Seliftloii de lA fkiB<*tale (I

a. — Sa notion,

\jà, seconde forme principale du panthéisme , qui s'est manifesté comme religion, est encore renfermée dans les limites du môme principe, de la puissance substantielle (2) où toutes choses, la liberté humaine ellemême, ne sont que des êtres négatifs et accidentels (3). Nous avons vu que dans sa première forme celte puissance est conçue non comme puissance spirituelle en elle-même, mais comme un agrégat et un cercle des déterminations essentielles. La question qui se présente maintenant est celle-ci : Gomment cette puissance estrusé et radoteur. Et cette influence que l'empereur exerce sur toutes choses, môme sur les plus éloignées^ ce n'est pas l'influence que les nations et les hommes en général exercent les uns sur les autres^ par l'esprit et la raison» et par des moyens ration nels^ mais l'influencei l'action du magicien.

(1) Dû Religion der Phantasie, Nous avons cru devoir traduire littérale* ment Phantasie par fantaisie, parce que» bien que ce mot signifie imagination, il exprime cependant ici une imagination spéciale, et telle qu'elle s'est pro« duite, en se combinant avec Télément rationnel, dans la religion de l'Inde. Et c'est précisément pour cette raison que Hegel n'a pas appelé cette religion religion de l'imagination {Einbildungskrafi), mais dé la fantaisie. Dans l'art et son histoire l'Inde représente ce que Hegel appelle dans son Esthétique (vol. I, p. &18 et suiT.)y la symbolique fantastique et incomciente, parce que dans Tart indien les denx éléments qui constituent le symbole, la représentation sensible et la pensée, ou la forme sensible et sa signification, ne se pénètrent pas l'un l'autre, ne sont pas adéquats l'un à l'autre, mais s'unissent d'une façon accidentelle et extérieure.

(2) Der Einen suhstantiellen Macht : de la puissance substantielle une, c'està-dire qui est une seule et même puissance substantielle, ou de la substance.

(3) Négatifs en ce sens qu'ils n'ont rien de positif, d'affirmatif, ce qui fait aussi qu'ils ne sont pas des êtres essentiels, nécessaires, mais des êtres accidentels.

elle déterminée en elle-même? Et quel est son contenu? Ia conscience de soi ne peut pas dans la religion s'arrêter, à la façon de Tentendement abstrait, à la représentation suivant laquelle cette puissance est conçue comme un simple agrégat de déterminations purement immédiates (1). La puissance ainsi conçue n'est pas encore la puissance dans sa réalité, l'unité qui est pour elle-même; elle n'est pas encore comme principe (2). L'opposé de ce point de vue est maintenant la concentration des déterminations multiples dans l'unité qui se détermine elle-même (3). Cette concentration dans l'unité qui se détermine elle-même contient le commencement de la vie spirituelle (4).

l*" L'universel qui se détermine lui-même, et qui n'est pas un simple agrégat de règles est la pensée, et il existe comme pensée. La nature, la puissance qui engendre toutes choses n'existe comme universel, comme essence,

(1) Le texte a : welcke nur sind : des déterminations qui sont seulement: expression qui est Véqui valent d*immédiat. Tout est immédiat pour Tentendeiiient abstrait, par cela même qu'il pense les choses suivant le principe de contrniliclion ou d'identité, et que, par conséquent, il est impuissant à s'élever à l'unité véritable, à l'unité concrète et spéculative. — Maintenant, la religion est essentiellement fondée sur l'unité, et sur Tunilé de l'esprit. La religion de la Chine est à peine une religion par là même que cette unité y fait défaut.

(2) Car le principe véritable est le principe qni se médiatise, et qui dans la médiation n'est pas pour un autre que pour lui-même, mais pour lidmême.

(3) Die Einheit der Sinhsélbstbestimmens : Punité du se-détermirier-sotméme. L'unité véritable, en effet, est celle qui en posant les médiations, les différentes déterminations, ne détermine pas autre chose qu'elle-même, mais elle-même; elle se détermine elle-même dans les diverses médiations, et c'est ainsi qu'elle est leur unité, ou, pour mieux dire^ Tunité.

(à) Der Geistigkeii : de la spiritualité, car cette unité qui n*est pas déterminée, mais qui détermine, et non-seulement détermine^ mais se détermine elle-même en déterminant^ est l'esprit.

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comme puissance dans son unité que dans notre pensée. Ce que nous avons devant nous dans la nature est bien cet universel, mais qui n'est pas comme uni- Yersel. Le vrai de la nature se trouve élevé et concentré comme idée, ou, en s'exprimant d'une façon plus abstraite (1), comme universel dans notre pensée. Mais l'universel est en lui-même pensée, et en tant qu'il se détermine lui-même, il est la source de toute détermination. Cependant, au degré où nous sommes ici placés et où l'universel n'est qu'au début de son activité déterminante, il n'est que comme principe (2) ; il n'est pas encore l'esprit, mais l'universel abstrait en général. Tout en étant conçu comme pensée, il est la pensée enveloppée en elle-même. Il est la source de toute puissance, mais une source qui ne se manifeste pas encore comme telle (3).

2* Maintenant, différencier et former (4) les différences, c'est là le propre de l'esprit. Le système de cette

(l)Car runiversel comme tel n'est pas l'idée, mais un moment de l'idée. Si donc l'on dit que Hdée est l'universel, on emploie une expression abstraite pour désigner un être plus concret. L'idée est bien l'universel^ mais l'universel n'est pas Tidée.

(2) Gomme on peut le voir, principe est pris ici dans le sens de commencement, dans le sens d'une force qui commence à se développer, d'une cause qui commence à poser son effet.

(3) C'est-à-dire comme source de toute puissance. — Ainsi, l'esprit, la pensée, qu'on peut désigner par le terme abstrait d'universel, n'est ici qu'au début de son activité déterminante, elle est encore en germe, enveloppée en elle-même, elle n'est pas comme pensée développée. En tant que pensée elle est la source de toute puissance, mais par là qu'elle est encore a l'état d'enveloppement, elle n'apparaît pas, ne se manifeste pas comme telle.

{à) Ausbiiden : former, façonner, développer organiquement) systématiquement«

formation est le développement concret de la pensée pour elle-même, et ce développement constitue, en tant que manifestation phénoménale, la nature et le monde spirituel (i). Mais comme le principe qui se produit à ce degré n'a pas encore atteint ce point où ce développement puisse s'accomplir en lui-même, et qu'il demeure bien plutôt enveloppé en lui-même, dans un état de concentration simple et abstraite, le riche développement de Tidée concrète s'accomplit hors du principe lui-même et, parsuite, la niultiplicilé et les différences sont abandonnées à la fantaisie la plus capricieuse et la plus déréglée (?). L'universel, en se particularisant, apparatt comme une miiltiplicité de puissances indépendantes.

3*" Cette multiplicité, ces différences sans règle et sans lien sont ramenées à la première unité. Ce retour, celte concentration de la pensée en elle-même constituerait l'achèvement de- l'idée en tant qu'esprit, si la première pensée, la pensée universelle, se différenciait en elle-même, et si son retour sur elle-même était conçu comme son propre mouvement (3). Mais sur le terrain de la pensée

(1) C*68t-à-dire, la nature et l'esprit fini. Ainsi l'actif ilé de rcaprit , de l'esprit absolu, consisle à différencier, et à former et à développer les différences systématiquement et dans l'unité^ suivant la forme obsolue, qui est sa propre forme.

(2) ht in die wildesie Aeusserlichkeit der Pkantasie ausffêiassên : e$i ahan* donnée à i* extériorité la plus sauvage de la fantaisie : c'est«à^ire que daiis cette religion, bistoriquemeut la religion de l'Inde, l'unité est brisée» et que les différences ne «e développent pas suivant la raison, Tunilé, l'esprit, mais sont livrées à la fantaisie la plus extérieure (extérieure à la raison, à la pensée), la plus déréglée.

(3) Le texte dit : et si elle (la pensée) était conçue (gewusst-sup) en elle* même comme retour (Zurûcknehmen) : c'est-à-dire si celle pen4Cf> première, universelle ne demeurait pas une pensée abstraite, brisée, et si, eu revenant

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abstraite ce retour est, lui aussi, un retour où l'esprit est absent (4). Il ne manque ici aucun des moments de Tidée de Tesprit. Dans ce développement ou a bien Tidéede la raison. Et cependantses moments ne constituent pas l'esprit, ce développement ne s'achève pas dans l'esprit, parce que les déterminations ne sortent pas de leur gêné* ralité. On revient ainsi toujours à cette généralité qui, bien qu'elle se détermine par son activité propre, ne se détermine cependant que d'une façon abstraite (2). Nous avons ainsi, d'un côté, l'Un, et, de l'autre, une fantaisie capricieuse et déréglée qui est bien dans la conscience ramenée à ce dernier, maisqui n'atteint pas à l'unité concrète de l'esprit (3). L'unité du monde intelligible parvient à s'y établir dans un domaine spécial, mais dans un domaine où elle ne s'élève pas à son absolue liberté et 011 elle est maintenue dans les limites de la substance universelle (4).

sur elle-même, en elle-même, c'est-à-dire sans sortir d'elle-même, et par son propre mouvement, et non d'une tàçon extérieure et accidentelle, elle se posait comme pensée concrète et dans son unité, c'est-à-dire comme esprit.

(1) Geùilos: où l'esprit n'est pas, qui n'est pas suivant l'esprit.

(2) Et qu'ainsi l'on n'a que des déterminations abstraites, isolées, qui ne sortent pas de leur géuéralité, comme il est dit dans la phrase précédente, et ne sont pas ramenées à l'unité de l'esprit.

(3) Ces considérations s'appliquent à la Trimourtt, comme on va le voir.

(d) Ainsi l'on a, d'un côté, l'Un, et l'Un concret, la Triade, ce qui constitue, comme il doit constituer, la sphère spéciale du monde intelligible, mais de l'autre, l'unité et ses difrérences sont livrées au jeu de la fantaisie la plus déréglée, et, par suite, on n'a pas ici l'unité véritable, l'esprit dans l'acception stricte du mol, mais la substance indéterminée, ou, ce qui revient au même, et suivant Vexpres^ion du texte, la substance universelle comme telle. C'est pour cette raison même qu'on n'y a pas l'unité véritable, l'unité absolument libre, c'est-à-dire l'unité qui s'élève au-dessus de la nature.

Mais par la raison même que cette unité en se développant ne revient pas à la notion, et que ses développements ne sont pas des développements que la notion ramène intérieurement à elle-même, dans ses retours à la substance elle ne peut s'affranchir de son momeut immédiat, et, par suite, elle appartient toujours à la religion de la nature, et ses moments se trouvent placés l'un hors de l'autre, dans un état de scission et d'indé|)eiidance réciproque. C'est là le malheur de la nature. Ainsi nous allons rencontrer partout [i) les accords de la notion, de la vérité, mais en général ces accords choquent d'autant plus qu'ils sont brisés (2), et que les moments de l'unité sont considérés cx)mme des moments indépendants, comme des objets qui subsistent dans leur existence particulière (3).

(1) Dans cette religion.

(2) Le texte a : in Bestimmwig des Aussereinander bleiben : qu'ils (ces accords) demeurent dans la détermination de Vétre-extérieur Cun a Vautre, dans la détermination de l'extériorité qui est le caractère des choses de la nature, et de tout ce qui est dans la nature.

(3) In ihren Besônderlieit : dans leur particularité. — L'unité concrète et systématique est fondée sur l'unité de la notion, ou, si l'on veut, de sa notion, ou bien encore, et^ pour parler avec plus de précision, est l'unité d'idée, et de l'idée en tant qu'esprit. Par conséquent, cette uhité^ en se développant, en posant ses déterminations, ses différences^ et à mesure qu'elle se développe^ et

•à chaque moment de son développement, ramène ses différences à elle-même, à l'unité. C'est ainsi que les différences sont des différences véritables, les différences de l'unité, et que de son côté l'unité est unité véritable^ unité concrèteet absolue. Et c'est là l'unité de la raison, l'esprit, la pensée absolue. Maintenant, si l'on a une unité où il ne se fait pas ce retour immanent sur soi, on aura une unité abstraite et indéterminée, un n'aura pas l'unité réelle et déterminée ; on aura une unité dont le développement sera un développement brisé, qui s'accomplira hors d'elle-même, et dont les différences, et les rapportsde ces différences seront des différences et des rapports extérieurs, arbitraires et accidentels. U suit de la que cette unité ne pourra pas s'affranchir de sou moment immé-

Quelles sont les Formes, les façons d'être de cette indépendance (1) ? C'est là la question qui se présente. Nous sommes, la conscience est encore ici dans le monde de Télre extérieur, dans le monde sensible, un monde qui est comme un mélange d'éléments les plus divers. Le ceci est en général la détermination fondamentale de cette sphère. Le ceci nous l'appelons chose, et c'est là la détermination plus précise que nous attribuons à l'objet, et par laquelle nous le distinguons de l'esprit (2) . Nous avons également affaire intérieurement à des puissances diverses, à des différences spirituelles, à des sentiments que l'entendement isole aussi. Ici est tel penchant, là est telle passion, ici est la mémoire, là le jugement, etc. Dans la pensée elle-même, il y a de ces déterminations dont chacune est pour soi ; il y a le positif, le négatif, l'être, le non-être, etc. C'est là l'indépendance telle qu'elle a lieu dans la perception de notre conscience sensible, de notre entendement. Nous avons par là une vue, une intuition

diat^ de son immédialité, comme a le texte, car elle ne peut s'en affranchir qu en posant et en médiatisant elle-même les différences, et en ramenant celles-ci à elli^-môme. On aura donc une unité qui ne s'élève pas au-dessus de la nature, ce qui revient à dire qu'on n'aura pas l'unité. Et une religion qui conçoit et réalise ainsi l'unité, autant que l'unité peut se réaliser dans la reli- }non^ est toujours une religion de la nature. Telle est aussi la religion de Tlnde,

(1) Ce qui suit détermine les différents modes de cette indépendance {Selbstandigkeit) en les comparant avec l'iodépeudance^ la liberté absolue, la liberté de la pensée spéculative. Ainsi, l'on a l'indépendance suivant l'être et la perception sensibles, ou suivant l'imagination, l'indépendance suivant l'entendement, et l'indépendance suivant la pensoe spéculative, la raison, l'esprit.

(2) Car pour l'esprit proprement dit, qui «istl'uniti', il n'y a pas de cecif de chose^de moment immédiat, mais le ceci et le cela, \a chose et ses propriétés, le moment immédiat et la médialion, etc., sont ses différences, des différences qu'il pose lui-même pour lui-m;;me, et, par suite, il est tout aussi bien l'une que l'autre.

vÉRA. — Philoso[iliie de la religion. ii. — 12

prosaïque du monde (4), parce que l'indépendance y prend la forme de chose, de force, de faculté de l'âme, etc., et partant une forme abstraite. Ici la pensée n'est pas la raison, mais Tentendement , et c'est sous cette forme qu'elle existe. Mais c'est le procédé réOéchi de l'entendement qui nous conduit à considérer ainsi le monde, et c'est là un procédé qui entre en jeu à une époque postérieure et ne peut se rencontrer ici. C'est seulement lorsque la prose , la pensée (2) a pénétré tous les rapports que l'homme prend partout une position abstraite et parle de choses extérieures. Ici, par contre, la pensée n'est que cette substance concentrée en ellemême (3) ; ce n'est pas la pensée qui s'est, pour ainsi dire, tournée vers le dehors, et a pénétré l'homme entier. Les diverses puissances, telles que le soleil, les montagnes, les fleuves, ou bien des puissances plus abstraites, telles que naître, passer, le changement , la formation , etc. , ne se sont pas encore élevées à l'esprit, ne sont pas encore réellement posées comme puissances idéales (4). Mais, d'un autre côté, elles ne sont pas non plus différenciées par l'esprit suivant l'entendement, et l'être pur est

(i) Qui est l'intuition de la perception sensible et de rentendement abstrait, à la différence de l'intuition poétique qui est une certaine synthèse, et plus encore de la pensée spéculative qui est la pensée de l'unité. •

(2) En tant qu'entendement.

(3) Ist dos Denken nur dièse Subsianz^ nur dièses Beisichseyn : ici (c'està-dire au point de vue auquel nous sommes ici placés) la pensée est seulement cette substance (cette substance abstraite et enveloppée, comme l'expliquent les paroles qui suivent) seulement ce demeurer en soi-même^ c'est-à-dire ce manque de développement déterminé.

(4) C'est-à'-dire comme moments de l'idée^ ainsi que cela a lieu dans la pensée spéculative.

RELIGION DE l'iNDB OU DE LA FANTAISIE. 479

toujours concentré dans cette unité enveloppée de la substance qui n'est pas encore comme esprit (1).

Maintenant, nous ne disons pas seulement : les choses sont, mais nous disons aussi qu'elles sont liées de plusieurs façons par des rapports réciproques, qu'il y a entre elles un rapport de causalité, qu'elles dépendent les unes des autres. Ce second moment de leur intelligibilité ne saurait non plus exister ici. C'est seulement en tant qu'il est égal à lui-môme (2) que l'entendement saisit les objets suivant ces catégories. De ce que l'un des termes est, l'autre est aussi, dit l'entendement, et il déroule ainsi cette chaîne de rapports indéfiniment (3), suivant la

(1) Der noch nicht geisiigen Substanz : De la substance qui n* est pas encore substance spirituelle ,

(2) Als reine Sickselbstgleichheit : comme pure égalité avec soi-même : c'est-à-dire que l'entendement ne saisit^ ne pense les objets suivant et dans les catégories, qui sont ses catégories, qu'autant qu'il demeure égal, ou, comme nous disons, identique à lui-même.

(3) Rùckkehrlos : sans faire de retour, en fuyant à Vinfini, Ce mot et ce passage déterminent^ d'une part, l'importance et la signiQcation du retour^ et, d'autre part, comment l'entendement abstrait est identique à lui-même, et pense les choses suivant l'identité abstraite et, par cela même, suivant la fausse infinité. La pensée qui fait retour sur elle-même est la vraie pensée, la pensée de Tunité, ou, ce qui revient ici au même, est la vraie unité. En 7 regardant de près, on voit que si cette pensée fait retour sur elle-même c'est que c'est elle-même qui pose les différences, et qu'elle les pose comme ses propres différences^ et que, par suite elle seule peut les penser et les démontrer. Car si ses différences n'étaient pas ses propres différences, cellesci lui seraient données, elles viendraient s'ajouter à elle accidentellement du dehors, et il n'y aurait ni retour, ni démonstration, ni unité véritable. De cette pensée on ne peut dire qu'elle soit égale à elle-même, puisqu'il y a en elle le moment de l'inégalité, de la différence, ni qu'elle fuit à l'infini, c'està-dire qu'elle pense les choses suivant la fausse infinité, puisqu'elle fait retour sur elle-même, et qu'elle est ainsi la pensée véritable, pensée subjec* tive et objective, unité concrète et absolue. Par contre, la pensée qui fuit à l'infini est la pensée qui n'atteint pas son objet, la différence, et qui, par suite,

fausse infinité. Ainsi, cette forme n'a pas celle indépendance (1). La forme d'indépendance qu'on aici n'est autre que la forme même de la conscience de soi concrète, et, par conséquent, cette première façon d'être (2) est k façon d'être de l'homme ou de l'animal. A ce point de vue on a une plénitude de l'être, on a l'être concret comme existant, et comme un être dont on a l'intuition (3). On

ne peut revenir sur elle-niénie en ramenant i ene-même l'objet comme son propre objet, ce qui Tait qu'elle échappe a elle-même, si l'on peut aiusi dire, par là que l'unité lui échappe. C'est cette pensée qui est c^alc à elle-même d'une égalité abstraite et vide ; et c'est celte pensée qui est l'entendemint comme tel. L'entendement établit bien certains rapports entre les choses, mais comme l'identité abstraite est sa loi^ ces rapports ne sont pas des rapports intrinsèques et nécessaires, mais des rapports extérieurs et, en un sens, accidentels. Ainsi il dit bien que, si telle chose, rcOct, est, la cause est aus^i, mais pour lui la cause demeure la cause, et l'eflct l'effet, comme le positif demeure le positif et le nés^atif le négatif, ou le sujet demeure le sujet et l'objet l'objet, de telle sorte que la cause et reffet,Ie positif et le négatif, etc., ne sont pas deux moments, une différence d'une seule et même unité, mai> deux termes qui sont là juxtaposés accidentellement, on ne saurait dire comment ni pourquoi. Et c'est pour cette raison même que l'entendement fuit à l'infini. Car par là qu'il ne peut ramener les différences à l'unité, celles-ci se fuient indéfiniment, sous des formes diverses, l'une Tautrc, soit comme une série indéfinie de causes et d'effets, soit comme un objet qui recale indéfiniment devant le sujet.

(1) C'est-à-dire cette forme qu'on a ici, dans cette religion, n'est pas l'indépendance qui est propre de l'entendement.

(2) C'est la première façon d'être (Weise), parce que les façons d'être suivant l'entendement et suivant la raison constituent des façons d'être, des formes d'indépendauce ultérieures.

(3) Auffh'esem Standpunkt tst Erfûliuing, das Cona^ete trittein als ieij'ud, angescknut : littéralement : à ce point de vue est la plénitude^ le concret se produit comme êfnnt, (comme) pei-çu par intuition. C'est-à-dire à ce point de >uc on n'a pas les abstractions, l'être abstrait de l'entendement, mais la plénitude, l'être plein et concret, Têtre avec l'ensemble de ses formes, de ses propriêtcs et de ses rapports, mais on a cet être concret comme étant, c'est-à-dire, comme une réalité immédiate, et cet être est perçu comme tel, c'est-à-dire, comme étant, comme réalité immédiate, et il est perçu non par la pensée mais par l'intuition.

n'a plus Tètre concret dans la puissance. Dans celle-ci il est posé comme être négatif, comme êtie subordonné à la puissance. I/êlre pratique n'est dans la puissance qu'objectivement. Il n*en est pas de même de l'être théorétique, qui, par contre, a ici libre carrière (1).

