C. — €al

Dans la religion de la mesure le culte, à proprement parler, se confond avec son existence entière (3). Car la

(1) Ce qui fait dire aux sectateurs de Lao-Tse que celui-ci est Bouddha, le Dieu qui continue d'exister comme homme. Nous ferons remarquer à cet égard qu*ily a une étroite parenté entre la doctrine de Lao-Tsc et celle de Bouddha, le J/ii'Weî, ou J.-H.-W du premier ressemblant fort au Séant du dernier. C'est ce qui expliquerait^ en partie du moins, comment plus tard le bouddhisme put s'établir en Chine. Il y a plus : c'e,*t que si le nihilisme n'est pas le principe de la religion originaire de la Chine, l'indétermination qui est le caractère fondamental de cette religion, et de Tesprit chinois en général, a dû y préparer la Toie à la propagation du bouddhisme.

(2) Im existirenden Menschen : — dans l* homme existant,'-' c'est-à-dire dans tel homme, dans l'homme individuel, immédiat, qui est là, qui exi>te dans la nature, et qui est l' empereur, ou Lao Tsc. Ainsi, Ihian, la raison, la siibstance et sa puissance, en un mot, l'absolu. Dieu n'est pour les Chinois qu'un être indéterminé et vide, un être qui n'a pas une existence déterminée, propre et spécifique. L'absolu véritable est pour lui tel homme, r£mpercur, sa volonté^ sa puissance, de même que pour les sectateurs de Lao-Tse la raison est Lao-Tse. Lao-Tsc est bien mort, mais ce qui lui survit ce n'est pas la raison , c'est Lao-Tse qui se survit à lui-même sous uuc autre forme. C'est là, crojons-nous, qu'il faut chercher la raison de l'absence de sérieux chez les Chinoi:», et aussi de l'immobilité de la Chiue. (Voy. plus loin, p. 165, note 2 )

(3) Le texte dit : le culte est dans la religion de la memre, à prupre»

puissance de la substance ne s'y est pas encore développée et formée dans un objet déterminé (1), et la sphère de la

ment parlery ton existence entière ; c'est-à-dire que dans cette religion le culte est partout, et que le culte et la religion s'y confondent et ne font qu'un. Qu'entend dire par là Hegel? Ce qui suit explique sa pensée; c'est qu^en Chine il n'y a^ en quelque sorte^ ni culte ni religion véritable* Au premier coup d'œil, il pourra paraître singulier que, pour exprimer cette pensée, Hegel se soit servi d'une phrase qui semble dire le contraire. Mais, en y regardant de près, on voit que cette phrase exprime très-bien ce que Hegel entend exprimer. En effet, le culte n'est pas partout dans la religion, c*est-àdire^ le culte et la religion ne sont pas une seule et même chose, mais le culte constitue une sphère distincte, un acte spécial de l'esprit religieux. Ce qui s'applique au culte en général, mais d'une façon plus spéciale encore à ce qu'on appelle culte interne, où s'accomplit l'union mystique, comme on l'appelle, de l'esprit fini et de l'esprit infiai. — Ainsi, le culte constitue dans la religion le moment du rapport interne et strictement spirituel, le moment spécifique de l'unité. Mais dans la religion il y a aussi l'autre côté, le côté de ses rapports externes et temporels, de ses rapports avec l'Etat et avec l'homme en général, avec sa vie sensible, temporelle et mondaine. Maintenant, si dans une religion il n'y a que le côté dos rapports externes et temporels, il sera vrai de dire du culte qui a lieu dans cette religion (autant* du moins que cette religion peut avoir un culte, et qu'elle est une religion) que le culte et la religion ne font qu'un, ou, suivant l'expression de Hegel, que l'existence entière de cette religion est le culte, ce qui revient à dire que le culte est partout, et que, par cela môme, il n'est nulle part, qu'il n'est nulle part avec ce caractère distinctif, cette nature spécifique qui constitue le culte. Et c'est là ce qui a lieu dans la religion de la Chine, dans sa religion originaire, bien entendu, car il n'est pas ici question du bouddhisme. En effet, cette religion non-seulement est subordonnée à l'Etat et aux intérêts et aux Uns de la vie temporelle, mais se confond avec eux, de telle sorte qu'il n'y a point en Chine une vie, une conscience vraiment intérieure, cette conscience qui, par sa forme et son contenu, constitue ce qu'il y a de plus essentiel dans la religion, c'est-à-dire le culte.

(1) Le texte a : sich in ihr selbst noch nicht zu fester Objectivi/Ût gesiallet hat ; littéralement : ne s* est pas encore (la puissance de la substance) façonnée, formée en elle-même comme objectivité, ou dans une objectivité ferme, fixe : c'est-à-dire que, dans ce mouvement d'objectivation (ce mot il faut l'entendre dans le sens défini plus haut, p. 68 etsuiv.}, mouvement qui engendre et exprime le développement successif, l'histoire de la religion, la substance et sa puissance, telles qu'elles existent dans cette religion, ne

REU6I0N DE LA GHIffB, OU DE LA MESURE. 159

représentation elle-même, autant qu'elle s'est développée dans le royaume des Scbins, est soumise au pouvoir de l'empereur qui n'est lui-même qu'une expression sensible de la substance (1).

constitaent pas un être objectif, une objectivité, ud objet concret et déterminé, mais demeurent i l'état abstrait et indéterminé.

