir. De nouvelles lois, de nouveaux magfîsirats, une musique» une danse nouvelle, etc., devaient être institués; et l'empereur devait donner de nouveaux chefs aussi bien aux morts qu'aux vivants.

Un point essentiel, c'était la destruction des tombeaux de la dynastie précédente, c'est-à-dire la destruction du culte de ces ancêtres qui avaient jusque-là dominé les familles et la nature. Mais comme il y avait dans le nouvel ordre des choses des familles qui étaient attachées à l'ancienne dynastie, et dont les parents occupaient.'de hautes charges, surtout dans l'armée, et qu'il eût été impolitique de les offenser, on dut trouver un moyen de laisser à leurs parents morts leurs honneurs. Wu- Wang s'y prit de la façon suivante. Il décida de no prendre possession de la couronne et du pouvoir, et de ne faire son entrée dans la capitale, — Pékin n'existait pas encore, — pour se montrer au peuple et dicter des lois que lorsqu'on aurait éteint l'incendie que le dernier empereur avait allumé pour détruire le palais impérial avec tous ses trésors, ses femmes, etc. En attendant il fit savoir qu'il ne pourrait accomplir cet acte solennel avant que tout ne fût réglé d'une façon convenable entre lui et le ciel. Sur cette nouvelle constitution du royaume, qui devait être l'œuvre de lui-même et du ciel, on fit circuler dans le peuple le bruit qu'elle était contenue dans deux livres déposés sur une haute montagne, près d'un vieux

mattre. L*un de ces livres contenait les nouvelles lois, et Vautre les noms et les fonctions des génies, appelés Schins, qui seraient les nouveaux chefs du royaume dans le monde de la nature, comme les mandarins le sont dans celui de l'esprit. Le général de Wu-Wang fut chargé d'aller prendre ces livres. Ce général était déjà lui-même un Schin, un génie vivant, dignité à laquelle il s'était élevé par plus de quarante années d'études et d'exercices. On apporta les livres. L'empereur se purifia, jeûna trois jours, et le quatrième jour, au lever du soleil, il parut revêtu des robes impériales avec le livre des loisàla main qu'il déposa sur l'autel. Et après avoir fait des offrandes et rendu des actions de grâces au ciel, il publia les lois qui, au grand étonnement et à la grande satisfaction du peuple, se trouvèrent être tout à fait semblables aux précédentes. En général, dans un changement de dynastie, on garde les anciennes lois avec de légères modifications. On n'ouvrit pas le second livre, mais on envoya le général sur une montagne pour le communiquer aux Schins et leur faire connaître les ordres de l'empereur. Le livre contenait leur nomination et leur destitution. On raconte ensuite que le général convoqua les Schins sur celle montagne qui était placée dans la province d'où était sortie la maison de la nouvelle dynastie. Les morts, accourus sur la montagne, se rangèrent suivant leur rang. Au milieu se tenait le général assis sur un trône érigé exprès, richement paré et orné des huit Kua. Il avait devant lui l'étendard de l'empire et le sceptre, et sur un autel étaient placés son bâton de commandement et le diplôme du vieux mat- Ire qui l'autorisait à faire connaître aux Schins le nouve

ordre des choses. Il lut le diplôme. On déclara indignes de garder leur commandement et leurs fonctions les Schins qui avaient commandé sous la dynastie précédente, et dont la négligence avait appelé les malheurssur la nation. On leur dit d'aller où ils voulaient, qu'ils pouvaient même rentrer dans la vie humaine pour mériter ainsi de nouvelles récompenses. Le généralissime nomma alors les nouveaux Schins, et ordonna à Tun des assistants de prendre le registre et de le lire. Celui-ci obéit et trouva son nom le premier sur la liste. Le généralissime le féhcita de ce que ses vertus avaient reçu cette récompense. C'était un vieux général. Ou appela ensuite les autres dont les uns avaient donné leur vie pour la nouvelle dynastie, et les autres avaient combattu et donné aussi la leur pour l'ancienne. Il y avait parmi ces derniers un prince, le général en chef de la dynastie précédente. C'était un habile, un grand général qui, dans la paix, avait été un ministre fidèle et intègre, et avait opposé les plus grands obstacles à Tavénement de la dynastie nouvelle, mais qui avait été tué sur le champ de bataille. Son nom vint le cinquième, c'est-à-dire après les noms des surintendants des quatre monlagnes qui représentent les quatre parties du monde et les quatre saisons. La charge qu'il devait recevoir, c'était la direction de tous les Schins qui ont la surveillance des pluies, des vents, du tonnerre et des nuages. On dut l'appeler deux fois et lui montrer le bâton du commandement avant qu'il ne parût, et c'est dans une attitude dédaigneuse et flère qu'il vint se placer devant le général. Celui-ci lui dit : Tu n'es plus ce que tu étais parmi les hommes; tu n'es qu'un Schin ordinaire