(1) Ainsi dans cette religion on n'a pas cette indépendance qui constitue le monde abstrait de rentendomont, mais on a cette autre indépendance qui est la Tonne de la conscience de soi concrète et, pour ainsi dire, synthétique. Cette conscience de soi, dit Hegel, est une Taçon d'être de Thomme ou de l'animal. {Ist mefischiiche oder tkierische Weise,) D'où il ne faudrait pas tirer la conclusion darwiniste que pour Hegel la conscience de l'homme et celle de l'animal sont identiques, mais seulement que l'être concret (das Concrète) le monde, la nature dans son existence concrète, les choses en général se reflètent et sont à la fois dans la conscience de l'homme et dans celle de l'animal^ quelle que soit, d'ailleurs^ la diCTérence des deux consciences. L'on verra cidessous pourquoi Hegel fait ici intervenir la conscience animale. Maintenant, rélément, la détermination qui prédomine dans ce rapport, et qui en fait le trait dislinctif ce n'est plus la si m pie /)nmance^ mais la théorie {das Tkeoretis^ che), le côté, le principe théorétiqne, qu'il ne faut pas confondre avec le principe spéculatif proprement dit. La théorie est ici une combinaison, un mélange de pensée et d'imagination, mélange qui constitue précisément ce que Hegel a désigné par le nom de fantaisie, et qui est déterminé d'une façon plus précise par ce qui suit. — Dans le rapport de la puissance et de l'être concret, celui-ci, dit Hegel, est posé comme un être purement négatif (nvr Négatives), c'est-à-dire comme un être qui n'a rien d'affirmatif, qui est nie, qui est, pour ainsi dire, comme s'il n'était pas. De plus, dans ce rapport (rapport qui s'applique à la religion de la Chine) l'être concret est plus spécialement comme être pratique^ (en entendant le mot pratique {praxis, faire, opérer) dans le sens le plus général, et tel que Hegel l'a défini dans sh Logique et dans sa Philotophie de l'Esprit), et par là qu'il est soumis à a puis- Muce, il n'y a pas en lui celte subjectivité qui constitue une afGrmation, une indépendance vis-à*vis de la puissance. 11 est donc dans la puissance objectivement, comm^un objet, un être objectif que la puissance domine, et où il ne se fait pas ce ret(»ur sur soi qui constitue l'état subjectif et indépendant. Dans le nouveau rapport, par contre^ dans ce rapport où domine le côté, le principe théorétiqne (le principe intelligent, l'intelligence) il est posé dans la puissance subjectivement, comme sujet, et comme sujet indépendant. Hier ist das Theoretische freigelassen : ici l'être théorétique (l'élément intellectuel et intelligible , qui est dans l'intelligence et dans les

L'esprit, comme esprit théorélique, a deux côtés ; il est en rapport, en tant qu'il est en lui-même, avec luimême, et il est en rapport avec les choses, lesquelles constituent pour lui Tindépendance universelle (1). Et ainsi les choses elles-mêmes se partagent en deux pour lui, c'est-à-dire elles se partagent en leur façon d'être immédiate, extérieure, où elles sont en quelque sorte à l'état de mélange, et en leur essence propre et libre (2). Puisque celte essence n'est pas encore la chose, ou les catégories de l'entendement, en général, l'indépendance pensée, abstraite (3), elle sera l'indépendance représentée, libre,

choses en général) eti laissé libre, se meut dans sa liberté, bien que ce soit une liberté indisciplinée et subordonnée, comme on va le voir.

(i) Pour l'intelligence de ce passage, nous ferons observer que Tesprit théorétique comme tel n'est pas l'esprit spéculatif^ qu'il n'est pas, voulons-nous dire, l'unité de l'esprit tbéorétique et de l'esprit pratique, du sujet et de l'objet, mais que c'est l'esprit qui a encore hors de lui l'objet, le monde sensible, les choses en général. L'esprit théorétique a ainsi la perception des choses, mais celles-ci se distinguent de lui, ont leur existence propre, leur indépendance. C'est en ce sens qu'elles constituent pour l'esprit l'indépendance universelle- allgemeine Selbsiûndigkeit.

(2) In ihre wirniitelbare âusserliche, bunte Weise^ und in ihr fur sich seyender freies Wesen, Elles (les choses) se partagent pour l'esprit en leur façon (d'être) immédiate (immédiatement) extérieure (et), bigarrée^ et en leur essence qui est pour soi, libre. Ainsi, comme l'esprit et les choses ne sont ici liés que par un rapport extérieur ils se partagent^ chacun de son côté, en deux. L'esprit se partage en deux, en ce qu'il est en rapport avec lui-même, est pour lui-même, et qu'il est, en même temps, en rapport avec les choses; et celles-ci^ de leur côté, se partagent aussi en deux vis-à-vis de l'esprit, en ce qu'en taut qu'elles sont l'objet de la perception immédiate et sensible elles forment un monde indéterminé, une sorte de bigarrure et de mélange, maïs qu'en taut qu'elles demeurent extérieures à l'esprit, elles ont une existence propre et indépendante.

(3) Car c'est là la supposition d'où l'on part ici, ou, ce qui est le même, le point de vue où l'on est ici placé n'est pas le point de vue de l'entendement, mais de la conscience concrète immédiate. Le point de vue de l'enten-

RELIGION DE l'iNDE OU DE LA FANTAISIE. 183

et celte indépendance est la représentation de l'homme, ou, du moins, de l'être vivant, qu'on pourra ainsi appeler l'objectivité de la fantaisie. Pour nous représenter le soleil, le ciel, l'arbre comme ayant une existence propre, indépendante, nous n^avons besoin que d.e leur intuition sensible ou de leur image, intuition et image qui apparaissent comme si rien d'hétérogène ne venait s'y ajouter pour que nous nous représentions ces choses comme indépendantes. Mais cette apparence est une illusion, car si l'image est représentée comme ayant une existence propre, indépendante, et si elle a cette signification pour nous, c'est précisément qu'elle a pour nous la signification de l'être, d'une force, d'une cause, d'une activité, d'une âme; c'est dans ces catégories qu'elle a son indépendance. Mais lorsque l'indépendance n'est pas allée aussi loin qu'elle puisse s'appuyer sur la nature prosaïque de l'entendement pour qui c'est surtout la catégorie de force, de cause qui constitue la détermination du monde objectif, ce qui conçoit et exprime cette indépendance c'est cette poésie qui donne au monde extérieur, pour suppôt et pour essence la nature et la forme humaines, ou la nature et la forme animales, ou bien encore, l'union des deux natures et des deux formes. Dans le fait, cette poésie est l'élément rationnel de la fantaisie ; car il faut se pénétrer de ce principe, que lorsque la conscience, comme nous venons de le faire observer, ne s'est pas élevée jusqu'à la catégorie, l'être indépendant il faut le prendre dans les

dément est un point de vue ultérieur et plus élevé, bien qu'il ne constitue pas lui, non plus, le point de vue absolu.

choses existantes (4) et le prendre par opposition à l'être dépendant, à l'être extérieurement représenté (2), et parmi ces choses la forme, Tessence, la nature de l'être libre ne saurait être fournie que par Tanimal et par rhomme. Le soleil, la mer, l'arbre, etc., sont dans le fait des êtres dépendants vis-à-vis de Têtre vivant, libre, et ce sont ces formes de Têtre indépendant qui, dans cet élément de Tindépendance (S), sont le suppôt des catégories dans leur rapport avec un contenu (4). Une âme subjective est ainsi donnée à la matière, une àme qui n'est point une catégorie, mais spiritualité et vitalité concrètes (5).

La conséquence qui en découle c'est que là où cette indépendance devient l'indépendance des objets en général ainsi que des déterminations universelles de la pensée, la connexion des choses suivant l^entendement, cette connexion des rapports nécessaires, établie par les catégories, ou par la dépendance réciproque des choses sui-

(i) Aus der vorhandenen Welt : dans le monde existant ^ dans le moade réel, comme on dit, et dans les réalités dont il se compose.

(2) Des ais àusserlich Vorgestellten : de Vétre représenté comme extérieur, L^ètre extérieur, en effet, est l'être qui est dans la représentation extérieure, qui est représenté extérieurement.

(3) Élément, entendu dans le sens de sphère; c'est comme si ron disait : dans cette sphère (qui est une des sphères, ou formes diverses; de l'indépendance.

(4) Fur irgend einen Inhalt : pour un contenu quel qu*il soit. C^est-à*dire qu'ici les catégories et leur contenu ont pour suppôt et pour centre l'animal et rhomme, mais 1 aninal et l'homme tels qu'ils sont dans la représentation et l'imagination.

(5) Concrète Geistigkeit und Lebendigkeit. Concrètes en ce sens qu'elles sont un être concret, un tout qui n'est pas, strictement parlant, déterminé, pénétré par la pensée.

RELIGION DE l'iNDE OU DE LA FANTAISIE. 185

vant leurs qualités, leur déterminabilité essentielle, celte coDDexion est brisée. Toutes ces catégories disparaissent, et la nature chancelé sans point d'appui devant la représentation. L'imagination et ses œuvres, l'action et ses conséquences, le développement d'un rapport, rien n'a un lien, une limite. Toutes les magnificences de la nature, toutes les richesses de l'imagination sont mises à contribution pour eiiibellir le contenu, et l'imagination se donne libre carrière en prenant capricieusement son vol en tout sens et dans toutes les régions.

I^ désir inculte et grossier prend intérêt à peu de choses, et les choses auxquelles il prend intérêt, il les nie (1). Quant aux choses qui n'offrent point d'intérêt, il n'y fait pas attention. Mais ici, à ce point de vue de l'imagination, toute différence est niarquée et maintenue d'une façon spéciale, et tout ce qui a un intérêt pour l'imagination on le considère comme libre, indépendant, et on l'élève au rang d'une pensée fondamentale (2).

(1) Negirt sie. Nous avons traduit littéraieraent Texpression du texte, parce que nous croyons qu'elle en rend^ mieux que toute autre, la pensée. Le désir grossier (ungebUdetCy non développé, non formé et non discipliné, tel que le désir de Tenfant, et de V homme inculte en général) s'intéresse i un petit nombre de choses, et prend vis-à-vis d'elles une attitude négative. Ce n'est pas un désir affirmatir, organisateur et créateur, si l'on peut ainsi dire, mais destructeur.

(2) Ainsi il y a un désir {Begierde, une activité ici plus théoré tique que pratique qui se porte sur l'objet, sur les choses en général) grossier, le désir de l'homme inculte qui ne s'intéresse qu'à un petit nombre de choses parmi celles qui offrent cependant un intérêt véritable^ et qui ne fait point attention à celles qui n'offrent pas d'intérêt. Le désir de l'homme cultivé serait, par conséquent^ le désir rationnel, celui qui s'intéresse à tout ce qui offre un intérêt véritable. Au point de vue où nous nous trouvons ici placés, on n'a pas le désir grossier, inculte, mais le désir cultivé, formé. On n*a pas non plus le désir négatif^ destructeur, mais le désir affirmatif, créateur. Mais comme

186 DEUXIÈME PARTIE. — REUGION DÉTERMIIfÉE.

C'est précisément cette indépendance engendrée par l'imagination (1) qui fait que tout point d'appui disparaît dans le contenu et dans ses formes (2). Ces formes ayant, en effet, un contenu limité, ne sauraient trouver leur point d'appui, leur retour et leur rénovation permanente que dans le rapport suivant l'entendement. Mais ce rapport a ici disparu. Par suite, leur indépendance» loin d'être une indépendance réelle, se résout bien plutôt en la contingence absolue. Le monde phénoménal est ainsi mis au service de l'imagination, et le monde divin devient un monde fantastique peuplé d'êtres d'autant plus nombreux et multiformes qu'il s'élève dans une contrée où la nature étale ses richesses. Ainsi ce principe d'une imagination sans désir (3), d'une imagination contemplative (4), a en gendre un royaume du serîtiraent (5), et d'un sentiment

ce désir est dominé par l'imagination^ que c'est le désir de l'imaginatiou, il accorde indistinctement à toutes choses une importance, et érige, au gré de l'imagination, une chose insignifiante et vulgaire au rang d'une pensée fondamentale, d'un être indépendant, au rang d'un être di?in. C'est pour cette raison que Uégel appelle ci-dessous cette imagination une imagination sans désir (begierdelose Einbilden)^ voulant dire par là qu'on n'a pas en elle l'imagination qui est mue par le désir véritable, le désir suivant la raison, mais une imagination pour laquelle tout est bon, tout est indiflerent, une imagination molle et sans désirs.

(1) Eingebildete Selhstàndigkeit : indépendance imaginée^ celte indépendauce que l'imagination prête aux choses insignifiantes ou inférieures en les élevant au rang de principes, en les divinisant.

(2) Gestaliungen-' formations ; les diverses formations d'un contenu.

(3) Dièses Princip begierdlosen EinbUdens,

(4) Der auf theorelischen Boden gestellten Phantasie : de la fantaisie placée sur le terrain ihéorétique : paauge qui se trouve expliqué par ce qui précède.

(5) Le texte dit : einen Reichthum des Gemûths und seiner Gefuhle : a engendré un royaume du Gemûth et de ses sentiments. Gemùth est un terme complexe et synthétique qui n'est pas complètement rendu par sentiment. Le

RELIGION DE l'iNDB OU DE LA FANTAISIE. 187

qui, fermentant et se développant dans une atmosphère chaude, est, pour ainsi dire, saturé d'une grâce douce et voluptueuse, mais aussi d'une mollesse efféminée (1).

Gemûth est bien encore i*àine sensible, ou sensitive^ mais Tàme sensitive en laqueUe se reflètent et se concentrent comme i Tétat de germe et de pres- Bentinaent les autres moments, les autres sphères de l'esprit. En entendant ainsi le mot sentiment, on pourrait traduire cette pbrase de la façon suivante : a engendré tm royaume du sentiment et de ses formes divet^ses.

(1 ) Gomme le lecteur peut le voir, ces considérations ont pour objet de déterminer le point de vue, la signification, en un mot, la notion de la religion de la fantaisie. Il y a dans les choses un principe qui fait leur indépendance {Selhstàndigkeit^ l'être, le subsister en tant que soi-même), c'est-à-dire qui fait qu'elles sont elles-mêmes, et qu'elles sont ce qu'elles sont ; car c'est là leur nature. Cette indépendance peut être de plusieurs façons, lesquelles ne sont cependant que des moments de l'indépendance absolue. Ainsi les choses de la nature ont leur indépendance, l'entendement a la sienne, et la poésie a la sieune aussi. Mais quand on dit que les choses de la nature ont leur indépendance, on entend parler d'une indépendance relative, car la nature est faite pour Tesprit, trouve sa vérité dans l'esprit, de telle sorte que la nature et ses lois, comme on les appelle, existent dans l'esprit d'une façon plus haute et plus parfaite qu'en elles-mêmes et hors de Tesprit. Et la science et la religion constatent et démontrent, chacune à sa façon, ce point, car elles démontrent que la vérité et l'unité de la nature résident dans la pensée, dans l'esprit. Et cette démonstration fait leur signification, leur raison d'être, leur nécessité. Maintenant, l'entendement constitue une sphère de l'esprit, c'està-dire l'entendement et ses catégories constituent des principes et des rapports absolus, et en ce sens on peut dire que Dieu est l'entendement absolu. Par conséquent, les choses, prises en elles-mêmes et dans leurs rapports, tirent de l'eAtendement leur indépendance^ cette indépendance qui est propre de l'entendement. Par conséquent encore, quand nous pensons la nature et son indépendance, nous les pensons suivant l'entendement, et comme ayant dans celui-ci leur fondement et leur principe. Mais si, d'un côté, l'entendement est une sphère de la nature divine, il n'en est qu'une sphère abstraite, il n'est pas Dieu dans son unité absolue, et, de l'autre côté, et au point de vue auquel nous sommes ici placés, nous n'avons pas encore atteint la sphère de Tentendement comme tel, ce que Hegel appelle la prose, c'est-à-dire les procédés et les analyses prosaïques et abstraits de l'entendement. Ce qu'on a ici c'est une certaine poésie, une certaine poétisation spirituelle de la nature, et des choses en général, une poétisation qui est comme un mélange de pensée et d'imagination. C'est ce symbolisme inconscient et fantastique.

Ici le contenu objectif n'est pas encore saisi comme beauté. Les puissances, les objets universels de la nature ou les puissances du sentiment, Tamour, par exemple, ne sont pas encore comme belles figures. La condition, le caractère spécifique de la beauté c'est la libre subjectivité, la subjectivité qui est, et se sait comme libre dans l'êlre sensible. Car le beau est essentiellement l'être spirituel qui se manifeste et se représente dans Texistence sensible, mais qui s'y représente de telle façon que cette existence est complètement transfigurée par lui, et qu'aiusi l'être sensible n'est pas pour lui-même, mais n'a une signification que dans et par l'esprit, et que ce qu'il manifeste ce n'est pas lui-même, mais l'esprit.

C'est là la beauté véritable. Dans l'homme, en tant

que Hegel expose et décrit dans son Esthétique (Voy. plus haut, p. 171, note 1) un symbolisme où les conceptions les plus hautes de la raison sont enveloppées et dégradées dans des produits bizarres et hideux d'une imagination désordonnée. Il ne faudrait pas cependant considérer ce symbolisme comme un fait subjectif, comme un produit d'une activité subjective et accidentelle, mais comme une nécessité objective de la nature et de l'esprit et de leur rapport. Symboliser veut dire dans son acception générale spiritualiser la nature, qui, étant spiritualisée , devient le signe^ l'enveloppe extérieure de l'esprit, parce qu'elle osi virtuellement l'esprit (Cf. sur ce point ausBÏ Phi/osophie de V Esprit^ § A02 et suivants). Dans l'acception spéciale où il est pris ici, le symbolisme veut dire que la substance, Dieu, est conçu et adoré comme un être vivant, animé, comme animal, ou comme homme. C'est là, suivant l'expression de Hegel (p. 183) l'objectivité et l'éléincnt rationnel {das Vertiûnflige , le rationnel) de la fanlai^ie. Attribuer une âme à la nature, penser les êtres morts, inorganiques de la nature comme des êtres vivants, animés, c'est les élever au-dessus d'eux-mêmes, c'est les penser ' et les placer dans leur principe et dans leur vérité, dans cette vérité qui est le fondement, la racine de leur indépendance.

KELIGION DE l'iNDE OU DE LA FANTAISIE. 189

qu'être vivant (1), il y aune foule d'influences extérieures qui entravent cette pure idéalisation , cette transformation de l'être corporel, sensible par l'esprit.

Ici on n'a pas ce rapport, et on n'a pas ce rapport parce que le principe spirituel n'existe encore que sous cette forme abstraite de la substantialité, qui se développe bien dans ses moments particuliers, dans ses puissances particulières, mais qui est encore substance pour soi, substance qui n'a pas pénétré et soumis ces puissances et l'existence sensible (2). La substance est, ^our ainsi dire, l'espace universel qui n'a pas encore organisé, idéalisé, n'a pas encore assujetti ce qui le remplit, c'est-à-dire les choses particulières qui sont sorties de lui.

C'est par cette raison même, c'est-à-dire par la raison que le contenu, les déterminations particulières de la substance ne constituent pas encore un contenu vraiment spirituel, qu'on n'a pas ici la forme de la beauté.

Maintenant, comme c'est un contenu limité qui joue ici le rôle de principe fondamental (3), et que ce contenu y est conçu comme un contenu spirituel (4), le sujet,

(1) I^ texte a seulement: dans V homme vivant; c'est-à-dire que dans Thoinme en tant que simple être vivant, animé, en tant qu'animal, l'esprit ne se manifeste pas^ ne se réalise pas comme beauté, cette beauté qui est le domaine propre de l'art.

(2) C'est en ce sens qu'elle est substance pour soi, c'esl-à-dirc substance abstraite, renfermée en elle-même, et qui laisse hors d'elle-même à l'état inorganique ses propres déterminations, ses propres puissances.

(3) Grundlage : fondement.

(4) Tandis que, dans le fait, ce n'est pas un contenu vraiment spirituel, un contenu pénétré par l'esprit, comme cela n lieu dans la beauté, avec laquelle ce contenu (le contenu symbolique) est ici comparé.

190 DEUXIEME PARTIE. — RELIGION DÉTERMIlfÉE.

l'être spirituel, y devient par cela même une forme vide. Dans la religion de la beauté c'est l'esprit comme tel qui constitue le principe fondamental, de telle sorte que le contenu est aussi un contei«u spirituel. Les images, eu tant que matière sensible, n'y sont que comme expression de l'esprit. Ici, par contre, Ton n*a pas un contenu marqué d'un caractère spirituel.

Par conséquent, l'art qu'on a ici est l'art symbolique, qui exprime bien des déterminations, mais des déterminations qui ne sont pas des déterminations de l'esprit. De là vient le disgracieux, le bizarre, le fantastique qu'on rencontre ici dans l'art. Le symbole n'est pas la vraie beauté, parce que ce qui est au fond de son contenu ce n'est pas l'individualité spirituelle. Ce n'est pas la libre subjectivité qui y pénètre la figure, et qui est essentiellement représentée par elle. L'imagination qu'on a ici ne produit rien d'arrèlé, elle ne donne pas à ses œuvres la forme de la beauté, qui est comme le premier éveil de la conscience de la liberté. Ce qu'on trouve en général ici c'est la complète dissolution de la figure (1), c'est le chancellement et la dispersion de rindividualité. Le côté intérieur passe sans mesure et sans règle dans Texislence la plus extérieure, et le déploiement de l'absolu qui a lieu dans ce monde de l'imagination n'est qu'une décomposition infinie de l'Un dans le multiple, qu'un état vertigineux de toute réalité. Le seul point d'appui qui tient ensemble les parties de ce

(1) Die vdilige Au/iôsung derGestaît, Pendant que dans la beauté on a It composition déterminée et, pour ainsi dire» la fixation spirituelle de la figure, ici on en a la décompotition.