(1) Le texte dit : weîcher selbst nur die wirkliche Bethàligung der Subsiantialiiàt ist: ^tit (l'Empereur) est lui-même seulement Vattestation (la preuye^ le témoignage) réelle de la substantialité. Le terme réel doit être pris id dans le sens de sensible, de matériel, de naturel, sens qui résulte du conteite, et dans lequel Hegel emploie parfois ce terme, comme lorsqu'il dit, par exemple, que la nature représente le côté de la réalité. Hegel Tcut ici faire ressortir ce qu'il j a d'indéterminé, d'inconséquent et de bizarre dans toute cette conception chinoise, où l'Empereur, ce fils du Ciel, à qui les Scbins eux-mêmes sont soumis, et qui étend sa puissance sur toutes clioses et sur le Ciel lui-même, n'est après tout qu'une individualité immédiate, que ce n'est pas une individualité où la substance, l'esprit, l'idée se réalise et s'incarne d'une façon spéciale et adéquate à sa nature; mais qu'il est, comme toute autre individualité, une simple attestation, une attestation matérielle et, pour ainsi dire, vulgaire de la substance. Du reste, comme on peut le voir, cette seconde partie de la phrase n'est qu'un développement de la première, où il est dit que la substance et sa puissance n'ont pas atteint dans cette religion à une objectivité déterminée. L'objectivité et son contenu sont constitués dans cette religion par le Ciel, les Scbins et l'Empereur qui, n'étant que des êtres indéterminés en eux-mêmes et dans leurs rapports, ne sauraient constituer qu'une objectivité indéterminée. Pour ce qui concerne les Scbins, « la sphère ou le royaume de la représentation, dit Hegel, s'est développée (dans cette religion) dans le royaume des Scbins »{das Reichder Vor" stelh/ng^ sich in dem Reich der Schitts entwickelt hat). Que faut-il entendre par là ? La pensée de Hegel est fort claire pour celui qui se rend compte de la nature de la religion et, par suite, de la place que la religion occupe dans le système de l'esprit. La religion est, en effet, ainsi constituée que, par un côté, elle s'éiève à l'absolu, à l'absolue unité, c'est-à-dire au-dessus de la sphère de la représentation, à la sphère de la pensée spéculative proprement dite, tandis que, par l'autre côté, elle est liée à la représentation et ne peut s'en affranchir. C'est même là ce qui fait la difficulté de saisir l'idée de la religion, car l'élément représentatif, et partant immédiat et sensible, et l'éiénoent spéculatii y sont si intimement unis^ qu'en les séparant on n'a plus la religion. Or, dans la religion de la Chine, le moment spéculatif ou de l'unité

160 DEUXIÈME PARTIE. — RELIGION DÉTERMinÉB.

Si nous voulons, par conséquent, nous rendre compte de ce qu'est ici (1) le culte dans le sens strict du mot, nous n'avons qu'à examiner quel est le rapport de la délerminabilité générale de cette religion avec la vie intérieure et la conscience de soi (2).

Par là que l'universel n'est dans cette religion (3) qu'à titre de principe abstrait (4), l'homme n'y a pas une vie intérieure vraiment immanente et concrète (5), il n'y

est exprimé par Thian, et le moment de la représentation par les Scfains. Nous n'avons pas besoin d'ajouter que Tbian et les Scbins expriment^ le premier le moment spéculatif, et les seconds le moment de la représentation^ comme ils peuvent les exprimer dans une doctrine religieuse aussi iadéterniinée que celle de la Chine.

(1) Ici n'est pas dans le texte, mais le sens l'exige.

(2) Ist nur noch das VerhâUniss der altgemeinen Besiimmtheit dieser Religion zuv Innerlichkeit und zum Selbstbewusstseyn zu untersuchen, — - Dans le culte, le sujet et l'objet sont si intimement unis, que non-seulement l'un est inséparable de l'autre, mais que l'un est l'autre, et que tel est l'un, tel est l'autre ; tel est l'homme, tel est Dieu, et, réciproquement, tel est Dieu, tel est l'homme. S'il en estaiosi, pour se rendre compte de ce qu'est le culte dans une religion, il n'y a qu'à rechercher comment, de quelle façon, dans ce rapport qui constitue le culte, la délerminabilité génércUe, l'objet. Dieu, la notion de Dieu, est dans la vie interne (dans Vinténorité, innerlichkeH, dit le texte), dans cette vie interne qui est la conscience de soi. Car ici la conscience de soi est la conscience de soi-même, en tant que le soi-même contient l'objet infini. Dieu, lequel, à son tour, est ce qu'il est dans cette conscience. Si, par exemple, il y est comme être indéterminé, la conscience de soi sera, elle aussi, une conscience de soi indéterminée, et, par suite, on aura un rapport indéterminé, c'est-i-dire on aura un rapport immédiat, extérieur et superficiel du sujet et de l'objet, et par là même un culte marqué du même caractère, car plus un rapport est médiat, plus il est déterminé, et plus il est profond,

(3) Dans cette religion n'c-^t pas dans le texte, mtiis résulte du contexte.