qui n'a pas encore d'emploi. Par ordre de mon maître, je t'en confie un; obéis à cet ordre. Ici le Schin se prosterna; on lui fit un long discours et on le nomma chef des Schins qui ont charge de la pluie et du tonnerre. Ainsi sa fonction consistait maintenant à régler la pluie, à faire le temps, à disperser les nuages lorsqu'ils menaçaient d'amener une inondation, à empêcher le vent de se changer en tempête, et à ne permettre au tonnerre Texercice de son pouvoir que pour effrayer les méchants et les engager à rentrer en eux-mêmes. On lui donna vingt-quatre aides dont chacun avait une surveillance spéciale qui changeait tous les quatorze jours, et avait sous lui d'autres employés qui dirigeaient d'autres départenients. Les Chinois ont cinq éléments, qui ont également des chefs. Un Schin reçut la surintendance du feu par rapport aux incendies; six Schins furent chargés de la direction des épidémies, et on leur donna l'ordre de soulager de temps à autre du trop-plein la société humaine. Après qu'on eût ainsi distribué toutes les charges, on remit de nouveau le livre à l'empereur. Ce livre est encore compris dans la partie astronomique du calendrier. Il paraît tous les ans en Chine deux almanachs d'adresses dont l'un comprend les mandarins, et l'autre les employés invisibles, les Schins. Lorsqu'il y a une mauvaise récolte, des incendies, des inondations, les Schins chargés de ces départements sont destitués, leurs images sont détruites, et d'autres Schins sont nommés à leur place. On voit par là comment le pouvoir de l'empereur sur la nature est aussi une monarchie complètement organisée. Il y avait déjà à cette époque en Chine une classe

d'hommes, qui vivaient d'une vie intérieure (i), qui n'appartenaient pas strictement à la religion de l'État, à la religion de Thian, mais formaient une secte de penseurs cherchant en eux-mêmes, dans leur conscience, la vérité. Le degré le plus rapproché de cette première forme de la religion de la nature qui consiste précisément en ce que la conscience de soi immédiate se pense elle-même comme principe suprême, comme principe qui régit suivant cette forme immédiate (2); ce degré, disons-nous, est ce retour de la conscience sur elle-même, ce besoin qui fait que la conscience se prend elle-même pour objet de ses méditations (3). Et c'est là la secte de Tao.

(1) Die sich innerlich beschàftigten : qui s'occupaient intérieurement

(2) Das unmittelbare Selbsthewusstseyn sich als das HÔchste, als (las Hegierende weiss nach dieser Unmitteibarkeit ; littéralement : la conscience de soi immédiate se sait comme Vétre, le principe le plus élevé, comme principe régissant suivant cette immédiaiité.

(3) Ceci ne rend pas exactement lé texte qui dit : Das Bewusstseyn in sich selbst meditirend ist : qui fait que la cotiscience médite en elle-même, expression analogue à celle ci-dessus, que les sectateurs de Tao s'occupent intérieurement. Hegel Tait ici un rapprochement entre la doctrine de Tao renouvelée et perfectionnée par Lao-Tse et la religion de la Chine pour montrer qu'elles sont toutes deux le produit d'une même pensée, d'une pensée immédiate et abstraite. Car il y a la conscience immédiate et abstraite, il y a la conscience médiate et concrète. La conscience qui se renferme en elle-même, qui cherche en elle-même dans la vie et la méditation purement intérieures la vérité est une conscience subjective, abstraite, solitaire, la conscience du moine et de l'anachorète. La conscience, au contraire, qui laisse pénétrer en elle la réalité concrète, la réalité dans les formes et les sphères diverses de l'existence, ou, ce qui revient au même, la pensée qui pense cette réalité concrète et se pense elle-même dans cette réaltlé et comme principe de cette réalité, cette pensée est la pensée objective, concrète, la pensée véritable. Par exemple, la pensée abstraite et purement intérieure repoussera les passions et voudra les anéantir. La pensée concrète, au contraire^ les pense comme des moments nécessaires de la vérité, comme des moments sans lesquels Tesprit ne pourrait réaliser ses fins, ou, pour mieux dire, ne serait pas l'espnt.

A cela se rattache le fait que ces hommes qui rentraient en eux-mêmes dans leur vie inlérieure, qui se plaçaient dans cet élal abstrait de la pensée, se proposaient aussi de devenir de pures essences, des essences immortelles, ce qu'ils accomplissaient en partie, et d'abord par l'initiation, et en partie en atteignant la prééminence, le but (1), se considérant par là comme des êtres supérieurs, même par le côté de l'existence et de la réalité (2).