REU610N DE l'iNDE OU DE LA FANTAISIE. 191

monde où règueot l'arbitraire, la confusion et Timpuissance, où une nature molle s'allie à une richesse de formes inépuisable, c'est le système des déterminations fondamentales universelles, des puissances absolues qui pénètrent toutes choses, et auxquelles reviennent toutes choses, système déterminé en et pour soi par la notion. Connaître ce système c'est ce qu'il y a ici de plus important. Et connaître ce système c'est, d'une part, considérer la fuçon arbitraire, extérieure et sensible dont on a conçue es déterminations, et reconnaître en même temps ce qu'il y a au fond d'essentiel en elles, c'est, d'autre part, marquer la dégradation qu'on leur a fait subir, soit en les présentant comme indifférentes l'une à l'égard de l'autre, soit eu les revêtant de formes sensibles, arbitraires et purement locales, en les faisant ainsi descendre dans le cercle des choses les plus vulgaires, et en y greffant des passions de toute espèce, des traits locaux, des souvenirs individuels; et cela sans discernement, sans pudeur et sans la moindre trace d'un plus haut accord de la forme et du contenu (1), de cet accord où l'existence vulgaire

(1) le contenu, c'est-i-dire. Dieu, It substance, la nature divine; la forme, c'est-à-dire la façon dont l'absolu esi conçu et représenté. Ce désaccord, celte disproportion de la forme et du contenu, et cette absence de discernement et de pudeur on les rencoitre partout, a chaque pas dans la religion et dans Tart de l'Inde. Mais, comme exemples^ nous rappellerons les images obscènes représentant Siva, gravées sur les parois du temple d'Éléphanta ; les amours lascifs de Siva et d'Uma dans le Ramayana ; la façon vulgaire dont on pré* sente au commencement du Ramayana la rencontre de Brahma et de Val-* miki ; Talliance et l'amitié de Vichnou, incarné dans le héros du Rama* yana, Sri^Rama, et de Hanuma, le roi des singes, et en général les avatars (incarnations) de Vichnou sous forme d'animal; la doctrine de la métem* psycose suivant laquelle l'âme humaine peut passer dans le corps d'un animal; le culte du lingcmi (phallus, priape}, culte qu'on rencontre aussi chex d'au-

comme telle disparaît en revêtant la forme de la beauté. En y regardant de près, on voit que la disproportion de la forme et du contenu vient de ce que C€ls déterminations fondamentales sont dégradées par là qu*on en fuit des choses indiCTérentes et extérieures Tune à Vautre, et qu'ainsi par leur forme, la forme sensible extérieure se trouve, elle aussi, défigurée une seconde fois (1).

très nations, chez les Egyptiens, les Phrygiens, les Grecs, etc.^ mais qui e^t surtout très-répamiu dans Tlnde où une secte très-nombreuse,, la secte des Saîvas. qui se recrute surtout daus la classe des Tchandaias, en fait l'objet spécial de son culte. Mais l'exemple le plus frappant et le plus rebutant du dévergondage de l'imagination des Hindous nous le Touriiit le SiV»pdla-Badhat la mort de Sisupala, poème en vingt chants de Maghn, traduit en français par Fauche. — Voy. sur ce point aussi Hegel, Esthétique, 2* partie, p. ii32-a3â.

(1) La forme sensible extérieure (la forme extérieurement sensible est le texte, c'est-à-dire la forme extérieure immédiate) se trouve défigurée (verdorben^ défigurée, faussée, dégradée^ une ^conde fois (vjiederwn, de nouveau), parce que, si on la considère en elle-même, la forme extérieure immédiate est inadéquate à la pensée intérieure et médiate qu'elle doit exprimer. Elle est ainsi une sorte de dé^'raiiiition relativement à cette pensée. C'est sa première dégradation. Mais duiis la religion de l'Inde cette forme est dégradée, défigurée une seconde Tois par la Torme même sous laquelle on se représente les déterminations fondamentales (les trois déterminations ou personnes, comme on les appelle, de la Trimourti) qui constituent son contenu. Car on ne conçoit ces déterminations ni suivant leur nature distincte et spéciale, ni suivant leur rapport ou leur unilé concrète et déterminée, mais comme si c'étaient des dôtcrminutions extérieures et indifférentes l'une îi l'autre (1), ce qui revient à dire qu'on les conçoit d'une façon arbitraire et indéterminée. D'où il suit, d'une purt, qu'on les sépare, et qu'on les considère comme si l'une était Fans l'autre, et, d'autre part, qu'on les mêle et on les confond. De là viennent ces combinaisons, ces accouplements de ormes bizarres, grotesques, hideux, accouplements où la forme sensible extérieure, aussi bien la forme animale que la forme humaine, est défigurée,

(1) Jndcm sie den Schein erhalten dem Auteinanderseyn gUich su seyn : llttéraleiiiciil: en ce qu'elUs reçoivent l'apparence d'être semblables, ('y aies à l'être- hors- de soiréciproque : c'esl-à-dire que par suite de i'ab»cnco en clJoa de l'uriilë vériuble, elles iic peuvent s'affranchir de celle apparence, de celle façon d'apparaître qui est le propre de» litres de la nature qui apparaissent comme existant lej^ uns hors des autre» ei indépendamment des autres.

RELIGION DE l'iNDË OU DE LA FANTAISIE. 193

On voit déjà par ce qui précède que c est dans la religion de l'Inde que ces déterminations de l'essence divine se sont réalisées. Ici nous n'avons pas à nous occuper de la mythologie et des formes mythologiques de cette religion, formes minutieuses et sans nombre par la nature même de cette religion , mais nous devons nous renfermer dans ses déterminations fondamentales, déterminations bizarres, grossières, des grimaces hideuses, repoussantes, mais qui montrent aussi que leur source interne est la notion, et qui, par suite du développement que la notion reçoit sur ce terrain tbéorétique, touchent au point culminant de Tidée, montrant en même temps la dégradation que subit l'idée lorsque ses déterminations fondamentales ne sont pas ramenées à leur source spirituelle (4).

Ce qu'il y a ici de plus important, c'est le développement de la forme, aussi bien vis-à-vis d'une religion monothéistique abstraite (2) que vis-à-vis de la religion grecque, c'est-à-dire de religions qui ont pour principe l'individualité spirituelle.

dégradée une seconde fois. De là vient aussi ce fractionnement , cette décomposition de Tunilé de la Trimourti en des divinités sans nombre dont chacune devient l*objet d'un culte spécial et même autagonistique.

(1) C'est-à-dire^ lorsqu'elles ne sont pas ramenées à l'unité, et à Vunité en tant qu'esprit. Et elles ne sont pas ramenées à cette unité, parce qu'elles ne sont pas posées par l'esprit, et comme moments de l'esprit. Et c'est précisément par suite de l'absence de celte unité que les détermmations de la Trimourti, bien qu'elles soient développées suivant la forme de la notion, puisqu'elles sont trois, apparaissent comme extérieures et indifférentes l'une à l'autre, et que la forme elle-même n'est qu'une forme extérieure, n'est pas la forme de l'unité véritable.

(2) La religion juive.

v&BA. — Philosophie de ia religion. lU --13

194 DliUXlÈME PAUTIK. — UIXIGION DÉTERMINÉE.

b. — Représentation du contenu objectif de ce degré (1).

Le premier dans la notion, le vrai, Têlre universellement substantiel (2), c'est le repos éternel de Tôtre en soi, c'est l'essence concentrée en elle-même, la substance universelle. Cette substance simple que les Hindous appellent Brahma est, en tant qu'universel, la puissance en soi, la puissance qui n'est pas, comme le désir, tournée vers un autre qu'elle-même, mais qui immobile, invisible, est en^eloppéç en elle-même, tout en étant cependant déterminée comme puissance (3). Cette puissance ainsi renfermée en elle-même sous forme d'universel (4) doit se distinguer de sou œuvre, de ce qu'elle engendre, de ses propres moments. La puissance est l'être idéal, négatif, ce en quoi toute autre chose est absorbée, niée. Mais en tant qu'elle est en soi, puissance universelle, elle se différencie aussi de ses moments, et, par suite, ces der-

(1) C'est-à-dire, façon dont le contenu objectif de cette religion se pose, se réalise dans la représentation, ou, si l'on veut^ forme représentative du contenu objectif de cette religion.

(2) Das Erste In dem Begriffe^ das Wahrhafte^ das aligemein Suhstantielle^ etc. Comme on va le voir par ce qui suit, par premier dans la notion, par rrai, etc.^ on ne doit pas entendre Fétrc, la vérité absolue^ Tabsolu, mais, au contraire, ce premier moment, ou cette première spbère de l'idée où l'idée est comme simple substance, et comme simple puissance de la substance.

(3) Macht» La puissance de la substance qui peut toutes choses, qui est la possibilité de toutes choses. Il va sans dire qu'ici on n'a pas une exposition spéculative et systématique des déterminations ou sphères de la Trimourti, mais seulement une explication de la Trimourti, telle qu'elle existe dans la religion de Tlnde.

(4) Elle est ici sous forme d'uuiversel, puisqu'elle est la puissance indéterminée qui peut toutes choses.

RELIGION DE l'iNDE OU DE LA FANTAISIE. i95

niers apparaissent, d'un côté, comme essences indépendantes, et, de l'autre, comme des moments qui passent, s'absorbent dans l'Un. Ils appartiennent à l'Un , ils ne sont que ses moments, mais, en tant que moments dif- Férenciés, ils se posent dans leur indépendance, ils apparaissent comme personnes, comme personnes de la divinité, qui sont elles-mêmes Dieu, le tout lui-même; de telle façon que, d'une part,le premier, l'Un, disparaît dans ces formes particulières, mais que, d'autre part, celles-ci disparaissent de nouveau dans l'Un, dans l'unité de la puissance. Ce mouvement alterné où une fois c'est l'Un, et l'autre fois c'est la différence qui constitue la totalité, ce mouvement est Tinconséquence où se trouve comme dérouté dans cette sphère l'entendement conséquent avec lui-même, mais il exprime en même temps le procédé de la raison conséquente suivant la notion, par opposition à riclentilé abstraite de Tenlendement (i). .

La subjectivité est puissance en elle-même, en tant que rapport de la négativité infinie avec elle-même. Mais elle n'est pas en elle-même une simple puissance, et c'est seulement avec la subjectivité que Dieu est posé comme puissance. On doit bien distinguer ces déterminations Tune de l'autre, et comme elles ont une importance capitale aussi bien par rapport aux diverses conceptions de Dieu, dont il va être question dans la suite,

fi) L'entendement qui pense les choses suivant ridentilé abstraite, s'il est conséquent avec lui-même, se trouvera dérouté dans ce mouvement alterné de l'Un qui passe dans le multiple, ou la difTéreiice^ et de la différence qui revient à l'Un, car ce mouvement est pour lui une inconséquence, tandis que c'est un mouvenient conséquent pour la pensée qu pense les choses suivant la notiou, c'est-à-dire suivant leur nature concrète et réelle*

que par rapport à celles qui précèdent, il est bon de les examiner de plus près (1).

Ainsi la puissance en général constitue dans la religion en général, môme dans la religion de la nature absolument immédiate et la plus grossière, la détermination fondamentale à titre d*in6nilé qui pose en elle-même comme absorbé le fini (2). Et lorsqu'on représente celui-ci comme existant hors d'elle, comme existant en général, on le pose cependant à titre d'un être qui vient d'elle comme de son fondement. La détermination dont il s'agit ici, et qu'il importe de noter, c'est que cette puissance n'est d'abord que comme fondement des formes ou existences particulières, et que le rapport de l'essence en elle-même avec celles-ci est le rapport de substance (3),

(1] On a la $ubjecUvilé et la puissance. La subjectivité est ici la subjectivité absolue^ Dieu» et la puissauce est, elle aussi, la puissance absolue. Mois la puissance n'est puissance réelle, absolue que dans la subjectivité, ou dans le sujet absolu; et celui-ci n\'st sujet absolu qu'à titre de négativité infinie, c'est-à-dire de négation de la négation infinie , laquelle est affirmation concrète, raffirination qui enveloppe et surpasse la puissance, et qui est ainsi la vraie et absolue affirmation. Par conséquent, la puissance ou la substance n'est qu'une sphère de la subjectivité. Hors de la subjectivité elle n'est qu'une pure virtualité, qu'une abstraction. Ainsi en disant: IHeu esi la puissance absolue, on doope bien une certaine définition de Dieu, mais on n'en donne pas la vraie définition. Dieu est le siitjct absolu, et le sv^et absolu comme esprit absolu, c'est là la vraie et absolue notion de Dieu.

(2) Qui le pose en elle-même non comme simple puissance (car comme puissance elle n'est que la déiei^mination fondamentale {Grundhestimmung), ou, comme il est dit ci- dessous, que le fondement {Grundlage), qu'une simple possibilité, de même que la matière est le fondement de la nature, mais comme sujet.

(3) C'est-à-dire que si l'on se renferme dans le point de vue de la puissance, ainsi que cela a lieu dans la conception de firahma, lorsqu'on en viendra à déterminer le rapport des choses, des existences particulières avec leur essence, on ne s'élèvera pas au-dessus du rapport de substance, rapport abstrait et insuffisant.

RBLIGION DE l'iNDE OU DE LA FANTAISIE. 197

La puissance ainsi considérée n'est que la puissance en soi y la puissance qui constitue l'élément interne des existences (i), l'essence en soi, la substance, et, par suite, elle n'est poséequ'à l'état de principe simple et abstrait, de telle façon que les déterminations ou différences sont représentées comme des formations existant spécifiquement hors d'elle. Cette essence en soi on peut bien la représenter comme existant pour soi (2) . C'est ainsi que Brahma est là pensée de soi-même. Brahma est l'âme universelle (3). En tant que créateur, il sort de lui-même comme un souffle, il se regarde lui-même, et il est pour lui-même. Mais par là ne disparaît pas sa simplicité abstraite, car les moments, c'est-à-dire l'universalité de Brahma comme tel et le moi pour lequel elle est, ne sont pas déterminés l'un par rapport à l'autre, et, par conséquent, leur rapport est, lui aussi, un rapport simple (4). Brahma est ainsi pour luimême, mais il ne l'est que d'une façon abstraite. Il est bien la puissance et la raison des existences, et toutes choses sortent de lui, de même qu'en se parlant à luimôme et en se disant : « Je suis Brahma, * toutes choses

{i) Dos Innere der Existenzen : rùitéiieur des existences : expression hégclif'nne qui désigne l'abstraction, car l'interne qui ne devient pas externe, qui ne se manireste» ne se réalise pas, n'est qu'une abstraction.

(2) Pour soi, pour soi-même, c'est-à-dire comme sujet. Ce que veut dire ici Hegel, c'est qu'il y a bien des représentations où Brahma est posé comme sujet, mais que ce sont là des représentations supcrncieiles, indéterminées et accidentelles, et que le Brabnia véritable n'est que la représentation de la substance abstraite et enveloppée en elle-même.

(3) Vatma^ mahanatmaj sanscrit.

{à) C'est-à-dire le rapport de Brahma en tant qu'universel, et de Brahma en tant que moi, ou sujet, pour lequel est l'universel, la substance, n'est pa»un rapport médiat, concret, déterminé, mais un rapport simple, immédiat, et par suite, superficiel, arbitraire et accidentel.

198 DEUXIÈME PARTIE. — REUGION DltTERMlNÉE.

revienoent à lui et s'absorbent en lui. Mais que les choses soient hors de lui dans leur indépendance, ou qu'elles s'absorbent et disparaissent en lui, on n'a là qu'un rapport simple de deux extrêmes (1). Car en tant que ces deux extrêmes sont posés comme déterminations différenciées, ils apparaissent comme êtres indépendants hors de lui, parce qu'il n'existe pas d'abord en lui-même d'une façon concrète, m^is d'une façon abstraite (2).

La puissance ainsi posée comme simple puissance en soi agit intérieurement, elle n'apparaît pas comme activité. J'apparais comme puissance en tant que je suis cause, et, en s'exprimant d'une façon plus déterminée, en tant que je suis sujet, comme, par exemple, en lançant une pierre. Mais la puissance en soi n'agit que d'une façon générale, sansque cette généralité soit comme sujet pour elle-même. — Un exemple de cette façon d'agir générale saisie dans sa détermination véritable, les lois de la nature nous le fournissent.

Maintenant Brahma, en tant que substance unique, simple, absolue, est l'être neutre, la divinité, comme nous Jisons. Brahma exprime cette essence universelle plutôt comme personne, comme sujet. Mais c'est là une différence qu'on n'applique pas constamment, et qui va déjà

(i) Les deux extrêmes dont Brahma fait le rapport sont les choses qui existent comme indépendantes hors de lui, et ces mêmes choses qui reYÎenoent à lui, s'absorbent en lui.

(2) C'est-à-dire que Brahma ne constitue qu'un rapport, qu'une unité extérieure et abstraite des deux extrêmes, et, réciproquement^ que les deux extrêmes, les choses qui existent hors de lui, et celles qui rentrent en lui, en tant que différenciées , ne trouvent pas en lui leur unité véritable, ou, ce qui est le même^ ne sont pas des différences de Brahma lui-même. Voy, note suivante.

RELIGION DK l'iNDB OU DE LA FANTAISIE. 499

en s'ciiaçaDt d'elle-même dans les diiiérents cas, le masculin et le neutre ayant un grand nombre de cas semblables. Il De faut donc pas attacher sous ce rapport une grande importance à cette différence. La personnification de Brahma n'est qu'une personnification superficielle, et le contenu de Brahma est toujours la simple substance (1). Mais dans cette substance simple se produisent mainte-

(i) Ainsi l'on a Brabma et les deux extrêmes, le monde, les choses qui dans leur mouvement sortent de Brahma et y rentrent Mais aussi longtemps que Brahma est la puissance, la substance en soi, lors même qu*on se représente le monde comme créé par Brabma et comme s'absorbant en lui, on n'a qu'un rapport simple et abstrait, un rapport où les deux extrêmes demeurent extérieurs l'un à l'autre, ne sont que juxtaposés, on n'a pas un rapport concret, ce. rapport où Brahma revient sur lui-même, et revient sur lui-même comme sujet absolu, en d'autres termes, on n'a pas l'unité véritable. Et il ne suffit pas de se représenter Brahma comme créateur^ car sans ce retour de Brahma sur lui-même en tant que sujet, le monde demeure hors de lui. Sans ce retour l'activité de la substance est une activité purement intérieure, une activité qui ne s'extériorise, ne s'objective pas, et qui ne s'objective pas pour ellemême, pour être et se poser comme unité. Elle n'ag^it donc que d'une façon générale, c'est-À-dire d'une façon abstraite et indéterminée, d'une façon analogue à celle des lots de la nature ; car les lois de la nature n'agissent pas pour elles-mêmes, parce que la subjectivité leur fait défaut et, u'agissant pas pour elles-mêmes, elles n'agissent que d'une façon intérieure, abstraite. La loi, ou la force, comme on voudra l'appeler, qui fait tomber la pierre, prise en elle-même, ne tombe pas pour elle-même dans la pierre, puisqu'il n'y a pas en elle ce retour sur elle-même qui est le principe de l'unité^ ou, pour pour mieux dire, est l'unité. Elle n'agit donc qu'inlérieurement, ou, ce qui revient ici au même, qu'extérieurement sur la pierre., car par là même qu'elle n'est pas le siyet de la pierre, celle-ci n'est pas son objet, un objet qu'elle pose pour elle-même, et pour être l'unité de l'intérieur et de l'extérieur du sujet et de l'objet, etc., en un mot, pour être l'unité. Il en en est de même de Brabma conçu comme simple substance. Dans le fait, par cela même qu'il n'est pas sijget, Brabma n'est pas non plus l'être créateur. Aussi le vrai nom de Brahma n'est-ce pas Brahma^ mais Bram ou Brahm, l'être neutre et indéterminé, dout Brahma n'est qu'une personnification superficielle et, pour ainsi dire, accidentelle. Suivant A.-W. Schlegel, le neutre Bram serait plus ancien que le masculin Brabma.

liant des difTérences, et il est remarquable que ces différences soient déterminées suivant une intuition instinctive de la notion (i). Le premier principe c'est la totalité en général, TUn pris tout à faitabslraclivement ; le second principe c'est la déterminabilité, la différence en général ; et le troisième principe est, suivant la détermination véritable, Funité, Tunité à laquelle reviennent les différences, Tunilé concrète (2).

Cette trinité de l'absolu , considérée suivant sa forme abstraite, à Tétat amorphe, est simplement Brahma, l'essence vide. Considérée suivant sa déterminabilité,

(!) L'expression du texte est : Nach dem Instinct der Begriffs : suivant Vinstinct de la notion : c'est-à-dire que dans la Trinité indienne la notion est à l'état instinclir, naturel, et partant sous une forme enveloppée et inadéquate, et qu'elle n'y est pas sous sa forme développée, adéquate et absolue.

(2) Ce sont là les trois sphères de la notion ou, pour parler avec plus de précision, de l'idée, mais qui ne sont posées que d'une fnçon inadéquate dans la Trinité indienne. — Ces trois sphères ou principes ne sont ici indiqués que d'une façon générale et abstraite, et plus spécialement suivant leur forme logique. Le premier principe est l'Un abstrait^ la totalité abstraite, la substance indéterminée ou comme (elle, ou la puissance de la substance, la possibilité en général. On peut dire aussi que c'est l'universel abstrait et indéterminé^ l'universel qui ne s'est pas particularisé. Le second principe est la déterminabilité, la différence, la scission^ la possibilité qui devient ce qu'on appelle réalité. Le troisième principe est, comme a le texte, suivatit la détermination véritable (der wahrhaften Bestimmung nach)^ celui où les diiïcrences sont ou, pour mieux dire, devraient être ramenées à l'unité. L'expression, suivant la détermination véritable, veut dire que la vraie unité est l'unité concrète, Tunité qui ramène à elle-même les différences, parce qu'elle en est le principe, et que les différences sont ses différences^ mais que cette unité on ne la trouve pus dans la Trimourti. Dans ce qui suit Hegel donne une explication plus déterminée de ces trois principes, mais c'est toujours une explication abstraite et extérieure; ce qui se conçoit. La Trimourti est une conception en elle-même abstraite et indéterminée, et c'est comme telle qu'on doit la considérer et la traiter. Elle est suivant l'instinct de la raison, mais la raison n'est pas en elle comme raison. Elle contient virtuellement la vérité, mais la vérité n'y est pas posée sous sa forme concrète et achevée.

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c'est une triade, mais une triade dans l'unité, une triade qui n'est qu'une unité (1).

Si nous voulons déterminer cette trinité d'une façon plus précise (2), et l'exprimer sous une autre forme, nous dirons que le second principe, les différences, sont les différentes puissances (3). Mais la différence n'a pas de droit vis-à-vis de la substance unique, de l'unité absolue, et, en tant qu'elle n'a pas de droit vis-à-vis de cette unité, c^lle-ci peut être appelée la bonté éternelle qui fait que l'être limité existe aussi. C'est la manifestation de Têtre divin où la différence atteint, elle aussi, à l'existence. C'est la bonté par laquelle ce que la puissance pose comme apparence reçoit une existence momentanée. Cette existence est absorbée dans la puissance, mais la bonté la laisse subsister.

A ce second principe vient s'ajouter le troisième, la

(1) Oa peut, en effet, considérer cette Trinité de deux façons. On peut la considérer, d*abord, comme étant contenue dans Brahma à l'état virtuel et d'enveloppement. Brabma est la substance en soi, et à ce titre il est l'unité, mais l'unité enveloppée et amorphe (formlos) de Vicbnou et de Siva, de même que la matière est l'unité amorphe et partant virtuelle et indéterminée de la nature, ou de même que l'être est l'unité indéterminée de tout ce qui est et peut être. C'est en ce sens que cette Trinité est Tessence vide, c'est-à-dire n'est pas la Trinité véritable. Ou bien, on peut la considérer suivant sa déterminabiltté, ou ses différences, c'est-à-dire dans son unité concrète et développée ; en d'autres termes, on peut considérer comment cette Trinité constitue une unité, et, réciproquement, comment Tunité n'est l'unité que comme unité des différences et d'elle-même, ou comme Trinité ; ce qui constitue la Trinité et l'unité véritables.