(4) Abstracte Grundlage : fondement abstrait; c'est l'expression usitée qui dési{^ne l'immédiat, l'indéterminé. Le fondement, en tant que simple fondement, est un moment abstrait, comme la matière, en tant que simple matière, est la matière abstraite.

(5) So bleibt der Mensch darin ohne eigentlich immanentes, erfQlUes Inne^ res, Vhomme y demeure (dans une religion qui n'a qu'un fondement

trouve pas en lui-même un point d'appui. Ce |)oint d'appui il ne le trouve en lui-même qu^ là où est la liberté, la raison ; il ne le trouve, voulons-nous dire, que dans la conscience de sa liberté, et de sa liberté qui se développe et se consolide comme raison.

Cette raison ainsi formée fournit des principes absolus, des devoirs, et c'est seulement lorsque dans sa liberté il a conscience de ces déterminations absolues» et que ces déterminations deviennent immanentes en lui, que rhomme a un point d'appui dans sa conscience. C'est seulement Icrrsque Tbomme conçoit Dieu comme esprit, et qu'il a conscience des déterminations de l'esprit, que ces déterminations deviennent pour lui des déterminations divines essentielles, des déterminations absolues do la raison, de ce qui est un devoir, et un devoir immanent en lui.

Mais là où l'universel demeure à l'état de principe abstrait, il n'y a point de vie intérieure immanente, déterminée ; ce qui fait que toute chose extérieure devient pour l'homme chose intérieure (1), que toute chose, tout événement extérieur a une signification, un rapport, et un rapport pratique pour lui. Dans le rapport général ceci

abstrait) sartsun intérieur, à proprement parler, immanent^ rempli. Ce n'est, en effet, que par la détermination et la médiation que la vie inlcrieiirc, la conscience de soi devient une conscience concrète, remplie de l'esprit divin, et que l'esprit divin devient immanent eu elle.

(1) Ist ailes Aeusserliches fur ihn ein Innerliches : tout ce fjui est extérieur est pour lui chose intérieure ; c'est-à-dire que les événements les plus insignifiants, et qui n'ont aucun rapport avec lui, sont pour lui des événements qui le concernent et qui aflectent sa vie ot sa destinée.

vÉaA. — Philosophie de la religion. ii. — 11

162 DBUXliUB PAETIB. — RELIGION DETBRIllIC&B.

amène ]a législation, le gouvernement d'une autorité extérieure (1).

Ainsi, dans cette religion il n'y a point de moralité proprement dite, il n'y a point de vie rationnelle immanente où rhomme puisse trouver en Uii-méme le senti-* ment de sa valeur, de sa dignité, ainsi qu'un abri et une protection contre le dehors. Tout ce qui est en rapport avec lui est une puissance pour lui (2), parce qu'il ne trouve pas de puissance dans sa raison et dans sa moralité. De là vient cet asservissement aux choses extérieures, cette superstition poussée à ses limites extrêmes, la superstition la plus bizarre (8) .

(1) Die Staatsverfassungf dot Regierivoerden von Austm : la Ugistation de l'État, rétre régi du dehors. Ce qui revient à dire que l'État ou le gouvernement qui constitue ce rapport général ne peut être ici qu*an gouvernement absolu.

(2) Une puissance qui le domine, et devant laquelle il tremble.

(3) Tout cela est un développement de la pensée énoncée ci-dessus^ savoir, que dans cette religion il n'y a pas de médiation concrète et déterminée, parce que Dieu n'y est pas comme esprit. Et 11 ne faut paa perdre de vue que cette pensée est la pensée fondamentale et le fil conducteur de cette philosophie de la religion. La religion absolue est celle où Dieu s'e«t révélé et existe comme esprit absolu. Par conséquent, les différentes religions ne sont que des moments abstraits et subordonnés de la religion absolue, ou de l'esprit absolu, dans les limites où l'esprit absolu existe dans la religion. Ainsi, plus une religion est abstraite et indéterminée, plus elle s'éloigne de l'esprit, moins elle est une religion spirituelle. Mais l'esprit est essentiellement médiation, et il n'est esprit véritable, esprit concret et absolu que comme médiation absolue, c'est-à-dire comme médiation déterminée et systématique ; car qui dit médiation dit détermination, et détermination systématique. La cause, par exemple, n'est cause que par sa médiation avec et dans Teffet, c'est-à dire elle n'est cause qu'en se déterminant dans l'effet et en formant une unité systématique avec lui. La religion est cette médiation où l'esprit, en se réconciliant avec lui-même, se pose comme esprit infini, comme esprit dans son unité. Toute religion est cette médiation, cette réconciliation, cette unité. Mais il y a une unité abstraite, exté-'