Ainsi nous trouvons déjà dans l'antiquité, chez les Chinois, cette direction vers la vie intérieure, vers la pure pensée abstraite ^3). Une rénovation et un perfectionnement de la doctrine des Tao appartiennent à une époque postérieure, et on les attribue surtout à Lao-Tse, un sage plus âgé peut-être que Confucius et Pylhagore, mais leur contemporain (4).

Or, la pensée, la conscieace chinoise est une conscience abstraite et indéterminée, aussi bien dans la sphère de la science que dans celle de la religion. Voy. sur ce point aussi Hegel: Hist. de la pfiil.f vol. X\U,Phiiosophie chinoise,

(1) Die meisterschafty dos Ziel : la prééminence, la maîtrise, la domination sur toutes choses, Télévation au-dessus de toutes choses, élévation qui est aussi le but, c'est-à-dire le but qu'ils se proposaient et qu'ils croyaient atteindre par lenr vie solitaire et contemplative.

(2) C'est-à-dire par le côté de la vie sensible, organique, corporelle, ce qui est aussi un produit de la pensée abstraite et indéterminée.

(3) Abstraite ou abstrayante {abstrahirend)^ comme a le texte. Hegel veut dire que si dans cette direction de la pensée il y a, d'une part, un progrès, un développement, de Tautre on y a aussi une pensée incomplète, on n'y a pas la vraie pensée, car la vraie pensée n'est pas la pensée qui abstrait et divise, mais la pensée qui divise et unit tout ensemble; ce qui constitue la pensée concrète et spéculative.

(d) Confucius et Lao-Tse vivaient, du moins on les fait vivre, entre la fin du vil* et la moitié du vi* siècle avant J.- G. On dit que Confucius se rendit chez Lao-Tse pour lui demander des conseils. Du vivant de Hégel^ outre les écrits des Jésuites et le Mémoire sur la vie et les opinions de lao-TseUf par A, Rémusat, il existait déjà à Vienne une traduction du

La doctrine de Confucius est une philosophie morale, ce n'est nullement une philosophie spéculative. Le Tbian, cette puissance universelle de la nature, qui a une réalité parle pouvoir de Tempereur, est lié à un rapport moral; et c'est ce côté moral que Confucius a surtout considéré.

Dans la doctrine de Tao on commence à sélever à la pensée, à l'élément pur (1). Et il est remarquable que dans celle doctrine on voie se produire la totalité, la Triade. Suivant elle, l'Un aurait engendré le Deux, le Deux le Trois, et celui-ci l'univers. Ainsi, aussitôt que l'homme s'affirme comme être pensant, on voit paraître la détermination de la Triade. L'Un est l'être indéterminé, rabstraclion vide. La vie et l'esprit ne sauraient être sans la (iétermination. L'unilé n'est unité réelle qu'autant qu'elle contient le deux; et par là est donnée la Triade. Mais une telle élévation à la pensée n'a nullement fondé une plus haute religion spirituelle. Les déterminations du Tao demeurent de pures abstractions, et la vie, la conscience, l'esprit n'est pas, pour ainsi dire, dans le Tao lui-même, mais dans l'homme immédiat.

Pour nous. Dieu est l'universel, mais l'universel déterminé en lui-même; c'est-à-dire Dieu est esprit, et la spiritualité est son existence. Ici, au contraire, la réalité, la

TaoKing. C'est Hegel qui nous l'apprend. Il dit (Histoire (/? la philosophie, vol. XIU, p. 142) l'y avoir tu lui-même, sans nous dire cependant si c'est à la Bibliothèque impériale (ce qui est probable) ou ailleurs qu'il l'a vu, ni si la traduction est en allemand ou en latin. Depuis cette époque il a été traduit, comme on sait, par Stanislas Julien qui a accompagné sa traduction d'un savant commentaire.

(1) Das reine Elément, La pensée est, en effet, l'élément pur par excellence, l'élément sans ombre et sans mélange, la transparence absolue^ comme l'appelle ailleurs Hegel, le vcùç àuiyn d'Anaxagore.

vie du Tao est toujours la conscience sensible, immédiate. LeTaoest, il est vrai, un être mort, tel que Lao- Tse, mais il va prenant d'autres formes, et il vit et est réellement présent dans ses prêtres (1).

De même que Tbian est Tunité suprême, mais seulement comme principe abstrait, tandis que c'est l'empereur qui est la réalité de ce principe et le maître véritable, de même la raison n'est qu'une raison abstraite qui n'a sa réailité que dans l'homme présent (2).