(2) NSher, c'est-à-dire d'une certahe façon plus précise, car, comme nous l'avons fait observer, il ne s'agit pas ici d'exposer et de déterminer spéculativement l'idée de la Trinité, mais seulement d'expliquer la conception indienne de la Trinité.

. (3) Tci Vichnou et Siva.

202 DEUXIÈME PAUTIB. — RELIGION Dl-TEaMlNÉE.

justice, qui fait que Tètre limité o*est pas, que le Gni atteint sa fin, sa destinée, son droit (1), lequel consiste à changer, à devenir autre chose. C'est là la justice en général. Devenir, passer, naître, ce sont des déterminations qui se rapportent à titre d'éléments abstraits (2) à cette sphère ; car le non-ètre n'a pas non plus de droit. Le non-^tre est une détermination abstraite opposée à l'être ; c'est même lui qui marque le passage à l'unité (3).

(1) Recht: droit, ou, mienx encore ici, ce qui est dû. Le droit du fini, ce qui lui est dû conforménient à sa nature, ce n'est pas d'être éterncllemenl, mais de devenir^ de naître et passer.

(2) Abstracter WeUe: dtune façon abttraiie; c'est-à-dire que cette sphère est une sphère plus concrète que le devenir, le passer ^ etc., et que ces déterminations sont bien des déterminations de cette sphère, mais des déterminations abstraites et, en ce sens, insuffisantes.

(3) ht selbst dos Vebergehen in die Einheil : iittéralement : esti\^ non*ètre) ménie le passer dans l'unité ; c'est-à-dire que le non-être pris séparément est tout aussi bien que son contraire, l'être, une détermination abstraite, et qu'il passe lui aussi comme l'être. Car de même que l'être (ou, si l'on veut, l'identité abitraite) passe dans le non-être (ou dans la différence), ainsi le non-être (ou la négation abstraite) passe dans une détermination plus concrète^ plus haute. Et cette détermination est l'unité. L'être et le non-être sont bien tous les deux et au même titre deux moments de l'unité, et Tunité n'est l'unité que comme unité de ces deux moments, de telle sorte que l'être en passant dans le non-être y passe comme moment de l'unité, mais c'est le nonêtre qui passe d'une façon plus immédiate, plus directe dans l'unité qui est la négation de la négation. Car le non-être nie l'être, et est, à son tour, nié par l'unité, c'est-à-dire est élevé par cette négation à l'unité. Cette remai'que s'applique à la troisième personne de la Trimourti, à Siva^ qui devrait exprimer et représenter l'unité, mais qui, comme on le verra plus loin^ ne remplit pas cette fonction. Et c'est précisément parce qu'il ne remplit pas cette fonction qu'il n'y a pas d'unité dans la Trimourti. — Ainsi, en se représentant cette triade d'une façon plus déterminée, on peut dire qu'on a d'abord la substance comme telle, Brahma enveloppé en lui-même, qui ne se manifeste^ ne crée poiot^ l'essence vide, suivaut l'expression par laquelle Hegel désigne l'abstraction. Mais cette substance mue par le désir, ou par la force de la contemplation, comme il est dit plus loin, crée, se

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Celte totalité qui est une unité est ce que les Hindous appellent Trimourti, Mouriz, c'est-à dire forme (toutes les émaDatioDS de l'absolu sont aussi appelées Jtfoz/r/^). C'est rètre absolu qui se différencie en lui-même en ces trois déterminations.

Ce qu'il y a de plus Frappant et de plus remarquable dans la mythologie de l'Inde est sans contredit celte tri* nité. Nous ne pouvons pas appeler ces trois êtres per« sonnes, parce que la subjectivité spirituelle, comme détermination fondamentale, leur fait défaut. Mais les Euro* péensontdû être bien surpris de rencontrer ici ce principe suprême de la religion chrétienne. Nous verrons plus loin quelle est la nature véritable de ce principe, et comment l'esprit, en tant qu'esprit concret, est triple dans son unité.

Maintenant, la première détermination, l'Un, la substance, est ce qu'on appelle Brahma. Il y a aussi Parabrahma qui est au-dessus de Brahma. Il y a là deux

manifeste, manifeste ses paissances diverses. Ces paissances, en tant que différencea de la substance et de son unité> et en tant qu'elles se distinguent de cette unité, sont des puissances finies^ et, par suiie^ leurs produits, les êtres où elles se réalisent, sont comme s'ils n^étaient pas vis-à-vis de l'unité de la substance, et c'est dans cette unité qu'ils doivent s'absorber. Les êtres existent donc, mais leur existence ne peut être qu'une existence momentanée, tempo* raire. On pourra appeler bonté ce principe qui accorde aux choses finies une existence à laquelle elles n'ont pas droit par elles-mêmes, et qui les conserve. C'est Brahma (le principe créateur) qui devient Vichnou (le principe conservateur). Mais la nature des choses finies consiste précisément à naître et à passer. Naître, passer, devenir, c'est donc là leur destinée et leur droit (hecht^ ce qui leur est dû, leur appartient en propre). Le principe qui règle et détermine ce droite on peut l'appeler justice, en ce qu'il rend à l'être fini ce qui lui est dû, et ne permet pas qu'il dépasse la mesure de son existence et de son action. C'est Brahma qui devient Siva, le principe de la vie et de la mort, de la génération et de la destruction.

déterminations qui se heurtent. De Brahma considéré comme sujet on raconte une foule d'histoires. Si l'on fait de ce sujet et, par suite, de cet être ainsi déterminé, Tua des trois termes de la triade, la pensée, la réflexion (1), ira au delà de cette détermination et se créera un être plus élevé, qui se déterminera en se dififérenciant. En d'autres termes, si ce qui est absolument la substance apparaît une seconde fois comme Tune des déterminations placée à côté des autres, la pensée voudra en avoir une plus haute, Parabrahma, et Ton ne pourra dire quel est le rapport déterminé de ces formes (2).

(1) Car ce n*est pas la pensée spéculative, mais la pensée réfléchie, la réflexion, qui crée cet être placé au-dessus de Brahma et de laTrimourti.

(2) En effet, si l'on ne pense pas ces trois êtres ou formes suivant leur unité spéculative et systématique^ c'est-à-dire de telle façon qu'en pensant leurs différences on pense les différences d'une seule et même unité, Ton aura trois formes diverses et séparées, et lorsqu'on voudra les unir, la réflexion, qui va d'un terme à l'autre sans en saisir l'unité, prendra en dehors de ces formes une autre forme qu'elle ajoutera à celles-ci et dont elle fera leur unité. Mais, en suivant ce procédé, on ne pourra dire quel est le rapport déterminé de ces formes. Car, premièrement, l'unité qu'on y ajoute n'est pas leur propre unité, celte unité qui, en les déterminant et en déterminant leurs rapports, se détermine elle-mlmc. De plus, cette unité, par là même qu'elle n'est pas leur propre unité, doit constituer, elle aussi, une forme distincte et séparée. Ellen^est donc pas l'unité véritable, et elle suppose, à son tour, une unité plus haute qui les comprend, elle et les autres formes dont elle est supposée l'unité. L'on aura ainsi une série indéfinie d'unités, ce qui revient à dire qu'on n'aura pas d'unité. Et pour cette raison même l'on ne pourra dire quel est le rapport déterminé de ces formes. C'est ce qui explique également comment Brahma et Parabrahma sont deux déterminations qui se heurtent. Si l'on admet, en effet, que Brahma est l'unité, il n'y aura point de Parabrahma. Si, au contraire, Brahma n'est point l'unité, Parabrabma ne saurait l'être non plus, et l'on aura ainsi une série indéflnic d'unités, c'està-dire on n'aura point d'unité. Suivant Scheliing {PhiL de la mylh., vol. Il , p. /i[46) , la conception de cet être élevé au-dessus des trois Déjotas ou divinités de la Trimourti ne serait fondée que sur Tautorité du carmélite bien connu, frère Paulin de Saint-Barthéleniy (Fra Paolino di San

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Ainsi Brahma est la substance d'où tout émane, par qui tout est engendré^ la puissance qui crée toutes choses. Mais comme, vu par ce côté, il est la substance dans son unité (l), rUn en tant que puissance abstraite, il apparaît aussi comme principe inerte, comme matière inerte et amorphe (i). Ce que nous appellerions activité formatrice vient s'y ajouter comme une détermination distincte.

La substance dans son unité, précisément parce qu'elle

Bartolomeo), au témoignage duquel on ne peut ajouter foi; c'est-à-dire que cette conception n'aurait pas son fondement dans la pensée indienne ellemême. Mais Schelliug oublie que dans le Bhagatat-Gita Krichna (Vichnou)dit de lui-même qu'il est supérieur aux trois qualités (c'est-à-dire aux trois Dcjotas) bien qu'il soit lui-même une de ces trois qualités. Trinis qualttatibus iotus munchis delusus non agnosctt me his superiorem incorruplibilem (trad. de Scblegel). Or cet être supérieur aux trois qualités est un Parabrahma, ou un Parapouroucha, autre appellation de l'être supérieur à Brahmo, car par Parabrahma on entend un être supérieur à Brahma, qui est cependant supposé être l'unité. On pourra dire que Krichna entend par là qu'il est supérieur aux trois qualités prises séparément. Mais c'est précisément ainsi qu'on a quatre divinités^ trois prises séparément, et la quatrième qui fait leur unité. Or puisqu'on part de la supposition de l'existence de trois divinités, lesquelles constituent la Trimourti^ l'unité de ces trois divinités doit résider en elles-mêmes, et non hors d'elles dans une quatrième divinité. Car, si Ton admet cette quatrième divinité, qu'on l'appelle Parabrahma, ou Paravichnouy le résultat sera le même, c'est-à-dire, on n'aura pas d'unité.

(1) C'est-à-dire dans son unité abstraite, immédiate, sans difTérence.

(2) Ersckeint es auch gleich als das Trâge, die formlose, trûge Materie. Brahma est la matière inerte et amorphe, en ce sens qu'étant la substance ea soi, indéterminée, et en tant qu'jl est cette substance* il est, comme la matière, un être inerte, passif^ et, comme il est dit dans la phrase qui suit, destitué d'activité formatrice {formirende Thàliykeit), Et il apparaît [erscheinl) comme tel, en ce qu'il n'est qu'un moment, qu'une sphère de Tunité, et que par là même il n'en est qu'un moment phénoménal, en entendant ce terme dans son sens général et vrai, car tout est phénomène^ tout apparaît hors de Tunilé véritable.

206 DEUXIÉMB PARTIE. — REUGION DÉTERMINÉE.

n'est que dans son unité, est la substance amorphe. C'est là aussi un côté par lequel se montre Tinsuffisance du principe de substance , savoir, qu'on n'y a pas la forme (1).

Ainsi Brahma, l'essence identique avec elle-même, apparaît comme être inerte. Il est bien le principe générateur, mais en même temps c'est un principe qui se comporte passivement, et, pour ainsi dire, comme principe femelle. Aussi Krichna dit-il de lui : « Brahma est ma matrice, le réceptacle où je dépose ma semence, et d'où je tire toutes choses. » Dans la détermination : « Dieu est l'essence» on n'a pas, non plus, le principe du mouvement, de la génération ; on n'y a aucune activité.

Ainsi, les dieux, le monde, l'homme, tout vient de Brahma, maison même temps on voit se produire la pensée que cet Un est un principe inerte. Et c'est là ce qu'on rencontre dans les différentes cosmogonies, ou descriptions de la création du monde.

Dans les Yédas il y a une description de la création où Brahma est représenté comme n'existant que pour lui-même, dans la solitude de son être, et où un être qu'on représente comme plus élevé que lui, lui ordonne de s'étendre et de s'engendrer lui-même. Mais on ajoute que mille ans se passèrent sans que Brahma pût parvenir à embrasser son étendue, et qu'il rentra alors en luimême.

(1) Hegel n'enl^ead pas dire par là que le principe de substance (la sub'slautialité, dit le texte) n*a pas de furme, car la substance a sa forme, mats que la substance n'est pas le principe absolu de la forme, que, en tant que forme^ elle n'est pas la forme absolue, et que, par suitc^sa forme et le développement de sa forme supposent un principe supérieur «

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Ainsi Brahma crée bien le monde, mais comme il est rUn immobile, et qui, comme lel, n'a pas de forme, et qu'il est stimulé à agir par un autre être qui lui est supérieur (4), on voit paraître ici la nécessité d'un autre principe que Brahma. En général, Brahma est l'Un immobile, la substance absolue (2).

La puissance, en tant qu'activité simple (3), est la pensée. Dans la religion de l'Inde cette détermination constitue le point culminant ; elle est le fondement absolu et l'Un, Brahma. — Cette forme est conforme au développement logique. On a d'abord des déterminations multiples, et le mouvement de ces déterminations consiste à revenir à l'unité. C'est là le principe fondamental (4). Ce

(i) Ou qui est représenté comme lui étant supérieur, ainsi qu'il est dit ci* dessus. En effet, la forme active ou l'activité formatrice est supérieure & la simple puissance.

(2) C'est-à-dire la substance comme telle, la pure substance.

(3) Le texte dit : Als dièse einfache ThâUgkeit; en tant que cette activité simple ; c'est-à-dire que la puissance qui agit^ qu'elle agisse par sa vertu propre, ou par la vertu d'un principe actif dont elle est la puissance, est une activité simple, en ce sens que la puissance et l'activité de la puissance sont des moments d'un seul et même principe. Et ce principe est la pensée, qui est ainsi la pensée de la pensée.

(4) Ceci parait ne pas s'accorder avec ce qui précède, savoir, que Brahma est un principe passif, la matière inerte, la matrice où Yichnou dépose sa semence. Mais ce que Hegel veut faire ressortir, ici et dans ce qui suit, c'est comment, et jusqu'à quel point la pensée s'est élevée à son unité dans celte conception indienne de la Trimourti, en d'autres termes, comment et jusqu'à quel point la Trimourti réalise l'unité de la pensée. Ainsi Brahma est un être passif, mais il est aussi l'être actif en tant qu'il crée, et Vichnou et Siva sont aussi Brahma, une continuation de Brahma, c'est-à-dire de la pensée, en ce que la pensée qui conserve et détruit est la même que celle qui crée* « Tout a reçu un mouvement, dit un endroit des Védas, par un mélange convenable des trois qualités^ de la qualité créatrice, de celle qui conserve et de celle qui détruit»

208 DEUXIÈME PARTIE. — UELIGION UÉTEliMlNÉE.

qui reste eocore à exposer a, eu partie, une sigoification purement historique, et, eu partie, est un développement nécessaire de ce principe.

La simple puissance, en tant que principe actif, a créé le monde. Cette création est essentiellement un rapport de la pensée avec elle-même; c'est une activité qui est en rapport avec elle-même, ce n'est pas une activité finie (1). C'est ce qui est aussi exprimé dans la conception de rinde. Les Hindous ont une foule de cosmogonies, qui toutes sont plus ou moins bizarres, et, dont on ne saurait tirer rien de déterminé. On n'y a pas une représentation de la création du monde, telle qu'on la trouve dans les religions juive et chrétienne. Dans le code de Manou, dans les Yédas et les Pouranas, les cosmogonies sont toujours conçues et représentées différemment (2). Mais on rencontre dans toutes un trait essentiel, c'est que cette pensée qui est enveloppée en elle-même, en engendrant, n'engendre qu'elle-même (3).

Ce trait profond et vrai se reproduit dans toutes les représentations de la création. Le livre des lois de Manou commence ainsi : L'éternel a créé l'eau avec une pensée, etc. Cette activité pure y est aussi appelée Verbe^ comme dans le Nouveau -Testament. Chez les Juifs postérieurs, chez Philon, par exemple, la go^iol est ap-

(i) Ce serait^ ea effet, une activité finie si, en créant, elle se mettait en rapport avec autre chose qu'avec elle-même, ou si l'être crée lui demeurait étranger, n'était pas son être.

(2) C'est surtout la théogonie par laquelle commence le code de Manou qui s'écarte le plus des autres théogonies et cosmogonies indiennes.

(3) Dans les Védas on compare l'activité divine à celle de l'araignée qui tire d'elle-même et ramène à elle-même les fils de sa toile.

RELIGION DE l'inDE OU DE LA FANTAISIE. 209

pelée la première créée qui émane de TUn. La parole est placée très-haut par les Hindous (1). Elle est Timage de l'activité pure. La parole est un être extérieur, physique, qui ne subsiste pas,n)ais qui n'est qu'idéalement, et dont Texistence extérieure disparaît immédiatement (2) . Ainsi, l'Éternel Créa l'eau, est-il dit dans les lois de Manou, et y déposa' des semences fécondantes. Un œuf brillant en sortit d'où naquit une seconde fois l'Éternel lui- même comme Brahma. Brahma est l'ancêtre de tous les esprits, de ceux qui existent et de ceux qui n'existent pas. « Dans cet œuf, y est-il dit encore, la grande puissance demeura inactive pendant une année. Â la fin de cette année elle partagea Tœuf en deux parties, avec une partie elle fit l'homme, et avec l'autre la femme. » La force mâle est elle-même engendrée, et ne devient force génératrice et active que lorsqu'elle s'est exercée dans

(1) Colebrooke a traduit un hymne à la Parole où celle-ci dit d'elle-même : « Je les porte tous les deux, le Soleil et l'Océan^ le firmament et le feu; je suis la reine qui dispense les bienfaits, je suis celle qui possède la science «t la première parmi ceux qui méritent d'être honorés ; j'embrasse tout, je suis présente partout^ je pénètre toutes choses. Celui qui jouit de la nourriture par moi, qui voit, respire et entend par moi, mais qui ne me connaît pas, est perdu. Je rends fort celui que je choisis^ je le fais Brabma, saint et sage. Auteur de toutes choses, je passe auprès d'elles comme le vent froid de la mer. Mais je suis élevée au-dessus de ce ciel, au-dessus de cette terre, et ce qu'est le grand Un je le suis. »

(2) C'est-à-dire la parole est ainsi constituée que par un côté elle manifeste extérieurement et d'une façon sensible qu'elle est l'image de Tactivilé pure, de la pensée comme telle, et que par l'autre côté elle est absorbée, et absorbée immédiatement dans la pensée, par là même qu'elle en est Tirnage la plus directe, le premier-né ; c'est une absorption par laquelle elle est vivifiée. C'est le Fils vivifié par l'Esprit. L'expression eile n'est qu'idéale^ nient {tiur ideell ist) signifie précisément ce rapport intime de la parole et de la pensée, un rapport, cependant, où la parole est subordonnée à la pensée.

VÉRA. — Philosophie de la religion. u. — 14

une adoration sévère, c'esl-à-dire lorsqu'elle s'est élevée à un état de concentration abstraite (4). Ainsi ta pensée est l'être générateur, et l'être engendré est l'être générateur lui-même. C'est l'identité de la pensée avec ellemême. Ce retour de la pensée sur elle-même on le trouve aussi dans d'autres représentations cosmogoniques. Dans Tun des Védas, dont Golebrooke a traduit le premier des fragments, il y a une description semblable de l'acte créateur. « Il n'y avait, y est-il dit, ni être ni néant, ni haut ni bas, ni mort ni immortalité, mais seulement l'Un obscur et enveloppé. Hors de TUn il n'y avait rien, et c'est l'Un qui se couvant lui-même dans sa solitude tira de lui-même par la force de la contemplation le monde.» Ainsi c'est dans la pensée que jaillit la première aspiration, le premier désir, et c'est là la semence originaire des choses.

Ici la pensée est précisément représentée dans son activité renfermée en elle-même. Mais elle est aussi saisie comme pensée dans l'être doué de la conscience de luimême, dans l'homme, où elle trouve son existence (2). On pourrait objecter que les Hindous attribuent à l'Un

(1) C'est à la doctrine da Yoga el du Nirvana que se rapportent ces paroles, doctrine suivant laquelle la fin suprême de l'houimii consiste dans son identification avec Brahma. Cette identification constitue un étal de concentration abstraite, ou> suivant- l'expression du texte, la concentration de Cabstraction, en ce qu'elle est un anéantissement de soi-mêoie dans un être abstrait et indéterminé, dans Brahma.

(2) Der dessen Existemist: qui (l'homme) est Tcxistence d'elle (la petisce). C'est-à-dire que pour l'Hindou la pensée n'est pas seulement Brahma renfermé en lui-même, mais Brahma ou la pensée qui existe dans la conscience humaine^ non dans la conscience humaine en général, mais dans celle des brahmanes. Et ce moment de la pensée est un moment nécessaire» aussi nécessaire que la création.

RELIGION DB l'iNDE OU DE LA FANTAISIE. 211

une existence contingente, puisqu'ils abandonnent à la contingence que l'individu s'élève à l'universel abstrait, à la conscience de soi abstraite. Mais la caste des brahmes représente l'existence immédiate de Brahma. Le devoir des brabmes c'est de lire les Védas, c'est de rentrer en soi-même. La lecture des Védas est une occupation, une œuvre divine; c'est Dieu lui-même (1). Il faut en dire autant de la prière. Les Védas on peiit même les lire sans y attacher aucun sens et dans un état de complète stupéfaction. Cette stupéfaction même est l'unité abstraite de la pensée. Le moi, son intuition pure est l'être complètement vide (2). Ainsi Brahma existe dans les brahmes, il est Brahma par la lecture des Védas, et la conscience de soi humaine qui se place dans cet état d'abstraction est Brahma lui-même.

Les déterminations do Brahma que nous venons d'indi-

(1) Ainsi il n'est permis qu'aux brahmes de lire et d'ensei^er les Védas. Les kcbalrias peuvent les lire, mais ne peuvent les enseigner. U n'est permis aux autres castes que d*en écouter la lecture. (Manou^ 1, 18.)

(2) C'est-à-dire que dans cet état de stupéfaction, d'engourdissement, d'extase vide, ou a bien une pensée, et une unité de la pensée, mais une unité purement abstraite, une pensée vide. De même, si l'on peut dire que dans cet état il y a un moi^ et un moi qui^ une certaine intuition, ce sera un moi et une intuition complètement vides. — Gomment dans cet état on lit les Védas sintiloSf suivant l'expression du texte, c'est-à-dire sans pensée, d'une façon automatique, voyez Colebrooke {Asiat,y lies, \U, p. 399), et Hegel lui-même dans sa Recension von W, v, Humboit Sckrifi ûber Bhagavat-Gita {Revue de f écrit de W, v. Humboidt sur le Bhagavat-Gita)^ vol. XVI de ses œuvres, p. âOA. — Nous ferons remarquer que dans la doctrine religieuse et philosophique de l'Inde, Brahma, les Védas et l'offrande sont une seule et même chose, c'est-à-dire les Védas et l'offrande ne sont pas des choses extérieures à Brahma et indépendantes de lui, mais elles sont dans Brahma, et Brahma est en elles; en d'autres termes, elles sont des moments, des attributs, des manifestations de sa nature. (Voy. sur ce point aussi Hegel, ibid,, 426 et suiv.)

quer paraissent tellement coïncider avec le Dieu d'autres religions, avecle vrai Dieu lui-même, qu'il n'est pas sans importance, d'un côté; de marquer leur différence, et, de l'autre, de montrer pourquoi cette détermination de l'existence subjective dans la conscience de soi qui est une conséquence de la conception de la pure essence de la religion indienne, ne se rencontre pas dans les autres religions (1). .