Cet assujettissemeDt au dehors vient en général de ce que le particulier n'y est pas lié par un rapport interne avec l'universel, qui demeure ainsi un universel abstrait (1). Les intérêts des individus se trouvent placés en dehors des déterminations générales qui sont Texpression de la puissance impériale (2). Quant aux intérêts particuliers, il faut dire qu'ils sont plutôt régis par une puissance à laquelle on attribue une existence propre et distincte (3).

rieure et superficielle, il y a une unité concrète, interne et profonde ; en d'autres terme!, il j a une unité où le sujet et Tobjet, Vesprit fini et Fesprit infini s*UDÎsftent d*une façon abstraite et indéterminée, il y a une unité où ils s*unis8ent d'une façon concrète et déterminée. C'est comme la pensée et son objet qui se médiatisent, sVnissent, forment une unité dans tout acte de la pensée, mais dont runité peut être une unité indéterminée et extérieure, un une unité déterminée et intérieure. Or^ l'unité indéterminée et extérieure ou, pour mieux dire, Pabsence d'unité est le caractère distinctif de la religion de la Chine, et, par suite, il n'y a pas de vie religieuse véritable en Chine ; car il n'y a pas ce point d'appui {Hait), c'est-à-dire cette unité interne spirituelle, ce foyer divin où Thomme puise la force par laquelle il domine, vivifie, transforme la nature, le dehors, et se transforme lui-même comme être de la nature. Aussi, tout est extérieur, superficiel et immobile dans la vie chinoise. La loi politique et la science elle-même sont des formes mortes et immobiles, dont le principe et l'objet ne sont pas la raison et la vérité, mais la volonté de l'empereur.

(i) G'estri-dire qu'ici l'universel et le particulier ne sont pas liés par ce rapport interne qui fait leur nature concrète et leur vérité. Une loi générale, par exemple, qui n'est pas, comme on dit, l'expression des intérêts particuliers et ne contient pas ces intérêts^ est une loi purement abstraite, qui demeure hors de son objet et, pour ainsi dire, d'elle-même. A leur tour, les intérêts particuliers qui ne sont pas réglés et déterminés par la loi, qui ne sont pas la réalisation de la loi elle-même, sont, eux aussi, des intérêts abstraits, isolés, individuels, irrationnels.

(2) Des déterminations générales que ^empereur met en exercice, en usage (die der Kaiter in Ausûbung bringt) , dit le texte. C'est-à-dire qu'il n'y a pas entre les intérêts des individus et les déterminations générales ce rapport interne qui fuit leur vérité^ mais un rapport purement externe et accidentel, la volonté de l'empereur.

(3) Le texte a t die f&r sich vorhanden ist e qui existe pouv soi ; c'est

Ce n'est pas ia puissance universelle de la providence qui s'élève au-dessus des destinées particulières, mais une puissance particulière à laquelle le particulier est soumis. Cette puissance ce sont les Schins, qui par cela même sont une source inépuisable de superstition (1).

à-dire une puissance , ou les puissances ( les Schins, car c'est des Schins qu'il est question) auxquelles on attribue une nature particulière et une existence distincte et séparée.

(1) La conception d'une providence implique l'unité, et l'unité concrète, c'est-à-dire la conception d'une puissance absolue qui s'élève au-dessus des puissances, ou, suivant l'expression du texte, des destinées particulières, et qui s'élève au-dessus de ces destinées non d'une façon abstraite, mais réelle et concrète, c'est-à-dire en les contenant, en les réglant et en les ramenant ainsi à elle-même, à l'unité. Si l'on supprime celte unité, il ne restera que des puissances isolées, indéterminées^ arbitraires, fantastiques ; et si l'on se représente ces puissances comme ét{^t en rapport avec la nature et l'esprit, ou, pour mieux dire, comme autant de puissances de la nature et de l'esprit, on aura les Schins, cette création de l'imagination prosaïque et vulgaire des Chinois. Il n'est pas facile de dire ce que sont les Schins. On pourra les appeler génies, esprits, forces, puissances, ou de quelque nom qu'on voudra. L'essentiel c'est d'en déterminer la notion. Mais la difficulté vient précisément de ce qu'ils n'expriment rien de déterminé. Établir, comme le fait Max Mûller {Science de la religion, leçon 3), un rapprochement entre les Schins et les espèces ou formes essentielles, c'est confondre les êtres en forçant les ressemblances etl es analogies, ces analogies qu'on peut découvrir entre tous les êtres, entre les êtres les plus dissemblables. Nos anges, les dieux de l'Olympe se rapprochent davantage de l'essence ou de Tidée ; car, si on se les représente comme doués d'une forme sensible et corporelle, cette forme est cependant l'expression et la manifestation phénoménales d'une certaine nature idéale. Et si Hegel fait (p. Id3) un rapprochement entre les anges et les dieux de l'Olympe, d'un côté, et les Schins, de l'autre, c'est précisément pour montrer combien la conception du Schin est vide et arbitraire, c'est-à-dire éloignée de l'essence et de l'idée. En effet, il y a des Schins pour toutes choses. Il y en a pour les vivants, comme il y eu a pour les défunts, en d'autres termes, tous les êtres, tous les phénomènes de la nature et de l'esprit sont gouvernés par des Schins, ont des Schins qui leur correspondent. Mais qu'est-ce que le Schin? Quelle est sa nature? Quelle est sa nécessité? Par exemple, il y a des Schins qui gouvernent les vents. Mais quelle est la nature de ces Schins, c'csl-ù-dire^ quel est leur rapport avec

Le Chinois est ainsi dans un état constant d'anxiété et de frayeur, car toute chose extérieure a une importance pour lui, peut l'affecter, exercer une action, une violence sur lui. Ce sont surtout les diseurs de bonne aventure qui sont chez eux en Chine. Partout il y a une foule de gens qui prophétisent. Trouver Tendroit convenable pour sa sépulture, étudier les lieux, les rapports dans l'espace, c'est pour un Chinois la grande affaire, l'affaire qui, en quelque sorte, remplit sa vie. S'il construit une maison, et qu'il y en ait à côté une autre qui la masque et fasse un angle avec la façade de la sienne, il a recours à toute espèce de formalités et tâche de se rendre favorables par des offrandes les puissances ce* lestes (1). L'individu est ainsi dépourvu de toute volonté propre et de toute liberté subjective (2).

le Yent? C'est ce que ces Schins ne nous apprennent en aucune façon. Par conséquent, la conception du Schin est une certaine aperception sensible où Ton introduit d'une façon extérieure et indéterminée un élément suprasensible et divin. On conçoit, d'après cela, comment ce royaume des Schins soit une source inépuisable de superstition. Car la superstition est une excroissance de la religion, excroissance qui naît précisément d'une conception indéterminée de rêtre divin, suivant laquelle l'être divin est et opère partout, non d'une façon déterminée et suivant la nature des choses, mais d'une façon arbitraire et indéterminée. Tout être, tout phénomène de la nature et do l'esprit devient ainsi -un moyen dont l'être divin, le génie, le Schin se sert à volonté. Par suite ce qu'on recherche et l'on pense dans les choses ce n'est pas leur nature, leur Térité, mais la volonté du Schin, volonté qu'on cherche à deviner et à satisfaire^ et qui n'est qu'un produit accidentel et arbitraire, qu'un jeu d'une imagination superficielle et vide.

(1) Die besonderen Mâchte, les puissances particulières, c est-à«dire les Schins.

(2) Ainsi l'on a, d'un côté, le Ciel comme intuition objective de la substance et de sa puissance, et cette puissance de la substance, en tant qu'elle se détermine, se détermine fipécialement comme mesure. C'est là le côté objecter, l'objet de la religion de la Chine. Le cMé subjectif c'est bien l'esprit.

maU l'esprit immédiat, naturel^ et qui tient encore à la magie. Cet esprit est représenté par Tempereur dont la puissance s'étend sur toutes choses, sur les choses de la nature aussi bien que sur celles de l'esprit. Pour la Chine l'absolu est, par conséquent, la substance ainsi conçue et spiritualisée, et la religion est le rapport de la substance ainsi conçue avec la conscience, l'esprit ; oti, ce qui revient au même, dans la religion de la Chine l'esprit est conçu comme substance, mais comme substance abstraite et iufléterminée, et indéterminée en ce sens que sa détermhiation ne va pas au delà de la mesure. £t, de son côté, la subHance est elle-même cette substance indéterminée parce qu'^elle ne s'elèvc pas Jusqu'à l'esprit véritable. Mais pourquoi Hegel dans la détermination de cette religion rait^il surtout intervenir la substance, lu puissance de la substance et l'esprit? Et pourquoi a-t-il désigné cette religion par le nom de refigion de In mesure? — Pour ce qui concerne la première question, nous ferons observer que si l'on se rend compte du point de vue de la religion^ Ton verra que la religion, pour ainsi dire, tourne autour de ces trois termes, savoir : la substance, la puissance et l'esprit, et que la différence des religions consiste précisément dans la façon dont ces termes sont entendus et réalisés. Dans la religion, en effet, Dieu n'existe pas comme être abstrait, comme simple être, mais comme subêtanee de tous les êtres, ou, si l'on veut, comme être dea êtres, et partant comme substance active, causatrice, créatrice, c'est-à-dire comme pvissancef et, de plus, il existe comme puissance créatrice dans la conscience, dans l'esprit, et, par conséquent, aussi, comme esprit^ ou, ce qui est ici le même, comme substance qui s'est élevée i l'esprit^ comme subêtanee êpirituelie. Maintenant, dans la religion de la Chine cette substance spirituelle existe d'une façon spéciale comme mesure, ce qui revient à dire qu'elle n'existe pas comme esprit véritable, comme esprit dans son unité concrète, mais comme esprit dans une de ses déterminations subordonnées* La mesure est une catégorie de l'être $ elle est l'unité de la qualité et de la quantité (voy. Logique, V partie). En tant que mesure, c'est une détermination abstraite, indétei^ minée, isolée, car elle n'est pas l'idée, l'esprit, mais une détermination suboi^ donnée qui trouve sa raison et son unité dans l'esprit. Un ensemble, ou suivant l'expression de Hegel, un cercle {Um/ang, une certaine étendue, ou circonscription) de mesures est un cercle de déterminations isolées, superficielles et accidentelles auxquelles le principe vivifiant, l'idée, l'esprit, l'unité fait défaut. Faire le bien, honorer ses parents^ ses ancêtres^ etc., sont des mesures de l'action qui, prises ainsi en elles-mêmes, ne disent pas grand'chose ; elles peuvent être vraies, elles peuvent être fausses. En elles-mêmes, hors de l'esprit, de l'unité, ce sont des formes mortes, des formes auxquelles manque cette énergie, cette causalité interne qui les anime, et leur communique la vie et la vérité. On dit t Dieu a fait toutes choses avec poids et mesure ; ou bien, chaque choae a sa mesure* Ces propositions sont vmies.