Ainsi le Dieu des Hébreux est la même substance et la même puissance une et invisible qui n'est que pour la pensée (2) ; il est même la pensée objective, bien qu'il ne soit pas encore l'Un concret, tel que l'Un est comme esprit. Mais le Dieu suprême des Hindous est plutôt l'Un que l'Un-sujet (3), il n'est qu'en soi, il n'est pas pour soi, il est Brahma, le Neutrum ou la détermination universelle (4). Au contraire, considéré comme sujet, Brahma

(1) Dans les autres représentations, dit le texte, c'est-à-dire dans !« représentations, dans les conceptions des autres religions. Ainsi, bien qu'il existe des analogies, des ressemblances entre la conception de la divinité des autres religions et cette conception indienne, on ne trouve pas cependant dans les premières cette détermination de r existence subjective^ dans la conscience de soi, c'est-à-dire cet engourdissement, cette abolition, cet état vide du siyet dans la conscience de soi, ou en tant que conscience de soi, abolition qui est la conséquence de la conception de Brahma comme pure essence, comme essence abstraite, de la religion de l'Inde.

(2) 11 n'est que comme objet de la pensée, et, partant, que comme pensée et pour la pensée.

(3) Ist vielmehr nur das Eins, als dbr Einb : est bien plutôt simplement VUn (neutre, et partant indéterminé) que l'C/zi (masculin, et partant l'Un comme sujet absolu déterminé).

(4) Et par suite abstraite et indéterminée. Hegel traite longuement ce point dans son écrit sur le Bhagavat-Gita que nous venons de citer (p. 416 et suiv.). li dit entre autres choses : « Brahma est, suivant sa détermination interne, Tétre abstrait, l'universel, la substance sans subjectivité en elle-

esl Tune des trois personnes (4), si Ton peut les appeler ainsi, ce qui n'est guère possible, strictement parlant parce que la subjectivité spirituelle comme détermination fondamentale leur fait défaut (2). Ce n'est pas assez que de l'unité première sorte laTrimourti, et que colle-ci revienne à l'unité, car ce n'est que comme substance, ce n'est pas comme sujet que l'unité y est représentée (3). Le Dieu des Juifs, au contraire, est l'Un exclusif (4) qui

même. Il n'est pas, par conséquent, l'être concret, il n*e8t pas l'esprit... Avec un tel contenu, qui est bien plutôt le manque de tout contenu {Gekaitlosigkeil), le masculin (Brahma) n'est pas dans le fait un sujet individuel. La. personnalité est en lui une forme vide, la simple personnification. Il est de la plus haute importance de distinguer dans l'élude des religions la simple personnification de Dieu, ou d*un Dieu, de la personnalité que ce Dieu possède suivant le contenu (Gehaltey nature concrète et intrinsèque). » Et comme exemple de cette personnification de Bratima où celui-ci n'est qu'une conception subjective {subjectives Sinnen^ un sentir subjectif, l'œuvre, le produit d'une réflexion, d'une pensée subjective), et, par suite, un être neutre^ indéterminé, un être qui peut être de telle ou telle autre façon suivant ce concevoir subjectif, Hegel cite la rencontre de Brahma et de Valmiki, l'auteur du Ramayana, rencontre qui sert d'introduction au poëme, et où Brahma est personnifié par le poète d'une façon prosaïque et vulgaire.

(1) Et, par conséquent, ainsi envisagé, il n'est pas V'unité absolue, le suyet absolu.

(2) C'est-à-dire que les trois êtres dont se compose la Trimourti ne sont pas déterminés en eux-mêmes et dans leur rapport suivant la nature de l'esprit^ et, par conséquent, s'ils sont trois sujets, ils ne le sont pas suivant l'esprit. Et c'est en ce sens que la subjectivité spirituelle {geistige Subjectivitût) leur fait défaut.

(3) C'est-à-dire qu'il ne suffit pas que de l'unité première (première dans le sens d'abstrait et d'indéterminé), de Brahma, sortent Vichnouet Siva, car il faut ensuite (et c'est là l'essentiel) déterminer leur unité, c'est-à-dire Tunilé de la différence, qui est l'unité véritable, et aussi le sujet absolu. Cette unité fait défaut à la Trimourti indienne qui ne s'élève pas au-dessus de l'unité abstraite de la substance ; ce qui fait que les trois êtres qui la composent sont aussi des êtres indéterminés; car là où la détermination absolue fait défaut, là tout est indéterminé.

(4) Der Eine ausschliessend : VUn exclusif, ou, si l'on veut, excluant.

214 DEUXIÈME PAETIB. — RELIGION DÉTE1IHINÉB.

n'admet pas d'autres dieux à côté de lui ; et, par suite, il n'est pas seulement déterminé comme être en soi, mais aussi comme être pour soi, comme être absolument négatif (1). C'est un sujet [possédant l'infinité véritable, bien que son infinité soit encore une infinité abstraite et enveloppée (2). Sa justice et sa bonté ne sont en lui que des propriétés, des noms, comme les appellent les Juifs, et elles ne deviennent pas des figures particulières (3), bien qu'elles ne constituent pas encore ce contenu qui fait que l'unité du Dieu des chrétiens est l'unité spirituelle. Par conséquent, ce n'est pas dans la conscience de soi que le Dieu des Juifs peut recevoir la détermination d'une existence subjective, puisqu'il est bien plutôt sujet en luimême, et qu'il n'a pas besoin pour le devenir d'un être autre que lui-même où il recevrait cette détermination, ce qui ferait que son existence subjective il ne la trouverait que dans ce dernier (4).

(1) Négatif dans \e même sens qiï excluant, c'est-à-dire qui nie^ qui exclut tout ce qui n'est pas lui.

(2) Ainsi le Dieu des Juifs est bien l'Un^ et l'Un comm% sujet — ce qn'on a appelé le monothéisme juif« En ce sens il s'élève au-dessus de la Triraourti, et on peut dire qu'il contient l'infinité véritable. Mais c'est aussi un sm'el' abstrait et enveloppé en ce quMl n'est pas une trinité,

(3) Besondere Gestaltungen : des figures, des formatious particulières, telles que Vichnou, Siva, Indra, Varuna, Yama, etc.

(4) Ainsi le Dieu des Juifs est sujet, et sujet indépendant qui, pour être dans sa plénitude, n'a pas besoin de la conscience d'un être autre que luimême (de la conscience du brahme), et dont la bonté et la justice ne sont pas des figures particulières et, en quelque sorte, indépendantes de lui, mais des propriétés, des attributs de lui-même, de son unité en tant que sujet absolu. S'il est dans la conscience, et s'il est lui-même conscience, il est cependant, en tant que sujet absolu, au-dessus de celte conscience/ et il en est indépendant en ce sens que relle-ci n'est qu'un moment, qu'uni; sphère subordonnée de la subjectivité absolue. Mais, d'un autre côté, le Dieu

RELIGION DE l'inDE OU DE LA FANTAISIE. 215

Par contre, ce que l'Hindou se dit en et à lui-même a Je suis Brahman nous devons le considérer, quant à sa détermination essentielle, comme identique avec la p^sée vaine, subjective et objective, de la philosophie moderne, avec ce que cette philosophie fait du moi en enseignant, ainsi que nous l'avons souvent rappelé, que nous ne connaissons rien de Dieu (1). £t, en effet, par la raison même que, suivant cette philosophie, le moi ne soutient aucun rapport affirmatif avec Dieu, et que Dieu est pour lui un être inaccessible, un non-être sans contenu, il n'y a pour le moi d'autre être afBrmatif que luimême (2). Et il ne sert de rien de dire : Je reconnais qu'il y a un Dieu au-dessus de moi, hors de moi; Dieu

d'Israël est, lai aussi, un sujet abstrait lorsqu'on le compare au Dieu du cbrisiianisme, car il n'est pas une trinité dans l'unité, une unité trine, ce qui constitue l'unité véritable, l'unité en tant qu'esprit de la triade chrétienne. C'est ainsi que nous entendons ce passage (sur la notion du Dieu des Juife, Toy. plus loin, Religion du sublime). Reste la question de savoir si, tout en admettant que Dieu est le sujet absolu indépendamment de la conscience humaine, cette conscience, c'est-à-dire l'homme et la création^ sont des moments nécessaires de la nature divine, ou, ce qui revient au même, si Dieu serait le sujet absolu, l'absolu, sans ces moments. Cette question n'est pas ici touchée. Mais si l'on admet, comme l'admet Hegel, la nécessité et l'éternité de la création, la réponse à cette question n'est pas douteuse. Ainsi Dieu est le sujet absolu comme esprit absolu, ou comme pensée qui domine la conscience, mais dont la conscience est un moment, une sphère nécessaire. (Voy. sur ce point notre Problème de l'absolu^ et prœsert,j I" partie, § IX, Critique de la doctrine de Hartman^.)

(1) Ces considérations sont dirigées tout aussi bien contre le kantisme que contre la doctrine de Jacobi, et contre celle qui est connue sous le nom de philosophie de V éclaircissement (Aufklàrung), ces doctrines s 'accordant sur ce point que la connaissance de la nature divine nous est interdite. Sur le rapport de ces doctrines voyez l'écrit de Hégel, Glauben und Wissen (la croyance et la science).

(2) En effet, si Thomme ne peut rien connaître de la nature divine, il n'y aura aucun rapport affirmatif, aucune communauté de la nature et de pen-

n'en demeure pas moins une représentation vide, dont Tunique détermination, tout ce qu'on sait et qu'on connaît de lui, tout ce qu'il doit être pour moi se réduit simplement à ceci : c'est qu'il est l'être absolument indéterminé et la négation de moi-même (1). Dans le « Je suh Brahma » de l'Hindou, Dieu n'est pas posé, il est vrai, comme une négation de moi, bien au contraire \it). Mais cette détermination en apparence affirmative de Dieu, savoir, quil est, n'est, d'un côté, qu'une abstraction vide de l'être, et, partant, qu'une détermination subjective -r- détermination qui n'existe que dans la conscience de moi-même, et qui, par suite, s'applique aussi à Brahma, — et, de l'autre côté, si elle pouvait avoir une signification objective, elle serait déjà, et sans y ajouter des déterminatioris plus concrètes, comme, par exemple, « Dieu est sujet en et pour soi » , mais en elle-même, quelque chose qu'on connaît de Dieu, une catégorie de Dieu , ce qui dépasse déjà ses limites (3). Ainsi l'être se réduit ici au simple hors de moi, et il ne signifie rieu

sée entre Dieu et l'homme, et il ne restera d'autre être vraiment affirmatif, yraiment positif que moi ou le moi. (Cf. sur ce point, vol. I, édit. française, § II, p. 179, Formes de la conscience religieuse,)

(1) Das Négative meiner: un être indéterminé qui n'a rien de commun avec moi, et qui se pose devant moi comme une simple négation de moi.

(2) Puisqu'il y a identification de celui qui dit « je suis Brahma n avec Brahma.

(S) Le texte dit : Und selbst schon zu viel : et elle-même (cette détermination que Dieu est) serait d^'à trop. Quand on dit que Dieu est, on affirme quelque chose de la natare divine, car si Dieu est, il n'est pas à la façon de la plante, de l'animal, etc., mais d'une façon conforme à sa nature. Par conséquent, en disant que Dieu est on dépasse déjà les limites de cette doctrine qui enseigne que nous pouvons affirmer que Dieu est, mais que nous ne pouvons rien connaître de sa nature.

RELIGION DE l'iNDE OU DE LA FANTAISIE. 217

autre chose que l'être qui est là comme une négation de moi» et comme une négation où, dans le fait, il n'y a de réel que mon moi. Car c'est battre de la paille vide que de croire que la conviction, ou tout au moins la croyance, puisse communiquer une réalité objective à cet être négatif qui est hors ou au-dessus de moi. Ce qu'on a par là c'est simplement Têtre négatif, et Têtre négatif posé par moi. Mais ni cette négation abstraite , ni la qualité, parla même qu'elle est posée par moi, et que c'est moi qui conçois cette négation, et ne la conçois que comme négation, constituent une existence objective (1). Et si l'on n'a pas une existence objective suivant le contenu, on ne saurait l'avoir non plus suivant la forme. Car une forme de l'objet qui n'a point de contenu ne peut être, elle aussi, qu'une forme vide, qu'une simple opinion subjective (2). Autrefois l'être purement négatif on l'appelait dans le monde chrétien diable. — Ainsi de l'être aflirmatif il ne reste rien que le moi avec son opinion subjeo-

(1) Ist eine Objectivitàt : est une objectivité. En effet, un être auquel je ne suis lié par aucun rapport arfirmalir et dont je ne puis rien affirmer si ce n'est qu'il est, on ne sait comment et pourquoi, devant moi comme une négation, et comme une négation indéterminée, cet être ne saurait posséder une existence, une réalité objective, et par suite celte négation est elle-même une négation posée par moi ; car, dans le fait, je ne puis dire de cet être ni qu'il est, ni que c'est un être affirmatif, ni que c'est un être négatir. Par conséquent, si je le conçois comme un être négatif, cette négativité n'a d'autre réalité que celle qu'elle tient de moi.

(2) Ein bloss subjectiv-gemeintes. Lorsque je pense Dieu comme un être purement négatif, indéterminé, inaccessible, et, partant, sans contenu, ma pensée n'est elle aussi qu'une forme vide, c'est-à-dire une forme qui n'est pas la forme réelle, active d'un objet, d'un être réel. Et cette forme vide ne peut être qu'une simple opinion, et une opinion qui n'a pas d'objectivité, ou, comme dit le texte, une opinion purement subjective.

tive. En prenant une attitude sceptique, et à Taide d'une dialectique exclusive, on a mis à néant tout contenu du monde sensible et du monde suprasensible, et on lui a donné vis-à-vis du moi la signification d'un être négatif; et après avoir ainsi annulé toute réalité objective, on n'a laissé d'autre existence positive que cette inanité même, le moi objectif (1) dont on a fait la puissance et l'essence où vont s'absorber toutes choses, où disparaît tout contenu comme n'étant qu'un contenu fini; de telle façon que le moi serait l'être universel, le maître de toute d(^termination, le point central affîrmatif.

Le «y> suis Brahma » de l'Hindou et la soi-disant religion, dont le principe est le moi de la croyance de la réflexion moderne (2), ne diffèrent que suivant un rapport extérieur, en ce que le premier exprime cette conception primitive, simple, suivant laquelle ce qui existe pour la conscience de soi c'est la substantialité pure de sa pensée, de telle façon qu'à côté de celle-ci on laisse aussi subsister un autre contenu dans lequel on reconnaît une vérité objective. Par contre, cette croyance de la réflexion qui nie toute réalité objective de la vérité se

(1) Dos objective ich : c'est-à-dire le moi qui se met à la place de l'objet véritable.

(2) Dos ich des modernen Reflexiofis-Glaubens. Cette remarque peut, plus ou moins, s'appliquer à toutes les doctrines fondées sur la réflexion^ mais elle s'applique d'une façon plus spéciale à la doctrine de Jacobi qui, comme on Ta vu (vol. I, p. 255 et suiv.), est une doctrine -de la réflexion, en ce qu'elle ne s'élève pas au-dessus de la sphère de la pensée réfléchie ou réfléchissante y et, partant, au-dessus de la dualité ; et une doctrine de la croyance^ en ce que dans sa réflûxion elle ne va pas au delà de l'affirmation immédiate, et ici, dans la question dont il s'agit, au delà de Dieu est. Quant aux médiations, c'est-à-dire à la ccnnaissaoce médiate par laquelle on pénètre dans" la nature divine et dans ses rapports avec le siget qui affirme, connaît, elle la rejette.

RELIGION DE l'iNDE OU DK LA FANTAISIE. 219

renferme dans ia solitude du sujet, et n'admet que la vérité de ce dernier. Pour cette réflexion développée, le monde divin, ainsi que tout autre contenu, ne sont qu^un monde et un contenu posés par moi (1).

(1) Ce rapprochement entre la doctrine de la croyance immédiate, et ce moment, ou ce côté de la religion brahmanique pourra paraître, au premier coup d'œil, artificiel, forcé et comme un hors-d'œuvre. Mais il n'en est pas ainsi. Il faut, d'abord, se reporter à Tépoque et aux circonstances au milieu desquelles ces paroles ont été écrites ou prononcées. A cette époque, le combat était surtout engagé en Allemagne entre la philosophie spéculative, et la philosophie de la croyance immédiate et le kantisme qui, négatif et sceptique par un côté, par le côté de la raison théorétiqùe, ne s'élève pas, par l'autre côté, par le côté de la raison pratique, au-dessus de la croyance. H fallait donc montrer le vrai sens de ces doctrines, et plus particulièrement de celle de Jacobi qui, en prenant ia devise de doctrine de ia croyance ^ avait l'air d'être d'accord avec la croyance chrétienne et le contenu de cette croyance. Et le point que Hegel veut mettre en relief en faisant ce rapprochement, c'est que ces doctrines ne sont au fond qu'un subjectivisme arbitraire et vide, qu'elles aboutissent à la doctrine de Vironief du moi immédiat, subjectif et empirique érigé en principe absolu de lajvérité. Ainsi entre le uje suis Brahma » du brahmane, et le a Ùieu est » de la croyance immédiate il n'y apasdedifTérenceréelle, et, s*il y en a une, elle n'est pas à l'avantage de la doctrine de la croyance. En effet, quand le brahmane, se plaçant dans un état de concentration abstraite et vide, prononce le c je suis Brahma », la seule réalité qu'expriment et con* tiennent ces paroles c*est le je suiSy le moi abstrait et vide, et Brahma n'c&t que dans ce moi, et ce moi. De même, si je dis : Dieu est, et si dans ce Dieu fist il n*y a rien de médiat et d'objectif, c'est-à-dire s'il n'y a pas l'être objectif et spécial de la nature divine (et c'est là la position de la connaissance immédiate), la seule réalité, le principe réel et absolu de la proposition, sera le moi subjectif et empirique qui accordera ou n'accordera pas à volonté une réalité objective et propre à l'être divin, et qui lui accordera telle réalité qu'il voudra. Nous disions que, s'il y a différence entre les deux propositions, cette différence n'est pas à l'avantage delà doctrine de la connaissance immédiate. C'est qu'en effet, le c je suis Brahma » est une affirmation qui exprime, suivant les paroles du texte, cette conception première, et, pour ainsi dire, naïve (das erste, unbefangene Erfassen : la conception primitive, irréfléchie, instinctive) qui marque dans la conscience de soi {fur das Selbstbewusstseyn : pour la conscience de soij^ le moment de la pure substance de sa pensée [Die reine Substantialitat seines Denkens)^ c'est-à-dire de la substance abstraite de sa

Ce premier rapport de l'Hindou avec Brahma ne se réalise que dans la prière, et comme il constitue lui-même Texislence de Brahma, le caractère momentané de cette existence est inadéquat au contenu. De là le besoin d'élever cette existence à Tuniversel et de la rendre adéquate à son contenu, c'est-à-dire d'en faire, à l'égal de ce dernier, une existence permanente. Car c'est ce côté momentané, temporaire de cette existence qui apparaît comme constituant son manque le plus immédiat, puisque c'est lui seul qui est en rapport avec cet universel abstrait (1), qui se compare avec lui et qui apparaît comme ne lui étant pas adéquat. Par la suppression de ce côté, l'universel et son existence subjective, le moi abstrait, deviennent adéquats l'un à l'autre, ce dernier devient adéquat au premier (2). Mais élever cette intuition isolée et momenta-

pensée, ou, ce qui revient au même, de sa pensée àTétat abstrait et purement substantiel. En d'autres termes, ce qu'on a ici c'est cet état d'abstraction instinct! r, irréfléchi où se place d*abord la pensée pure, la pensée en tant que pensée abstraite et indéterminée. Et cet état n'exclut pas d*une façon déterminée et explicite tout autre contenu objectif, ou, comme dit le texte, laisse subsister {gelten l&ssty laisse valoir, ou sa yaleur) à côté tout autre contenu, et reconnaît dans ce contenu une vérité objective. Ainsi le je suis Brahma n'exclut pas explicitement Tétre objectif et distinct de .Brahma. Par contre, la croyance de la réflexion, c'est-à-dire la croyance qui n'est plus cet état premier, instinctif et irréfléchi de la pensée, mais l'œuvre de la pensée réfléchissante, exclut explicitement et d'une façon déterminée toute vérité objective^ et n'en reconnaît d'autre que celle de l'être subjectif, du moi vide, ou suivant le texte : Die Einsamkeitdet* Subjectivité t aliein festhàlt und nur sie allein erkennt : elle (cette croyance) maintient {affirme) seulement la solitude de la subjectivité et ne reconnaît qu'elle.

(1) C'est-à-dire Brahma.

(2) C'est-à-dire que In prière, le sacrifice, etc., par là que ce sont des états momentanés, passagers, ne sont pas adéquats a leur objet, Tuniversel, l'absolu, Brahma, de telle sorte que quand le brahme dit : Je suis Brahma, le moi (je suis) et son objet (Brahma) ne sont pas adéquats l'un à l'autre, leur

RKUGION DE l'iNDU OU DE LA FANTAISIE. 221

Déeà une intuition permanente, c'est couper tout passage de ce moment de solitude silencieuse et immobile au présent rempli, aux besoins, aux intérêts, aux affaires de la vie, et se maintenir sans cesse dans cet état d'immobilité et d'abstraction de la conscience. C'est là ce qu'accomplissent des Hindous qui ne sont pas brahmanes, et dont on parlera dans la suite. Ces Hindous passent de longues années d'une façon tout à fait uniforme avec une obstination qui ne se relâche pas un instant; ils passent surtout dix ans dans un état d'inaction complète en renonçant à tous les intérêts, à toutes les occupations de la vie ordinaire, et en obligeant le corps à prendre et à garder des altitudes et des positions contre nature, comme rester toujours assis, marcher ou se tenir debout immobile avec les deux mains qui se joignent au-dessus de la tète, ne jamais se coucher pour dormir, etc.

Le second principe c'est Krichna ou Yichnou, c'està-dire rincarnation de Brahmaen général. I^s Hindous comptent un grand nombre d'incarnations différentes. Ces incarnations sont en général Brahma qui apparaît comme homme. Mais on ne peut dire non plus que ce soit Brahma qui apparaît comme homme, car cette humanisation n'est pas posée comme une simple forme de Brahma (1).

identification n'étant que momentanée. Cette identification serait complète, si Ton supprimait réiément temporaire. C'est ce qu'accomplit le Yogi.