et on peut ajouter que rien ne peut être hors de sa mesure. L'homme a sa mesure, comme la plante, l'uuimal, le soleil, la terre et leurs mouvements ont la leur, et hors de cetce mesure ces choses ne sauraient eiister. Ces propositions sont donc vraies» Seulement leur vérité et leur réalité dépendent d'une plus haute vérité et d'une plus haute réalitié par lesquelles et pour lesquelles elles sont, et sans lesquelles elles ne sont que des ahstractions. C'est comme si l'on disait : l'homme ne peut marcher sans les jambes ; ou bien : il n'y a pas d'édifice sans fondations. Les jambes et les fondations sont bien des moments, des conditions de la marche et de l'édifice, mais elles n'en sont pas le principe véritable, ce principe qui étant l'unité des différentes mesures^ des mesures des différentes parties^ assigne i chacune d'elles sa place^ sa fonction et ses rapports* Sans ce principe, les différentes mesures ne sont, nous le répétons^ que des abstractions, des éléments isolés et indéterminés. Dans la proposition : Dieu a fait toutes choses avec poids et mesure, on sup* pose que Dieu est ce principe qui ordonne et unit les différentes mesurer, et qui les ordonne et les unit suivant des rapports plus concrets et plus profonds, tels que les rapports de causalité, de finalité, etc. On peut considérer l'organisme comme un ensemble de mesures, car le cœur, le cerveau, \f main, etc., ont chacun leur mesure. Mais sans le principe qui fait l'unité de la vie, qui est la vie, et qui, par suite, engendre, fhçonne et détermine non* seulement les mesures des différents organes et les rapports de ces mesures, mais ces organes eux-mêmes dans leur réalité concrète, c'est-à-dire dans leur forme, leur contenu et leur fonctioor, et qui les engendre et les détermine dans l'uuité, sans ce principe, disons-nous, ces mesures ne sont que des abstractions, des formes vides, sans lien et sans vie. Et c'est là ce qui a lieu dans la religion de la Chine. Dans cette religibn et dans la vie de la Chine en général (car en Chine la religion et la vie politique et mondaine se confondent. Et nous ferons noter, en passant, que c'est un point controversé si dans la langue chinoise il y a le mot Dieu) (1) on a un ensemble de règles, de mesures superficielles et extérieures, et par cela même indéterminées, de mesures qui ne sont pas des mesures vraiment spirituelles^ des mesures déterminées et vivifiées par l'esprit. Le centre, l'unité de la vie chinoise est l'emperenr. La volonté et la pensée immédiates, individuelles et traditionnelle de l'empereur sont pour le Chinois la pensée et la volonté universelles, et universelles en ce sens qu'elle» s'étendent non-MUlement sur la vie humaine, mais sur la nature, non-seulement sur la Chine, mais sur toutes les nations (2). Il y a bien à côté et au-dessus de l'empereur le ciel, et

(1) Comme nom l'avons déjà fait observer , ceci s'applique à la relijrion primitive, originaire do la Gliine, la seule dont II e4t et doit être ici question. Quant au mot Dieu, on trouve bien dans la langue etiinoisc le mot Thian-tatij maître. Seigneur du cielt mais il parait que c'est un mot que les jésuites ont inventé et introduit dans leur enseignement de la doctrine clirétienne.

(2| Dans un document qu'on peut appeler tout récent, puisqu'il porte la date du 13 juillet i838, un haut foncUooDaire chinois dtt nom de Lin s'eiprime amsi : c Nous enfluits du royaume

l'emperear est le fils du ciel* Mais qu'est-ce que le ciel? CSomment, et dans quel sens L'empereur est-ii le fils du ciel ? Le ciel est, suivant Texpression de Hégel, l'intuition objective-de la substance, mais c'est une intuition indéterminée et superficielle. Ce n'est pas la substance qui, en se développant d'une façon concrète et déterminée^ s'élève à l'esprit, ou, pour parler avec plus de précision, ce n'est pas la substance développée suivant l'esprit et par l'esprit. Dans le fait, l'esprit est représenté en Chine par l'empereur^ qui est la source de tout pouvoir et de tout savoir ; ce qui fait précisément qu'il n'y a en Chine ni science, ni religion, ni pouvoir politique véritables. Qu'est-ce que l'empereur? D'abord son rapport avec le ciel n'est qu'un rapport, pour ainsi dire, nominal. Car il n'est pas, comme dans la religion de l'Inde, une incarnation de la substance, et il n'est pas non plus revêtu d'un caractère sacerdotal; il n'est pas le brnhmatma, le grand pontife. S'il préside aux fêtes solennelles de l'année, qui, d'ailleurs, n'ont pas un caractère vraiment religieux, ce n'est pas à titre de pontife, mais à titre de chef de l'État. C'est à ce même titre qu'il est la source de tout savoir. En Chine il n'y a qu'une science officielle, une science qui n'a d'autre principe ni d'autre fin que l'État, c'est-à-dire l'empereur. En 'Chine on ne doit pas penser, mais se souvenir, développer la mémoire. Les plus hauts fonctionnaires, les mandarins de l'ordre le plus élevé et qui forment le conseil de l'empire sont choisis parmi les savants qui l'emportent sur les autres par la mémoire. On peut dire que 1& Chinois passe sa vie à exercer sa mémoire, c'est-à-dire à apprendre sa langue, les combinaisons des deux cent soixante-dix ou trois cents mots dont se compose la langue parlée, et de quatre-vingt ou cent mille caractères dont se compose la langue écrite, et les maximes et les prescriptions de la science officielle, qui sont principalement consignées à l'état de pétrification dans les livres de Confucius, livres qu'on ne doit pas considérer comme une oeuvre originale de Gonfacius, mais comme le recueil des règles et des maximes fondamentales et traditionnelles de l'empire (1). On voit par là que si le Chinois ne pense pas, c'est que la source de tout pouvoir et de tout savoir ne pense pas non plus, et qu'ainsi il n'y a en Chine de vie vraiment spirituelle, et partant de vie vraiment politique non plus, ni au centre ni à la circonférence. Windischmann (2) a assimilé le régime politique de la Chine au régime patriarcal. Si l'on devait prendre à la lettre cette façon de voir de Windischmann, on aurait là un de ces rapprochements fondés sur des analogies

céleste, qui STons soumis les 10 000 royaumes de la terre, nous poss^ons un degré de majesté divine dont vous (c'est à dos commissaires anglais qu'il s'adresse) ne sauriez sonder la Itrofoiideur. Notre grand empereur, avec une bonté sans bornes et semblable à celle du ciel ui-môme, couvre de son ombre toutes choses, de telle façon que les choses les plus âoignées (on voit par le contexte que c'est spécialement à l'Angleterre qu'il fait allusion; tombent dans le cercle de son influence généreuse et vivifiante. »

(1) Cf. sur ce point, Schlosser, Universalhistorischer Ueberticht der Gesehichle der aUen Welt und ihrer CuUur, II, p. 94 et suiv. (8) Dû PhUoiophie im Fortgang der Weltgetchichte.