(i) C*est4-dire que Brahma ue devient pas lui-même directement homme, mais qu'il le devient par l'intermédiaire de Vichnou. Ce qui est généralement vrai, bien qu'on cite d»ts incarnations où Brahma se serait incarné luimême dans l'homoDe. C'est ainsi qu'on représente Vyasa, — un Rischi, un personnage mythique peut-être, qui aurait rédigé les Védas, — comme une incarnation de Brahma.

C'est ici que viennent se placer ces vols prodigieux de rimaginatiou poétique où Krichna est aussi Brahma, Vichnou (1). Ces incarnations paraissent être, en partie du moins, comme Un retentissement d'événements historiques, d'exploits de grands conquérants qui ont donné aux sociétés une forme nouvelle, qui sont des êtres divins et qu'on peint comme tels. Les hauts faits de Krichna sont des conquêtes où il y a assez de ce qui n'est nullement divin. La conquête et les amours, ce sont là en général les deux côtés, les événements principaux des incarnations.

Le troisième principe est Siva, Mahadéva, le grand Dieu ou Rudra. Ce principe devrait marquer le retour à Tunité (2j. Ainsi le premier principe est Brahma, Tunitc éloignée, enveloppée en elle-même; le second principe est Vichnou, la manifestation (il faut reconnaître qu'en un sens on a là les moments de Tesprit), la vie sous forme humaine. Pour avoir l'unité qui rentre en elle-même, le troisième principe devrait marquer le retour au premier. Mais ce qu'on a ici c'est précisément un principe qui n'est pas conforme à l'esprit; c'est le devenir en géné-

(1) C'est-à-dire que nou-seulement Brahma est Vichnou, et Vichnou est Krichna, mais qu'adssi l'inverse a lieu, savoir, que Krichna est Vichnou et que Vichnou est Brahina. Hegel veut marquer par la l'indétermination et l'arbitraire qui se glissent dans la conception de la Trimourti.

(2) Le texte dit : Die$8 mûsste die Rûckehr in sich seyn ; littéralement : ceci devrait être le retour sur soi. L'expression retour sur soi est plus exacte que retour à l*unité, car c'es(; précisément ce retour sur soi qui constitue l'unité véritable; tandis que l'expression retour à Vunité ferait croire que l'unité véritable, l'unité réelle et concrète, est hors et indépendamment de ce retour. L'unité qui n'est pas ce retour est l'unité abstraite^ indéterminée, l'unité sans ditrérence, la possibilité de l'unité^ ce n'est pas l'unité concrète, Tacte, l'énergie qui unit et concilie les difTérences.

ral, ou naîlre et passer. On dit : le troisième principe est le changement en général. Cest ainsi que la détermination fondameulale de Siva est, d'une part, la force vitale démesurée, de l'autre, la force vitale de la nature eu général, force brûle, destructive, dévastatrice. Son symbole principal est le bœuf à cause de sa force. Mais le symbole le plus général est le lingam , ce que les Grecs adoraient iX)mme yaXXoç, ce signe qu'on rencontre dans la plupart des temples. L'endroit le plus secret du sanctuaire contient cette représentation (1). Ce sont là les trois déterminations principales. Le tout est représenté par une figure à trois tètes, représentation, elle aussi, symbolique et sans beauté.

Le vrai trois dans sa notion profonde est Tesprit, ce retour de TUn à lui-même, qui n'est pas un pur changement, mais un changement où la différence se trouve réconciliée avec le premier moment, où la dualité est supprimée (2).

Mais dans cette religion qui appartient encore à la nature, ce devenir n'est conçu que comme pur devenir, comme pur changement, et non comme changement de la différence où l'unité se produit elle-même comme

(i) Siva est aus^i représenté le cou entouré de crânes en guise de collier.

(2) Là où il y a réconciliation, position de Tunité, il y a bien un changement, puisqu*il y a mouvement, passage de la dilTérence à l'unité, mais ce n'est pas un pur changcmeut, ou, comme a le texte : Nicht nur die Ver&nderting, il n'v a pas seulement le changement, c'est-à-dire le changement eu général, et, par suite, indéfini, mais ce changement spécial qui aboutit à Tunité, qui est posé par l'unité, où l'unité se pose elle-même comme unité, et qui, par cela même, est la cessation et la fin de tout change^ ment.

principe qui supprime la différence dans l'unité (1). La conscience, Tesprit est, lui aussi, changement du premier moment^de l'unité immédiate. L'autre moment est le jugement, c'est avoir un autre que soi en face de soi (je connais, par exemple) (2), mais cela de telle façon que cet autre que moi est pour moi, et qu'en lui je reviens sur moi-même en moi-même (3).

Ici le troisième principe, au lieu d'être le principe réconciliateur, n'est que la force désordonnée de la génération et de la destruction. Aussi le développement n'est-il qu'un éparpillement (4). C'est là un trait caractéristique et essentiel qui a son fondement dans le point de vue général où Ton est ici placé, savoir, dans le point de vue de la religion de la nature.

(1) Le texte dit : Als Auflieben des Unterschied zur Einheit : comme sup- . pression {suppritner) de la différence dans (et pour) Cuniié : c'est-à-dire que

Tunité s'affirme, se constitue elle-même comme uoitc par ce changement qui supprime la différence.

(2) Ich bin wissend : je suis connaissant ; c'est le moment du jugement de la scission où le sujet connaissant a en face de lui Taulre que Itd-même, . l'objet.

(3) Ainsi on n'a pas dans ce changement non plus un pur changement, un changement indéfini^ mais un cliangemcnt qui s'arrête à Tunité, et est pour l'unité. Car on a le premier moment, l'unité immédiate du sujet et de l'objet, ou la~ possibilité de la connaissance, et le changement de ce moment dans le second où le sujet et l'objet se scindent et se posent l'un en face de l'autre, ce qui constitue le jugement ou la connaissance finie, et enfin on a le changement de ce second moment dans le troisième qui est le moment de la connaissance infinie, de la pensée spéculative, de l'unité.

(4) Le texte dit : Die Eniwickelung gehi also nur ans in ein wiides Herumwerfen in dem Aussersichseyn : ainsi le développement (qui a lieu ici) riest qu'un jeter çà et là sans règle (n'est qu'une dispersion, qu'un éparpillement de l'unité) dans l'extériorité, dans une multiplicité indéfinie d'êtres divins; car par là même qu'il n'y a pas d'unité véritable dans la Trimourti, la fantaisie a libre carrière, et peut se forger des divinités à volonté.

RELIGION DK l'iNDB OU DB LA FANTAISIE. 225

Maintenant ces différences sont conçues comme constituant une unité, la Trimourti, laquelle est aussi le prin^ cipe suprême. Mais si, d'un côté, on conçoit ce principe comme Trimourli, de l'autre, on prend aussi chaque personne séparément et dans son isolement, comme si elle était elle-même le tout, la divinité entière (1).

Dans les parties les plus anciennes des Védas il n'est pas question de Yicbnou, et moins encore de Siva, mais seulement de Brahma qui est TUn, le seul Dieu (2).

(1) c'est aiusi qu'il y a des adorateurs de Yicbnou (les Vichnouites), qui rejettent Siva, et^ réciproquement^ des adorateurs de Siva ( Les Sivaites) qui rejettent Vichnou, sans parler d'autres sectes qui adorent d'autres divinités. La secte des Sactas, par exemple, adore exclusivement la déesse Bhavani^ qui est, pour ainsi dire^ un Siva femelle, tandis que la secte des Saïvas adore à la fois Siva et Bbavani, et d'une façon spéciale le Lingam. Yoy. Golebrooke^ Asiat, Rev., VII.

(2) On ignore la formation historique de la Trimourti. Il serait intéressant de recueillir et de suivre dans les Védas mêmes les traces de cette formation, et de déterminer comment, par quelles transformations Yicbnou et Siva sont sortis des divinités védiques. Dans le glossaire ou index qui accompagne les Védas, et qu'on croit avoir été composé contemporainement à la rédaction des Védas par Yyasa, il est dit expressément qu'il n*y a que trois Dieux^ qui sont différemment nommés suivant leur fonction ou activité différente, mais que ces trois Dieux sont ramenés à un seul appelé Mabanatma, la grande âme. Tâme universelle. Dans les lois de Maiiou [Liv. XI, sloca (verset) 265], il est fait allusion à une (riad€\véd(que, mais il n'y est nullement dit quelle est cette triade. Et, d'ailleurs, les lois de Manou sont

'évidemment postérieures aux Védas. Colebrooke a signalé dans les Védas des allusions aux légendes de Rama et de Kricfana, mais il s'en est tenu là et n'a pas poussé plus loin ses recbercbes sur ce point. îi faudrait voir, par exemple^ comment Krichna, qui dans le mythe védique est le nuage chargé tic pluie (le nunge fécondant), et aussi un des Asuras (dieux de la vie) en se combinant avec Varuna qui dans le Rig-Véda est représenté comme le conservateur de l'ordre, le soge qui içouverue et voit toutes les merveilles, etc., s'est transformé en Vicbuou, qui est,- lui aussi, une. des divinités védiques, mais qui n'a pas dans les Védas la signification et la fonction qu'on lui a attribuées à une époque postérieure. Varna, autre divinité védique, est aussi vÉBA. — Philosophie de la religion. ii. — 15

En dehors de ce principe fondamental, il n'y a dans la mythologie indienne que des personnifîcations superficielles, des créations de la fantaisie. Des objets gigantesques de la nature, tels que le Gange, le soleil, THimalaya (qui est spécialement la demeure de Siva) sont identifies avec Brahma lui-même. L'amour, la tromperie, le vol, la ruse, ou bien les forces de la nature dans les plantes et les animaux, de façon à donner à la substance la forme de l'animal, etc., tout cela la fantaisie le représente comme existant librement pour lui-même ; ce qui donne naissance à un nombre infini de dieux, [>ersonni6cations des puissances et des phénomènes particuliers, mais qui sontcependant conçus comme constituant un monde subordonné. A sa tête est Indra, Ut Dieu du ciel visible. Os dieux sont muables et temporaires, et ils sont soumis au Dieu suprême. L*abslraction les absorbe (1). La puissance que l'homme acquiert par celle^i (2) leur fait peur ; et même Visvamitra crée un autre Indra et d'autres dieux (3) .

Ainsi ces puissances particulières, puissances spirituelles et naturelles, qu'on déiCe, sont tantôt des êtres indépendants, et tantôt des êtres qui disparaissent, et

rantccédent de Siva qui, dans les Védas, n'esl qu'une épillièlc de Vnma (épithëte dont on ne sait pas au juste la signiflcalion^ mais qu'on traduit gé-* néralement par so^il coiichant) et qui a fini par le remplacer en l'absorbant. Car Yama est le Dieu de la mort, tandis que Siva est à la fuis le Dieu de la vie et de ta mort, de la génération et de la destruction.

(1) Ils sont absorbés, annulés dans Brahma, dans la substance abstraite et indéterminée, de telle sorte qu'ils n'ont rien de détermine et d*im-> muable.

(2) Par l'abstraction. C'est-à-dire ki puissance que l'homme acquiert on s'identiAaut avec cette abstraction, avec cet être abstrait qui est Brabma.

(3) Voy. plus loin, p. 2àb etsuiT.

RBLIGION DE l'iNDB OU DE LA FANTAISIE. 227

dont la nature consiste à s'absorber dans la substance et à en sortir de nouveau.

C'est ainsi que les Hindous disent : il y a eu et il y aura des nûlliers d'indras. Les incarnations aussi sont considérées comme passagères. Si les puissances particulières reviennent à l'unité substantielle, celle-ci n'en est pas plus pour cela une unité concrète, mais demeure une unité abstraite. Et elle n'est pas non plus une unité concrète, parce que ces puissances émanent d'elle, car ces puissances sont des phénomènes qu'on place comme des êtres indépendants hors d'elle.

Il ne saurait être question d'énumérer ces divinités et d'en déterminer la signification, car ici la fantaisie ne s'attache à aucune pensée déterminée, et, par suite, on ne trouve rien de fixe et d'arrêté dans ses créations. Ces figuresdivines qu'elle crée s'évanouissent de la même façon qu'elles naissent. La fantaisie fait d'un être extérieur et vulgaire une divinité, et celle-ci revient à son origine. Quant aux miracles il ne faut point en parler. Ici tout est miracle, tout est bizarre, et rien n'est déterminé suivant des rapports rationnels. Mais on doit dire aussi qu'un grand nombre de ces créations ont un caractère symbo- ■ lique.

En outre, les Hindous sont partagés en plusieurs sectes, parmi lesquelles celle qui adore Yichnou et celle qui adore Siva sont les plus importantes. Ces sectes se livrent souvent, et surtout pendant les fêtes et les foires, des combats sanglants qui coûtent la vie à des milliers d'hommes.

Maintenant ces différences il faut les entendre de la

façon dont Vichnou le dit de lui-même (1), savoir, qu'il est tout, que Brahma est le sein de la mère où il engendre toutes choses, qu'il est Tactivilé absolue de la forme, qu'il est même Brahma. Ainsi la différence a disparu.

Lorsqu'on fait parler Siva, on lui fait dire qu'il est la totalité absolue, qu'il est le feu de la pierre précieuse, la force dans l'homme, la raison dans Tâme, et qu'il est, lui aussi, Brahma. Ainsi toutes les différences, les deux autres personnes, aussi bien que les autres puissances, les divinités de la nature, les génies, tout vient se fondre dans une seule personne, dans l'une de ces différences.

Par conséquent, la détermination fondamentale de la conscience théorétique est l'unité; c'est cette détermination qu'on appelle Brahm^ Brahma j et par d'autres noms semblables (2). Cette unité présente celle équivoque que Brahma est tantôt l'universel, le tout, et tantôt un être particulier en regard d'un autre être particulier, ce qui fait que, d'un côté, Brahma apparaît comme Têlre créateur, et, de l'autre, comme un êlre subordonné, et qu'il parle même d'un être plus élevé que lui, d'une âme universelle. Cette confusion qu'on rencontredans cette sphère a sa raison dans la nécessité de sa dialectique. On n'ta pas ici l'esprit qui ordonne le tout; ce qui fait que les déterminations ne se produisent jamais suivant la forme de l'esprit, et que, par suile, on a une forme exclusive qui

(1) C'est-à-dire, il faut les entendre comme dos différences indéterminées.

(2) Tels que Pouroucha, Pourouchottoma, Brahmatma, etc.

RELIGION DE l'iNDE OU DR LA FANTAISIE. 229

disparaît et est remplacée par une autre forme également exclusive, et ainsi de suite. La nécessité de la notion appa^ rattparlà comme une déviation, une confusion, comme quelque chose qui n'a pas de point d'appui. Et cette confusion trouve sa raison dans la nature même de la nolion (1).

L'Un apparat! comme déterminé en lui-même, comme i'étre éternellement un et identique à lui-même. Mais comme il doit, en se développant, se particulariser, et que celte parlicularisation ne s'accomplit pas ici conformément à Tesprit, toutes les différences sont appelées, et sont aussi Brabma; elles sont ce qu'est cet Un en luimême, et en prennent le nom. Les dieux particuliers sont ainsi tous Brahma. Un Anglais qui a recherché avec le plus grand soin ce que Ton entend par Brahma dans les différentes représentations qu'on donne de ce Dieu, croit que Brahma est l'épitbète de gloire, parce qu'il ne demeure pas renfermé dans son unité, mais que tout dit de lui qu'il est Brahma. C'est Mill, dans son histoire de rinde^ qui donne cette explication. Il prouve par plusieurs écrits indiens que c'est une épithète de gloire qui

(1) Ainsi Von a dans la Trimourti, d'une part, la nécessité de la notion et de sa dialectique, dont l'unité est une triade, ou Tunité de la différence, et, d'autre part, une triade où il n'y .a pas d'unité véritable, cette unité qui régie et détermine les différences, lesquelles sont ses différences, des différences qu'elle pose elle-même et pour elle-même; en d'autres termes, on n'a pas cette unité qui est l'esprit. Cela fait que ïh nature et la fantaisie se substituent k la nécessité de la notion^ et que cette nécessité disparaît^ ou, suivant l'expression, du texte, apparaît comme une déviation et une confusion (Attweichung und VerwiiTung), c'est-à-dire que, tandis que la triade véritable contient et est la raison absolue, telle qu'elle est conçue dans la Trimourti, elle apparaît comme quelque chose d'arbitraire et d'irrationnel.

230 DEUXIEME PARTIE. — RELIGION DÉTEEMUfÉE.

est employée par les différents dieux, mais qui D'exprimé pas cette notiou de perfection, d'unité que nous y attachons. C'est là une méprise, car Brahmaest, d'une part, rUn,riminuable ; mais comme, d'autre part, il renferme en lui-même le changement, on appelle de son nom la plénitude des formes, qui est aussi et par là sa plénitude. C'est ainsi que Vichnou est appelé le Brahma suprême. L'eau et le soleil sont Brahma. Dans les Yédas, c'est surtout le soleil qu'on exalte, et si Ton prend séparément les prières qu'on lui adresse, on pourrait croire que pour les Hindous des premiers âges Brahma n'était que le soleil, et qu'ainsi ils avaient une religion autre que celle de leurs descendants. L'air, le mouvement de l'atmosphère, la respiration, l'entendement, la féUcité sont également appelés Brahma. Mahadéva se nomme, lui aussi, Brahma, et Siva dit de lui-même : Je suis ce qui est et ce qui n'est pas, je suis toutes choses; j'ai toujours été et je serai toujours; je suis Brahma et aussi Brahm; je suis la cause causatrice, je suis la vérité; je suis le bœuf et tous les êtres vivants ; je suis plus vieux que toutes choses, je suis le passé, le présent et l'avenir ; je suis Rudra, je suis tous les mondes, etc.

Ainsi Brahma est l'Un et aussi chaque être dans son indépendance, et qu'on se représente comme Dieu. Parmi les prières, il y en a une où Brahma dit de lui-même : je suis Brahma, l'âme suprême universelle. Brahma est ainsi Tlln, mais il n'est pas l'Un qui garde son unité de façon à exclure tout ce qui n'est pas lui, il n'est pas ce Dieu unique dont nous parlons, mais c'est un Dieu un d'une unité universelle, de telle façon que tout ce qui a

RELIGION DE l'iNDE OU DE LA FANTAISIE. S31

uoe existence indépendante, et qui est identique avec luimême peut dire : je suis Brahuia (1).

Pour conclure, nous citerons un passage où tous les moments que nous avons jusqu'ici considérés dans leur état de séparation et dans leur moment dialectique (2), sont représentés dans leur union.

Le colonel Dow a traduit du persan une histoire de l'Inde, en raccompagnant d'une dissertation où il donne une traduction de passages tirés des Védas, et entre autres une description de la création du monde.

« Brima existait de toute éternité sous forme d'une étendue incommensurable, lorsqu'il lui ayant plu de créer le monde, il dit: Lève-toi, Brima! Ainsi le désir, l'appétit est le premier-né. C'est ce que Brima se dit à lui* même. Alors un esprit de feu avec quatre tètes et quatre mains sortit soudain de son nombril. Brima regarda autour

(i) Suivant Mill (le père de J. Stuart MUl), {Hùtory of Britùh India, voL ]), Brabina, ainsi que l*Un, ne serait qu'un yague prédicat exprimant la louange, la gloire; qu'un titre qui, pour ainsi dire, n'a pas de signiAcation déterminée. La raison sur laquelle il se fonde, c'est que le» Hindous ne se sont pas élevés à la notion de l'unité de Dieu, ce qui eat prouvé par la monstrueuse inconséquence d'avoir brisé l'unité de Dieu^ d'abord^ en trois dieuz^et ensuite en un nombre sans fin de divinités. La méprise ou l'erreur (fiâfetôcAun^) de Mill consiste dans la façon dont il conçoit l'unité de Dieu. 11 est exact de dire que les Hindous ne se sont pas élevés à la vraie conception de l'unité de Dieu. Mais il s'agit de savoir quelle est cette unité, si c'est l'unité abstraite et indéterminée, comme Mill semble l'entendre, ou l'unité concrète et déterminée, l'unité qui est l'unité des différences. En ce cas, l'unité des Hindous, quelque imparfaite qu'en soit la conception, vaut mieux que l'unité abstraite et vide. Du reste, la doctrine du Yoga et du Nirvana montre que Brahma et l'Un n'ont pas dans la pensée des Hindous cette signification superficielle que Mill leur attribue.

(2) Le moment dialectique est le moment de la différence, mais de la différence dans Tuniié.

de lui et ne vit que son image incommeosurable. Il voyagea mille ans pour reconnaître, entendre son étendue. Ce feu est Brima lui-môme, et c'est seulement comme incommensurable que Brima est objet à lui-même. Après avoir voyagé mille ans, Brima connut tout aussi peu qu'avant son étendue. Frappé d'étonnenient, il renonça à voyager, et se prit à considérer ce qu'il avait vu. Le Tout- Puissant, un être différent de Brima, lui dit : Va, Brima, et crée le monde; lu ne peux te comprendre loi-même, fais quelque chose de compréhensible. Comment puis-jc créer le monde? lui demanda Brima. A quoi le Tout- Puissant répondit : Demande-le-moi, et le pouvoir le sera accordé. Alors le feu sortit de Brima, qui ayant perçu l'idée de tous les êtres qui flottaient devant ses yeux : Fais, dit-il, que toutes les choses que je vois deviennent des choses réelles. Mais comment pourraije les conserver et faire qu'elles ne périssent point? Alors un esprit d'une couleur bleue sortit de sa bouche. Cet esprit est aussi lui-même, c'est Vichnou-Krichna, le principe conservateur auquel il ordonna de créer le^ êtres vivants et le règne végétal pour conserver ces derniers. L'homme manquait encore, et Brima ordonna à Vichnou de créer l'homme. Vichnou créa l'homme, mais les hommes qu'il fit étaient des idiots avec de gros ventres, ignorants comme les animaux des champs, sans passions et sans vouloir, et n'ayant que des appétits grossiers. Brima eu fut indigné, et les fit périr. Et il créa lui-même avec son souffle quatre personnes auxquelles il ordonna de gouverner les choses créées. Mais elles refusèrent, et ne voulurent rien faire qu'adorer Dieu, parce que,

disaient-elles, il n'y avait rien en elles des qualités variables et passagères, rien de la nature de Têlre périssable. Cette fois Brima se courrouça, et son courroux prit la forme d'un esprit sombre qui, sortant d entre ses yeux, alla se placer devant lui humblement, à genoux et les bras croisés, et en pleurant, lui demanda : Qui suis-je? Et quelle sera ma demeure? ïu seras Rudra, lui répondit Brima, et ta demeure sera la nature entière; va, et fais des hommes. Et il fit des hommes, mais des hommes plus féroces que le tigre, car ils ne possédaient que la faculté destructive; et ils s'entre-tuèrenf, leur seule passion étant la colère. » Ainsi nous voyons les trois dieux agir chacun séparément, et par suite leurs créations sont des créations exclusives, sans vérité. Mais Brima, Vichnou et Rudra finissent par réunir leur puissance, et c'est ainsi que les hommes, et dix hommes sont créés (1).

c. — Culte»

Au caractère du monde divin correspond la religion subjective. C'est la conscience de soi qui se saisit ellemême dans son rapport avec son monde divin (2).

(1) Nous croyons qu'en citant ce fragment, Hegel n'a pas youIu seulement montrer comment on représente dans les cosmogonies indiennes la création et la formation de la Trimourti^ mais donner en même temps un exemple qui confirme ce qu'il dit plus haut de ces cosmogonies, savoir, qu'elles sont toutes plus ou moins bizarres.

(2) C'est-à-dire tel Tobjet, tel le sujet. Tel est le monde divin (l'objet), telle est la conscience de soi dans son rapport avec ce monde ; car ici, dans U religion et, d'une façon spéciale, dans le culte, la conscience de soi ne se saisit, ne s'entend elle-même, n'est conscience d'elle-même que dans ce rapport. — L'expression die subjective Religion que nous avons traduit littéralement par religion subjective doit être ici entendue dans le sens de

Comme, d'une part, dansce monde Fidée s'est développée en posant ses déterminations fondamentales (1), mais que, de l'autre, ces déterminations demeurent extérieures Tune à l'autre, et comme le monde empirique aussi demeure à l'égard de ces déterminations, et à l'égard de lui-même un monde extérieur et irrationnel (â), et, parlant, livré à l'arbitraire de l'imagisation, il suit que la conscience qui s est développée dans toutes les directions ïïQ parvient pas non plus à saisir la vraie subjectivité (3). Dans celte sphère, se place au sommet l'égalité pure de la pensée, qui est en même temps déterminée comme puissance en elle-même, comme puissance créatrice (4). Mais ce n'est là qu'un principe fondamental purement tbéorétique ; c'est toujours la substantialilé , une substantialité d'où émanent, il est vrai, et où sont virtuellement conservées toutes choses , mais hors de laquelle aussi se développe dans son indépendance tout contenu qui, par suite, n'est pas un contenu que celte unité façonne suivant son existence et ses rapports déter-

religion du svjetj ou du côté subjectif de U religion par opposition à son côté objectif, — deux côtés qui dans leur union constituent précisément la religion.

(1) Les déterminations de laTrimourti.

(2) Vnverstûndig : un monde qui n'est pas intelligible, qui n'est pas suivant l'entendement, ses catégories, et leurs rapports.

(3) Ou, si l*on veut, la vraie unité, cette unité concrète qui est le sujet absolu et qui fait défaut dans laTrimourti. Comment et dans quel sens riinité est subjectivité, et, réciproquement, la subjectivité est l'unité^ c'est ce qu'on entendra mieux en avançant, et par la comparaison des différentes religions.

(à) Schôpferische Macht, Hegel veut dire, ainsi que cela résulte du contexte, qu'on attribue à Brahma la puissance créatrice, mais qu'objectif ement, en lut^mème, et dans le fait, Brahma n'est pas l'être créateur véritable.

minés (1), et qui en fasse ainsi un contenu objectif et universel.

La pensée purement théorétique, formelle, reçoit le contenu tel qu'il apparaît comme accidentellement déterminé (2); elle peut bien se placer dans une position abstraite vis-à-vis de lui (3), mais elle ne saurait Télever à un rapport systématique, et, par suite, y établir une connexion rationnelle (4). Par conséquent, ici la pensée n'a pas en général une signification pratique, c'est-àdire les déterminations de l'activité et de la volonté ne sont pas suivant la détermination universelle, et la forme se développe bien virtuellement suivant la notion, mais cette détermination lui fait défaut, savoir, d'être posée par la notion, et d'être maintenue dans son unité (5).

(i) Suivant l'existence et les rapports déterminés de ce conteou, ce qui fait que ce contenu n'est qu'un ensemble de déterminations arbitraires et accidenteUes.

(2) La pensée théorétique comme telle n'est pas la pensée absolue, l'idée, l'esprit absolu. Elle n*est donc relativement à cet esprit qu'une pensée formelle. Par conséquent, le contenu n*est pas un contenu qu'elle pose elle-même, mais un contenu qui lui est donné, qu'elle reçoit du dehors et qui apparaît comme venant s'ajouter accidentellement à elle.

(3) Le texte dit: Es kann wohl von ihm absirahiren lelle peut bien abstraire de lui, C'est-i-dire, elle peut bien par l'abstraction le supprimer ; car le propre de la pensée formelle (qu'on peut aussi appeler subjective, ou pensée suivant l'entendement abstrait), c'est de supprimer par l'abstraction le contenu, et de se mutiler, de s'annuler ainsi elle-même.

(â) Ce qui est autre chose qu'abstraire et supprimer.

(5) C'est-à-dire qu'on n'a pas ici l'idée comme unité de la théorie et de la pratique, de l'intelligence et de la volonté. On se représente, il est vrai^ la pensée pure et abstraite, Brahma comme puissance créatrice, mais Brabma et la création (Vicbnou et Siva qui représentent le cdté de l'être créé) demeurent extérieurs l'un à l'autre, et indépendants l'un de l'antre, ou, si on les unit, on ne les unit que d'une façon accidentelle et arbitraire. Ainsi l'on a un tout sans unité véritable, et, par suite, un tout qui ne se développe

Par conséquent, raclivilé de la volonté n'atteint pas à la liberté de la volonté; elle n atteint pas à un contenu déterminé par l'unité de la notion et, partant, à un contenu rationnel, objectif, légitime (4). Ilsuit que cette unité demeure une puissance séparée de Texistence, une puissance qui n'est qu'en soi, la pure substance, Brahma, qui a, pour ainsi dire, livré la réalité à la contingence, à l'arbitraire, au caprice.

pas suivant la raison, mais suivant l'imag^ination, — un tout où l'activité et la volonté ne sont pas l'activKé et la volonté suivant la pensée et la dé'ermination universelle de la pensée, et où, à son tour, et par cela même, la pensée ne devient pas pensîée pratique, mais demeure une pensée abstraite, formelle et indéterminée ; en d'autres termes, un tout où l'on n'a pas l'accord, l'unité de la théorie et de la pratique, et, par suite, l'unité absolue, ce qui revieut à dire qu'il n'y a pas de développement véritable. La forme 8* y développe bien suivant la notion, eu ce qu'on y a les trois moments de la forme absolue, mais elle s'y développe suivant la notion seulement virtuellement, ou, comme dit le texte, en soi, et non en et pour soi; car ù on y a les trois moments de la forme de la notion, ou de l'idée, ces trois moments n'y sont pas ramenés à l'unité, de telle façon qu'on n'y a pas non plus la forme dans son unité. Par conséquent, la seule unité qu'on a dans la Trimourti c'est Bratama, o'est-i-dire l'unité abstraite, la substance, la pensée abstraite, enveloppée, indéterminée.

(1) La notion ou l'idée (c'est-à-dire la notion concrète, développée) est l'unité de la pensée tbéorétique et de la pensée pratique, ou volonté, ou, comme on dit, est la pensée réalisée. La notion delà plante, par exemple^ est cette unité, c'est-à-dire elle est à la fois la pensée tbéorétique de la plante, et le principe actif, la volonté de sa réalisotion. Si l'on scinde ces deux moments, on aura, d'un côté, une pensée abstraite et formelle, une possibilité qui ne se réalise pas, et, de l'autre, une volonté qui ne réalise, et ne se réalise pas suivant la tbéorie, ou, si l'on veut, suivant Tentendement. On pourra donc dire de cette volonté qu'elle n'atteint pas à sa liberté (car la volonté n'est vraiment libre que dans son accord avec Tintellipence, que comme volonté intelligente), et que son contenu (ce qu'elle produit, réalise) n'est pas un contenu rationnel, objectif (ce mot doit être ici entendu dans le sens de vérité, de réalité objective, d'une vérité et d'une réalité qui possèdent une nature propre et permanente) et légitime {rechtmâsnger- conforme à la loi).

RKL1610N DE L INDE OU DE hk FANTAISIE. 237

Le culte esl le rapport de la conscience de soi, d'abord avec Brabma, mais ensuite avec le resle du monde divin qui est hors de lui.

I. Pour ce qui concerne le premier rapport, le rapport avec Brahma, il offre cela de remarquable et de spécial qu'il constitue une spbère fermée, isolée de tout ce qui remplit la vie, de la vie concrète, relijçieuse et temporelle.

l'Brabm est pensée (i), Thomme est l'être pensant, par conséquent, Brabm existe essentiellement dans la conscience de soi bumaine (2). Mais Tbomme est ici déterminé, surtout comme être pensant, ou bien encore, ici la pensée comme telle, et, d'abord, comme pure théorie, a une existence générale, parce que c'est la pensée comme telle elle-même qui est déterminée comme puissance en elle-même, et que, par suite, elle contient la forme en général, c'est-à-dire abstraite, ou, si l'on veut, la déterminalion de rexislence en général (3).

(1) Comme il s'agit ici de ia pensée en générni, de la pensée abstraite, Hegel emploie le neutre. Et nous conserverons la forme du lexte.

(2) Car par cela même que Brabm est pensée et que l'homme est l'être pensant {esi pensant, ùt denkend), Drahm existe (a une existence, dit le texte) nécessairement dans la conscience de soi bumaine, de telle façon qu'ici, dans ce rapport, avoir conscience de soi et avoir conscience de Bràhm c'est une seule et même chose. On notera que Hegel ne dit pas : Brabm est la pensée, mais pensée, voulant signiflcr par là qu'il n'est pas la vraie pensée, mais lafensée abstraite et indéterminée. Et c'est là, comme on va le voir, le point que Hegel veut mettre en lumière.

(3) C'est-à-dire que si nous considérons ce rapport du côté de l'homme, nous verrons que l'homme est spécialement déterminé comme être pensant, ou comme pensant, suivant l'expression du texte, de sorte que nous pouvons dire : l*homme existe comme être pensant, ou comme pensée. Si nous le considérons du côte de la pensée, nous aurons la pensée comme pure théorie, comme pensée purement contemplative, laquelle pensée est aussi la

L'homme en fçénéral n'est pas seulement un être pensant, mais il est ici pensée en lui-ntême, il a conscience de lui-même en tant que pure pensée. Et c'est là ce que nous entendions en disant qu'ici la pensée comuie telle arrive à l'existence, que l'homme a ici en lui-même la représentation de la pensée (1). Ou bien^ l'homme est pensée pour lui-même, car la pensée est en elle-même la puissance, et la puissance est précisément celte négativité infinie, cette négativité qui est en rapport avec ellemême, l'être pour soi. Mais l'être pour soi enveloppé dans Tuniversalité de la pensée et éle\é à la libre égalité avec lui-même ne peut être que Tâme d'un être vivant; ce ne peut être que la conscience de soi dont la puissance n^est pas emprisonnée dans l'individualité du désir (2j, mais se sait comme conscience identique dans son universalité (3) . et qui, par suite, se sait aussi comme se pensant elle-même, comme se représentant en ellemême, comme Brahni (4).

puissance en elle-même (Brahro, la pensée, la substance enveloppée en ellemême est la puissance), et tout ce qu'on pourra dire de cette pensée c'est qu'elle existe. Et celte existence en général, c'est-à-dire abstraite et indéterminée, c'est sa forme. Ainsi, de quelque façon que nous considérions ce rapport, nous arrivons a l'indétermination, à la pensée abstraite et vide.

(1) Ce qui conslilue Texistence de la peusée.

(2) Einzelheit dcr Begierde; en ce sens que le désir est chose individuelle, passagère, finie.

(3) Sondern das sich in seiner AUgemeinheit wissende Selbst des Bewusst^ seyns : Mais [qui {Vâme) est] Pétre identique (le Selhst) de la conscience qui ie sait, se perçoit (non comme emprisonnée, engagée — befangene — dansTindividualilé du désir, m:iis) dans son universuiifé.

(4) C'est-à-dire que cet être identique de la conscience qui se perçoit dans son universalité se perçoit comme pensée universelle, et partant non comme pensant autre chose qu'elle-même, mais comme se pensant elle-même, et comme se représentant en elle-même {in sirh vorstellend^ ayant des repré*

RBLI6I0N DE l'iNDB OU DB LA FANTAISIE. 239

Ou bien encore, si nous partons de cette détermination que Brahm est l'essence en tant qu'unité abstraite, en tant que concentration en soi-même, nous verrons que même dans cette absorption en lui-même (1), Brahm a son existence dans le sujet fini, dans l'esprit particulier. Le propre de l'idée de la vérité c'est Tuniversel, Tunité substantielle et l'égalité avec soi-même, de telle façon cependant que l'unité ne soit pas une unité indéterminée, une unité purement substanlieile (2), mais une unité déterminée, et déterminée en elle-même. Or Brahm a ladélerminabilité hors de lui. Par conséquent, sa plus haute déterminabilité, c'est-à-dire le savoir, la conscience de son existence réelle, cette subjectivité de l'unité, ne peut être que la conscience subjective comme telle (3).

Ce rapport on ne doit pas l'appeler culte, car ce n'est pas un rapport avec la substance pensante en tant qu'êlre objectif (4), mais il est conçu (5) comme une détermination immédiate de ma subjectivité, comme moi lui-mêm(3. Dans le fait, cotte pensée pure c'est moi, et son exprès-

sentations en eUe-méme)y en d'autres termes, elle se perçoit comme Brahm ; car Brahm est cette peusce univei selle abstraite qui « son existence dans l'être identique de lu conscience, ou dans le moi, comme il est dit ci-dessous. Le « je suis Brahma » est Texpression de celte conscience de soi et de cette pensée.

(1) Vertiefung in sich, l'acte par lequel on plonge^ on descend dans les profondeurs de soi-même.

(2) C'est-à-dire l'unité abstraite de la substance ou la substance en tant que substance abstraite, indéterminée, enveloppée en elle-même.

(3) Et partant la conscience fiuie, le moi en tant que moi.

(4) Ein Gegenstândliches : un objet, un être ayant une existence, une réalité objective, c'est-à-dire propre, distincte, indépendante*

(ô) Gewusst : su»

sion est précisénienl le moi, car le moi comme tel est cette identité abstraite, indéterminée de moi-même en moi. Moi, en tant que moi, je suis simplement la pensée posée comme existence subjective qui se réfléchit sur elle-même, — Têlre pensant. Par conséquent, la réciproque aussi doit être accordée, savoir, que la pensée, en tant qu'elle est cette pensée abstraite, a précisément son existence dans ce sujet qui est le moi. La pensée véritable, au contraire, qui est Dieu, n'est pas celte pensée abstraite, ou cette substance et cette universalité simples, mais la pensée en tant qu'idée concrète, et dans la plénitude absolue de son existence. La pensée qui est simplement la virtualité de ridée est précisément la pensée abstraite, qui ne possède que celte existence finie, l'existence qu'elle reçoit dans la conscience de soi subjective, vis-à-vis de laquelle elle ne se pose pas comme être objectif concret, comme èive en et pour soi. C'est donc avec raison que cette conscience n'en fait pas l'objet de son culte (1).

(1) Ainsi, cette pensée universelle, abstraite, qui est Brahn, existe dans Thomme. 11 faut maintenant voir comment elle y existe. L'homme n*est pas seulement l'être pensant en général^ mais la pensée^ en tant qu'elle existe en lui, est sa pensée, c'est-à-dire la pensée existe pour lui, est pensée pour lui-même, suivant l'expression du texte, c'est-à-dire encore, il se sait comme être pensant, il a conscience de la pensée en tant que sa pensée. Mais \\ pensée est puissance, et ctttc puissance-p» usée ou cette pensée-puissance, telle qu'on doit la penser ici, dans ce rapport, est la négali\ilé infinie, l'être pour soi infini enveloppé en lui-même. Cet être pour soi ne peut être que l'âme, qui ici se trouve placée au-dessus de VindividvalUé du désir dons cette région où elle se «ait comme égale, identique à elle-même^ comme ne pensant qu'elle-même, ou, si l'on veut, comme pensée qui se pense ellemême, comme Bratim, mais comme firabm dans l'homme. C'est ce qu'exprime le je suis Brahma, Que si maintenant, au lieu de concevoir Brahm comme pensée, nous le concevons comme essence, comme la plus haute essence, suivant l'expression usitée, nous arriverons au même résultat. C'est

Tout Hindou est momentanéaient Brahma lui-même. Brabma est cette unité, cette abstraction de la pensée, et rhomme qui se place dans cette abstraction, qui se renferme en lui-même, est Brabma. On n'adore pas Brabma lui-même. Ce Dieu qui est l'unité (1) n'a point de temple, point de culte, point de prière. Un Anglais qui a écrit un traité sur l'idolâtrie de Tlnde se livre à cet égard à plusieurs réflexions, et dit : a Lorsque nous demandons à un Hindou s'il adore des idoles, il répond sans la moindre hésitation : Oui, j'adore des idoles.Mais si Ton demande à un Hindou, lettré ou illettré, s'il adore la plus haute essence, Paramesvara, s'il la prie, lui fait des offrandes, il répond : Jamais. Si on lui demande ensuite : Que signifie cette méditation silencieuse, cette adoration immobile qu'on leur prescrit et qu'ils pratiquent, il répondra : Lorsque je prie, que je m'assieds, que j 'enque Brahm n'est en lui-même qu'une abstraction, et qu'il n'a d'existence réelle que dans la conscience unie, dans le snû^t^ l^ ™oi fini, lequel, de son côté, n'est, lui aussi, qu'une abstraiHton vide^ par la raison même que Brahm n'est pas en lui comme un être, un principe qui a une réalité propre et objective, de telle sorte que lorsque l'Hindou (le brahmine ou le Yogi) dit : Je suis Brahma^ je suis né maitrc des mondes et de toutes les créatures (lois (le Manou)^ c'est l'om, om^ om vide qu'il prononce relativement tout aussi bien à lui-même qu'à Bruhma. C'est que Brahma a la détemiinabilité hors dehd, <i>t Uégel, c'est-à-dire il n'a pas la déterminabilité en lui-même, ne se détermine pas lui-même, et ne se déterminant pas lui-même par son mouvement, par sii nécessité propre et intrinsèque, il demeure un être abstrait, ou bien les déterminations qu'il reçoit, il les reçoit accidentellement du dehors. Gela Tait qu'ici, dans le cultf , il n'y a pas cette objectivité, cet être objectif, réel l'I indépendant où le moi puisse s'élever au-dessus de lui-même, abdiquer ^ fiiiiié, sa conscience finie dans le sentiment et la pensée de l'être infini et (le sa participation à la nature de cet être, ce qui revient à dire qu'il n'y a pas de culte véritable.

(1) Det* Eine G oit : le Dieu un — un, d'une unité abstraite.

VÉRA. — Philosophie de la religion. ii. — 16

tre-croise les jambes, que je joins les mains, que je regarde le ciel et que je recueille mon esprit et mes pensées sans parler, je me dis à moi-même : Je suis Brahma, la plus haute essence (1). »

â"" Gomme dans ce premier rapport ne se trouve posé qu'un moment de la prière, de l'adoration universelle, de telle façon que Brahm n'est que momentanément dans son existence, et comme celle existence est ainsi inadéquate a un tel contenu et à son universalité, le besoin se produit de donner à celle existence la même signification universelle que le contenu. Le moi abstractivement comme tel est l'universel. Seulement cet universel n'est lui-même qu'un moment dans cette existent abstraite (2). 11 faut, par conséquent, rendre cet être

(1) Ce mèoie passage e^t cité, mais d'uae façon plus complète, par Hé^el dans soQ écrit sur le Bhagavad-Gita. Nous croyons devoir le reproduire en enlicr^ tel qu'il se trouve dans cet écrit, parce que la pensée que Uégeï veut mettre ici en relief 7 est mieux et plus complètement exprimée, c Si Ton demande i un Hindou : Adorez-vous par un culte la plus haute essence (Brahma)? Lui adressez- vous des prières? Lui faites-vous des offrandes t II répondra immédiatement : Non, jamais. Vous l'adorez donc en esprit, ce qui est le culte le plus pur et aussi le plus praticable, ne demaudiint que peu ou point de formes et de cérémonies? Non. L,e glorifiez- vous? Non. Méditezvous sur ses attributs et ses perfections? Non. Que signifie alors cette méditation silencieuse si célèbre? La réponse sera : Lorsque je m'assieds, les jambes entre-croisées, les mains jointes et tournées en haut, et les yeux fermés, dans une attitude d'adoration et dans le repos de l'esprit, de la pensée, de la langue et des lèvres, je me dis intérieurement : Je suis Brahma. Nous n'avons pas la conscience d'être Brahma par la Maja (car la Majn est la Prakriti, In nature^ la dualiii, nilusion). Il est défendu d'adorer la plus haute essence, de lui adresser des prières et de lui faire des offrandes, parce que ce serait là un culte que nous nous adresserions à nous-mêmes. Ce sont seulement ses émanations que nous pouvons adorer et prier. »

(*i) Nurein Moment in der Existenz der Abstraction ist : n'*est (ce moi, cet universel) n'est qu'un moment dans f existence de Vabstraetion. Vabstrac-

RELIGION DE l'iNDE OU DE LA FANTAISIE. 243

abstrait, ce moi adéquat au contenu. Celle élévation s'accomplit en brisant tout passage de ce moment de solitude silencieuse à la vie, au présent concret, à la conscience de soi concrète. Ainsi tout lien entre la vie réelle et concrète, la vie et ses rapports multiples, et TUn doit être brisé. Qu'il s'agisse de la vie de la nature ou de la vie de l'esprit, de la famille, de l'État, de l'art, de la religion, tout doit aller se dissoudre dans la pure négativité, dans l'anéantissement abstrait de soi-même.

Le point culminant qu'on atteint par là dans le culte est cette union avec Dieu qui consiste dans la solitude et dans l'anéantissement de la conscience de soi-même. Il n'y a pas là une délivrance et une réconciliation affirmative, mais un état purement négatif et abstrait. C'est un état absolument vide, où toute conscience, tout vouloir, toute passion, tout besoin est effacé. Suivant cette conception indienne, l'homme, aussi longtemps qu'il demeure renfermé dans sa conscience propre, est éloigné de Dieu (1). Mais la liberté de l'homme consiste précisément à demeurer en lui-même en se mouvant, non dans le vide, mais dans le savoir, dans le vouloir et dans l'action. Pour l'Hindou, au contraire, la fin suprême c est le sommeil, ranéantissemenl complet de la conscience; et on appelle

tion est Brahma, et V existence de P abstraction est Texistence de Brahma dans rbomme, dans lemoi,dan8leye«u»Bra/{ma. Le moi, en tant que simple moi, ou, comme a le texte, abstractivement comme tel, est Tuniversel. Mais ici il n'est que Tuniversel momentané, c'est-à-dire l'universel qui n'existe que lorsque l'Hindou se dit & lui-même : Je suis Brnhma, 11 n'est donc pas adé* quat à son contenu, quelque abstrait, d'ailleurs, que soit ce contenu. Car, ce contenu, ou cet objet, Brabma, n'est pas un objet universel momentané, mais permanent.