et qui, ne tenant pas compte des différences, confondent les êtres, et, loin de les expliquer, les dénaturent. Le régime politique ^t le réginle patriarcal sont choses différentes. En les assimilant, et en transportant le dernier dans la sphère du premier, on tombe dans l'erreur de celui qui ne voit dans l'État que la famille, et dans le gouvernement de l'État que le gouvernement de la famille. La vie nationale a une toute autre organisation, d'autres intérêts, d'autres rapports, une autre finalité que la vie patriarcale. Le chef d'une nation, on pourra bien l'appeler patriarche, on pourra le comparer à un père de famille, mais on aura là une métaphore dont il faudra déterminer la signification directe et véritable. Et la Chine est une nation. C^est une nation sut genen'Sy une sorte d'exception dans l'histoire de l'humanité, mais c'est une nation, et, par suite^ l'empereur n'est pas un patriarche, mais le chef d*une nation. Mais si par régime patriarcal on entend le régime politique et national, ou, ce qui revient au même, l'esprit politique et national à l'état immédiat^ et qui se rapproche le plus de la nature, on pourra, en ce sens, désigner par ce nom le régime politique de la Chine. L'esprit national est, en effet, en Chine l'esprit national à l'état immédiat, ou dans sa naturalité immédiate, suivant l'expression hégélienne, et qui, par conséquent, tient encore à la magie. La tant vantée civilisation de la Chine est une civilisation immédiate, ce n'est pas la vraie civilisation. Ce n'est pas la civilisation qui est l'œuvre d'un développement et d'un travail sérieux de l'esprit, de ce travail par lequel l'esprit se saisit et se façonne lui-même^ et, en se façonnant lui-même, façonne aussi la nature, mais c'est un produit immédiat, et comme une première effusion de l'esprit. C'est l'enfance précoce où paraissent des éclairs, des germes et des pressentiments de l'âge viril, mais qui ne sont que des germes et des pressentiments, c'est-à-dire des éléments inconscients^ accidentels^ sans lien et sans unité. La Chine représente, en effet, dans l'histoire des nations cette enfance précoce pétrifiée. Elle est la matière, le fond, mais le fond obscur, enveloppé et immobile de cette histoire^ et elle est^ par cela même, hors de l'histoire et de son mouvement, elle est, pour ainsi dire, hors de l'esprit de l'humanité. En d'autres termes, la Chine représente un moment nécessaire dans l'esprit national, ou en tant que nation, et c'est cette nécessité même qui fait son immobilité. Car elle représente l'esprit qui, d'nn côté, se pose comme nation, et qui, en se posant comme nation, pose les différents éléments qui constituent une nation^ mais qui, de l'autre, par là qu'il est l'esprit national immédiat, l'esprit national dans sa naturalité immédiate, ces éléments s'y trouvent à l'état de dispersion, d'indétermination et^ en quelque sorte, de mélange, et n'y sont pas, comme nous l'avons déjà fait observer, ramenés à l'unité concrète et déterminée de l'esprit, ils n'y sont pas spiritualisés, pénétrés par l'esprit. C'est un organisme dont les parties sont liées, tenues ensemble par le principe vital, mais par le principe vital sous sa forme obscure, rndimentaire et inerte. Et c'est

en ce sent auisi^ nous deYons le répéter, que la religion de la Chine est la religion de la mesure. Le Ciel, les Schins, l'Empereur, les règles et les prescriptions morales et politiques forment un agrégat d'éléments sans cohésion » sans unité interne et spirituelle. Nous disions que c'est là la raison de son immobilité. Nous ijouterons que c'est là aussi la raison de sa durée. Plus une nation est dans la nature, et plus elle est immobile, et par cela même plus elle dure. Plus elle est dans l'esprit, et plus sa course est rapide, car plus intense est en elle la lutte qui la consume. Être dans l'esprit veut dire pour une nation être dans l'unité de l'esprit, dans l'esprit de Thumanité, dans l'esprit du monde. C'est l'esprit du monde qui sous des formes diverses se manifeste dans la vie des nations et y suscite la lutte, lutte au milieu de laquelle les nations grandissent, et qui est la source de leur puissance et de leur gloire, mais qui amène aussi leur décadence et leur dissolution. Car seul l'esprit du monde est immortel ei étcyrnel, et il est éternel dans le mouvement alterné et incessant de la vie et de la mort. Par conséquent, la gloire d*une nation et la vérité dont elle est l'incarnation et l'organe sont tout msai bien dans sa mort que dans sa vie, car| en mourant, elle meurt dans et pour l'humanité. Par contre, plus une nation est dans la nature^ plus elle dure, mais elle dure en vivant de la vie de l'enfant ou du vieillard, parce qu'il n'y a en elle ni esprit, ni humanité^ ni lutte vraiment spirituelle et humanitaire. Bi telle est la Chine. La Chine est la nation qui, immobilisée dans la nature, dans l'esprit immédiat et naturel, vit et dure dans cette immobilité hon du mouvement de l'humanité. Elle a vu s'accomplir chet elle des révolutions, des changements de dynastie, et une nouvelle religion s'y établir. Mais ces événements n'en ont troublé que la surface, ils n'ont on aucune façon ébranlé le vieil édifice, et set instituUons, son organisation, en un mot, son esprit est demeuré le même. Bien au contraire, les nouvelles dynasties et la nouvelle religion ont dû s'adapter au vieil esprit, s'y soumettre et en prendre les vieilles formes. C'est que ces événements ne sont pas sortis des profondeurs de l'esprit, de cet esprit qui meut et où se meuvent les nations, car cet esprit n'existe pas en Chine. Ce sont des événements, en quelque sorte, accidentels, extérieurs^ importés, et dont les causes se trouvent placées loin de la Chine elle-même ( la conquête de la Chine par les Mongols et les Tartares Mandchoux, et le bouddhisme). Aussi en Chine la vieillesse et l'enfance se confondent. Si la Chine est la plus vieille nation du monde, elle en est aussi, nous ne dirons pu la plus jeune, mais la plus enfantine. Voulant la peindre d'un trait, on pourrait dire quê l'esprit chinois est un composé d'enfance, de vieillesse et de magie. Et le passage du mandarin Lin que nous venons de citer (p. 167) en fournit un exemple caractéristique. Ces 10 000 nations de la terre que la Chine a soumises, et cette majesté et cette profondeur insondables de l'esprit chinois dont il y est question, tout cela est le langage d'un enfant vantard et niais, et d'un vieillard

RELIGION DR l'iNDB OU DE LA FANTAISIE. 171