(1) Ist dos UngÔttliche.

Yogi celui qui meurt au monde en se plaçant dans cet élat d'abstraction vide.

Des Hindous qui u'appartiennent pas à la classe des brahmes motlenl en pratique celte couceplion. Ils s*abs* tiennent de toul nmuvement, ils Font taire tout penchant, tout désir, tout intérêt. Muets et dans un état d*hébélnde, ils se tiennent immobiles, les yeux tournés vers le soleil ou fermés. Et dans cet état ils sont vénérés et nourris par d'autres. Il en est qui passent ainsi la vie entière, il en est d'autres qui y passent vingt, trente ans. On raconte d'un Hindou qu'il avait voyagé pendant dix ans sans jamais se coucher, et en dormant debout, que les dix années suivantes il les avait passées en tenant sea mains au-dessus de sa tète, qu'il avait trouvé bon ensuite de se laisser balancer pendant trois heures trois quarts au-dessus d^un feu, et enfin de se laisser enterrer pendant le même temps. Il avait atteint par là à la plus haute perfection. Et c est de là que vient chez les Hindous l'opinion que celui qui, ayant réalisé cet élat d'immobilité et d'anéantissement do toute vie extérieure, s'est absorbé dans la contemplation intérieure, que celui-là existe d'une façon permanente comme Brahm (4).

(1) La doctrine du Yoga a son fondement dans les Védas, et elle n'en est qu'une conséquence, qu'une application outrée par le côté pratique, c'està-dire par les pratiques, les exercices et les austérités bizarres auxquels se soumettent les Yogi pour atteindre la perfccUon. La lin suprême que marque à l'homme l'enseignement mystique des Védas c'est son union, son identification avec Dieu Toute activité, tout désir, toute connaissance ne doit avoir d'autre objet final que ce retour de Thomme à Dieu. L'homme qui a atteint cet état de perfection est Dieu lui-même. 11 peut se dire à lui-même : je suis l'être créateur, Tàme universelle, Brahma. Il n*a

REUGION DB: l'iNDB OU DB LA FANTAISIE. 245

Il y a dans le Ramayana uii épisode qui nous place tout à fait à ce point de vue (1). On y raconte la vie de Visvaniilra, le compagnon de Rama, une incarnation de Vichnou. Visvamitra était un puissant roi, qui connaissant la force merveilleuse de la vache (dans Tlude, la vache est vénérée comme puissance fécondante de la terre) (2), en demanda une au brahmine Vasichtha (3). Celui-ci la lui ayant refusée, le roi s'en empara parla force. Mais la vache s'enfuit et retourna chez Vasichtha à qui elle flt des reproches pour avoir permis qu'on la prît, le pouvoir d'un Kchatrias (tel était le roi) n'étant pas plus

plus besoin de lire les livres sacrés, et les œuvres, bonnes ou mauvaises, sont chose indifférente pour lui. Dans le fihag^avad-Gita on trouve cette même doc « trine avec des tempéraments, en ce qu'un y accorde aux œuvres une certaine valeur. Mais le point culminant y est aussi l'identification avec le Dieu suprême qui est ici Vichnou-Krlchiia. Maintenant la différence entre le Yogi et le brabmn consiste en ce que celui-ci n'est pas obligé d'entreprendre les exercices, de passer par les épreuves qui doivent conduire le Yogi à cette identification, car il est Dieu, Brahma par naissance; il est deux fois né. lï a bien des devoirs à remplir, et surtout le devoir de lire et de méditer les Védas, mais ces devoirs Tout partie de sa nature divine. Car les Védas sont une révélation de Brahma, ils sont Brahma lui-même; de telle façon que les Védas, le brabme et Brahma sont une seule et même chose. L'autre différence entre le brahme et le Yogi est celle signalée ici par Hegel. Si le brabme est Brahma par naissance, il l'est cependant plutôt Tirtuellemeut qu'en acte ; il ne l'est en acte que lorsqu'on lisant et en méditant les Védas il se dit : Je suis Brahma. Son identification réelle, actuelle avec Brahma n'e^t donc que momentanée. Le Yogi, au contraire, aspire à rendre par ses exercices et ses austérités cette identification, cette absorption entière de luimême dans Brahma un état permanent et final. Le mot lui-même Yoga exprime celte union intime, complète, absolue*

(i) Hegel ne reproduit ici que les traits les plus essentiels de cet épisode, qu'il cite aussi avec plus de détails dans son écrit sur Bhagavad-Gita.

(2) Voy. dans le Big-Véda le mythe de la délivrance des vaches.

(3) Un Richi, un sage antique, un prophète védique, comme l'appelle Max MûUer.

246 DEUXIÈME PARTIE, -« RELIGION DÉTERIflNÉE.

grand que celui d*uQ brahme. Vasichlha chargea alors la vache de rassembler des forces pour combatlre le roi qui, de. son côté, mit sur pied sou armée. Les deux armées eurent plusieurs rencontres où chacune fut, tour à tour, victorieuse et vaincue. Mais enGn Visvamilra succomba après avoir vu ses cent fils abattus par uu vent que Vasichtha a>ail laissé échapper de son nombril.

Dans son désespoir il abandonna au seul fils qui lui restait sa couronne, et se rendit avec son 4ipouse dans l'Himalaya pour y obtenir la protection de Mahadéva (Siva). Là il se soumit aux exercices les plus rudes, ce qui disposa Mahadéva à satisfaire ses désirs (1). Yisvamitra pria Mahadéva de lui accorder la science de Tare bien tendu, ce qui lui fut aussi accordé. Armé de ce pouvoir, Yisvamitra voulut maintenant soumettre Vasichtha, et avec ses flèches il abattit le bois de ce dernier (2). Mais celui-ci saisit son bâton» l'arme de Brahma, et le releva. Tous les dieux furent alors pris d'épouvante, car celte puissance menaçait la ruine du monde entier («}). Ils

(t) Ces exercices consistaient à se tenir debout ens'appuyant sur la pointe des orteils, avec les mains levées, et en se nourrissant d'air, comme le serpent, dit le texte, et cela pendant cent ans.

(2) f<e bois qui était le lieu de ses dévotions.

(3) Ici les rédacteurs de ce livre (Marheinecke et Baur) n^ont exactement rendu ni la pensée du poème, ni, croyons-nous, celle de Hegel. Car dans son écrit sur le Bhagavad-Gita, Hegel, après avoir dit que Visvamitra, pour se venger du brahmine, abat le bois, le théâtre de ses dévotions, de telle façon que ses sages (le brahmine est entouré de sages), les animaux et les oiseaux s'enfuient par milliers, ajoute : « .Mais ses amies (les armes de Visvamitra) devant lesquelles les dieux et les trois mondes sont pris d'épouvante, se brisent, sont comme un rien (wird tu iichanden) devant le simple bâton de Vasichtha », ce qui est plus conforme à la pensée qui a inspiré cet épi-

RIJJJGION DE l'iNDB OU DE LA FANTAISIE. 247

prièreot le brahmine de cesser. Yisvamitra reconnut, lui aussi, celte puissance, et pour l'acquérir, il se décida à entreprendre de plus rudes exercices. Il se retira dans la solitude, et là il passa seul avec son épouse mille ans dans la contemplation (1). Brahma va vers lui, et lui dit : Maintenant je te reconnais comme le premier roi qui possède la sagesse. Mais ^cela ne satisfit point Yisvamitra, qui recommença ses exercices (2). Pendant ce temps, un roi de Tlnde s'était adressé à Yasichtha pour lui exprimer son désir de s'élever au ciel sous sa forme corporelle. Mais comme c'était un Kebatria, sa demande fut rejetée, et comme il insistait avec insolence, Yasichtha le fit descendre dans la classe des Tchandalas. Le roi se rendit alors auprès de Yisvamitra et lui fit la même demande. Yisvamitra prépara un sacrifice auquel il convia les dieux. Mais ceux-ci refusèrent d'assister à un sacrifice qui était offert pour un Tchandala. Alors Yisvamitra usant de sa force éleva le roi au ciel. Sur l'ordre d Indra le roi fut repoussé en has, mais Yisvamitra le nmintint entre le ciel et la terre, puis il créa un autre ciel, d'autres pléiades, un autre Indra et d'autres dieux. Les

sodé et qui a pour objet de montrer, d'une part, le pouvoir tranftcendant» surnaturel du brahmine, et, de l'autre, par quels moyens celui qui n*est pas né bralimine peut acquérir ce pouvoir. Et ici nous saisissons cette occasion pour exprimer de nouveau nos regrets que la mort n'ait pus permis à Hegel de rédiger lui-même tous ses ouvrages, ou de revoir ceux qui ont été rédigés par ses disciples. Et ces regrets, nous avons eu l'occasion de les éprouver bien souvent en étudiant et en traduisant ses livres.

(1) In der Abstraction : dans l'abstraction, c'est-à-dire dans une contemplation abstraite, dans la contemplation de Têtre abstrait, de Brabma.

(2) Dans le poëma, Visvamitra laisse tomber de honte sa tdte, et ràm« remplie d*amertume, s'écrie : Après avoir passé paF de telles épfeuvei n'être qn*un roi sage ! Je me regarde comme un rien t

dieux, remplis d'étonnemeDt, s'adressèrent à Yisvamilra et s'entendirent avec lui sur la place à assigner au roi dans le ciel. Après le laps de mille ans, Yisvamitra eut sa récompense. Brahma le nomma chef des sages, mais ne l'admit pas encore parmi les brahmes. Yisvamitra reprit alors ses exercices. Les dieux s'en alarmèrent, et Indra chercha à éveiller ses passions (le propre du sage accompli et du brahme c'est d'avoir soumis ses passions), et lui envoya une fort jolie jeune fllle (l)avec qui Yisvamitra vécut pendant vingt-cinq ans. Mais au bout de ce temps, triomphant de son amour, il s'éloigna d'elle. C'est en vain que les dieux cherchèrent à exciter sa colère (2), il fallut enfin lui accorder la puissance de Brahma (3). Il faut remarquer qu'ici on n'a pas le repentir d'une faute, que rien de bon ne sort de ces exercices. Ce renoncement n'a pas pour présupposition la conscience de la faule. Ce qu'on a ici ce sont de rudes exercices, des austérités auxquelles on se soumet pour atteindre à l'état de Brahma. Ce n'est pas une expiation qu'on s'impose pour effacer une faute, un péché pour se réconcilier avec les dieux offensés. Cela présuppose un rapport entre l'œuvre de l'homme, entre son être concret et ses actions, d'une part, et l'unité de Dieu, de l'autre, idée

(1) Manaka, qui devint la mère de Sacontala.

(2) Et aussi à le séduire en lui envoyant la belle Upsoura.

(S) Il y a un épisode ou une histoire semblable dans le firahina-Pouranas. ici c'est Kandou qui par ses pénitences devient Brahma. Ainsi le brahme et le Yogi se rencontrent dans ce résultat final, que l'un par nature et l'autre par ses exercices sont en possession de la puissance de Brahma, c'est-i-dire d'une puissance arbitraire et transcendante sur toutes choses. Par ce côté U religion de l'Inde retombe dans la magie.

Religion de l'indb ou de la fantaisie. 249

riche et profonde (1), où rhomme trouve la mesure et la loi de son caractère et de sa conduite, et à laquelle il doit conformer sa volonté et sa vie. Mais le rapport avec Brahma ne contient rien de concret, parce que Brahma n'est lui-même qu'une abstraction de Tânie comme simple substance (2), et que, par suite, toute déterminaiion et tout contenu se trouvent placés hors de lui. Par conséquent, dans le rapport avec Brahma, il ne saurait y avoir un culte, si le culte est un rapport réel qui vivifie et dirige Vhomme concret (3). S'il y avait un tel rapport, c'est dans l'adoration des autres dieux qu'il faudrait le chercher. Mais par là que Brahma est représenté comme un èlre solitaire et enveloppé en lui-même, l'élévation de la conscience individuelle qui, par les austérités qu'on vient d'indiquer, s'efforce de rendre permanent son état d'abstraction, est, elle aussi, bien plutôt l'anéantissement

(1) Eine tnhallwoUe Idée : tme idée pleine de contenu, par opposition à Brahma qui n'e>t qu'une abstraction.

(2) L'expression du texte est : weil er selbst nur die Abslradion der sutstaniiellen Seele ist : parce que lui-même (Brahma) est seulement l'abstraction de ràine substantielle. — Brahma, comme on Ta vu, est aussi l'Ame universelle, ou la grande Ame {Atma, Paratma, Mahanaima). Mais celte conception de l'Ame universelle est une conception abstraite, une abstraction, c'est Tabstractiou de l'Ame substantielle ^ de l'Ame qui n'est que la substance comme telle, c'est-à-dire la substance indéterminée, et, par suite, sans dévoloppement et sans rapport déterminés.

(3) Ein Cultus als ein erfulHes den eoncreten Mensehen abthàtigendes und dirigvrendes Verhûltniss : un culte en tant (qu'il constitue; un rapport rempli (par opposition à un rapport vide), dirigeant et vivifiant Vhomme concret, c'est-^-dire non l'homme qui, comme le Yogi, se place dans cet état d'abstraction et d'anéantissement, mais qui, en s'élevant à cette unité qui est le culte, et en s'y plaçant, s'y élève et s'y place avec sa nature entière, de telle Taçon que le culte ne demeure pas pour lui une abstraction vide, une simple négation de la vie, mais un principe afAnnatif, actif, qui pénètre et façonne l'homme entier.

de toute réalité concrète du sentiment et de toute activité vivante. « Le J^ suis Brahma » , toute vertu et tout vice, tous les dieux, et enfin la Trimourti elle-même, tout va disparaître dans la conscience (1). La conscience concrète de soi-même et du contenu objectif, telle qu'on la îrouve dans la doctrine chrétienne de la pénitence et de la conversion, est ici écartée. Celte conscience n'y est pas déterminée comme conscience négative, pécheresse, ce qui est le trait caractéristique de la vie expiatoire des chrétiens et des moines chrétiens, et de Tidée de la conversion ; mais, d'une part, elle contient , ainsi que nous venons de le marquer, l'objet lui-même regardé, d'ailleurs, comme saint (2), et, d'autre part, on y a précisément le caractère du point de vue religieux que nous considérons ici, savoir, que tous ses moments se trouvent comme jetés Tun hors de l'autre, et que l'unité suprême n'exerce aucune action réelle sur les dispositions intérieures et sur la vie (3).

Lorsque l'absolu est conçu comme être spirituelle-

(t) Dans cette conscience abstraite et vide.

(2) Heitt'ff, saint, objet d'adoration, c'est-à-dire Dralima qui^ quoiqu'on en fasse un objet d'adoration, n'a pas cependant une existence propre et distincte rt se confond avec la conscience de celui qui dit : je suis Brahma.

(3) Und jene hôchste Einheil keinen Reftex in die ErfûUung des Gemûths und Lebens wirft : et cette unité-là ia plus haute (Brahma) ne Jette aucun reflet sur ta plénitude (sur ce qui remplit) du sentiment et de la vie. Comme on peut le voir, Hegel insiste ici sur le vice radical de la religion indienne, savoir, sur l'absence d'unité véritable. Si on considère, en effet, Brahma comme unité, on n'a qu'une unité abstraite, renfermée en elle-même, qui ne se communiquant pas, précisément parce qu'elle n'est qu'une abstraction, ne saurait exercer une action réelle sur l'homme. Que si l'on considère les trois dÎTÎnités de la Trimourti dans leur ensemble, on n'y trouvera pat noa plus d' unité, mais une juxtaposition extérieure, et en quelque sorte accidentelle de

Oient libre, comme être concret en lui-même (1), la conscience de soi n'est conscience essentiellement religieuse (2) qu'autant que son mouvement est un mouve* ment concret, et que ses représentations et ses dispositions intérieures ont un contenu. Mais, si Tabsolu est Tèlre abstrait et inaccessible (3), ou bien simplement la plus haute essence, la conscience de soi aussi, par là même qu'elle pense par nature, sera bonne par nature, sera par nature ce qu'elle doit être (4).

trois Dieux dont chacun garde son indépendance, et est, à son tour, le Dieu snprdoie. C'est ainsi que dans le Bbagavad-Gita le Dieu suprême est Vichnou, tandis que dans l'Oupnekal (IX) le Dieu suprême est Si va. (Voy. plus haut, p. 227-228.)

(1) AU das GeisUg-freie, Concrète m sich : c'est-à-dire lorsqu'on conçoit l'absolu non comme un être abstrait, mais comme esprit, et comme spiri* tuellement libre, ou, si l'on Teut, comme libre suivant la nature de l'esprit, et parlant comme un être concret, et concret en lui-même, par sa nature et ta réalité intrinsèque.

(2) So isl iiaê Seibsibewusstseyn nur als Wesentliehes im religiôsen Bevm^sUeyn : ainsi ia comdence de soi est seuiement comme chose essentielle (c'est-à-dire dans son essentialilé, dans et avec sa nature, son contenu essentiel) dans la conscience religieuse. Il y a, en effet, cette sphère déterminée et spécifique de la conscience qui consUtue la conscience religieuse, en tant que la religion en fiait l'objet et le contenu. Or quand je me place dans cette sphère, je m'y place comme conscience de moi-même, ou, ce qui est le même, avec la conscience de moi-même, mais je m'y place aussi d'bne façon spéciale, de cette façon spéciale qui fait que je suis dans la religion, et que je ne suis pas dans la famille, dans l'État, dans la sphère des intérêts mondains, etc., c'est-à-dire je m'y place avec cette partie de moi-même qui constitue ce qu'il y a de plus élevé, d'essentiel, d'infini, en moi.

(3) Das Abstraction des Jenseits': r abstrait^ f abstraction du au'delà : c'est-à-dire de cet être abstrait, de ce produit abstrait de la pensée abstraite qu'on place par delà l'intelligence et le monde.

(à) Pour entendre ce passage, il faut se rendre compte de la nature de cette unité ou de ce rapport qui constitue la religion, et dans la religion le ' culte. Si noua concevons c*e rapport, c'est-à dire la religion, comme un rapport extérieur et accidentel, de telle sorte que l'homme, la raison et l'univers pourraient exister sans lui, en ce cas, et ce passage, et la religion et

L/homnie qui s'e5il élevé à Télat permanent de Brahma est devenu ce magicien dont il a été question précéderomeni, qui a acquis un pouvoir absolu sur la nature. Devant de tels hommes Indra lui-même, le Dieu du ciel et de la terre, est saisi de cramte et d*anxiété. Il y a dans la Chresiomathie de Bopp un épisode oit Ton raconte rhistoire de deux géants qui prient le Tout-puissant de leur accorder rimmorlalité. Mais comme ils n'ont entrepris ces exercices dont il a été question que pour acquérir le pouvoir sur la nature, le Tout-puissant ne leur accorde leur prière qu a la condition qu'ils s'entre-tuent Les deux géants exercent maintenant toute espèce de pouvoir sur la nature. Indra en est fort inquiet et a recoui's au moyen

la philosophie de la religion n*ont pas de sens^ ils n'ont pas, voulons-nous dire, une signification et une valeur vraiment rationnelle et scientifique. Mais il faut dire aussi que celte façon de considérer la religion on pourrait, on devrait même l'étendre à Tart, à l'État, à toutes choses. L'univers serait ainsi un composé d'accidents. Il faut donc admettre la nécessité de ce rapport. Or si Ton examine de près celle nécessité et le contenu de celle nécessité, c'est-à-dire l'idée concrète de la religion, Ton verra, que de quelque façon qu'on la considère, elle a sa raison en Dieu, dans l'absohi, qu'elle est une sphère essentielle de l'ahsolu lui-même, de telle façon que sans elle l'ahsolu ne serait pas dans la plénitude de son existence, ne semit pas l'absolu. Mais, de même que l'Étal, l'art., etc., ont chacun sa nature, sa fonction spéciale, de même la religion a la sienne. Cette fonction spéciale de la religion est la réconciliation, et la réconciliation dans l'absolu. La réconciliation présuppose comme moment essentiel la différence, la scission (la création, la nature, le péché), et c'est cette scission qu'elle présuppose elle-même, pour elle-même, pour être une réconciliation concrète et véritable. On dit : Dans la religion l'homme se réconcilie avec Dieu, l'être fini se réconcilie avec l'être infini. Ce qui est vrai. Mais il faut voir comment cette réconciliation peut avoir lieu, et ce qu'elle contient. Or qu'on examine bien la question, et Ton verra qu'elle né peut avoir lieu qu'autant qu'il y a dans l'absolu lui-même un point, une unité où les côtés différenciés, scindés s'unissent et effacent leur différence, comme ils peuvent, bien

BEL16I0N DE l'iNDE OU DE LA PANTAISIK. 253

dont il se sert ordinairement lorsqu'il veut détourner quelqu'un de l'exercice de ce pouvoir. Il leur envoie une jolie femme. Les deux géants, voulant l'avoir tous les deux pour épouse, en viennent aux mains et s'enire-tueut. C'est ainsi qu'on vient en aide à la nature.

3* Il y a dans cette religion une détermination tout à fait générale, c'est que tout bnihme, tout membre de cette caste est Dieu [)Our les autres Hindous. Cest là, d'ailleurs, une détermination qui se rattache aux déterminations précédentes. Les deux formes, en effet, que nous avons considérées constituent un rapport abstrait, un rapport, si l'on peut ainsi dire, de séparalion

entendu^ Teffscer dans ce rapport. Car hors de ce rapport, de cette unité non-seulement Tbomme est séparé de Dieu, mais Dieu aussi est séparé de r homme, et^ par suite, daus cette unité non-seulement l^homme se réconcilie aTcc Dieu, mais Dieu se réconcilie avec Thomme ; ce qui veut dire aussi que Dieu et l'homme^ en se réconciliant l'un avrc l'autre, se réconcilient en même temps avec eux-mêmes par et dans cette unité. C'est cette unité qui est l'êlre objectif et indépendant, ou^ comme il est dit ci-dessus, (p. 2â0}, la pensée véritable qui est Dieu, c'est-à-dire la pensée qui n'est pas la pensée abstraite^ ou la substance et l'universalité simple, mais la pensée en tant qu'idée concrète, en tant qu'esprit dans la plénitude de son existence. Maintenant, si l'on se représente Dieu comme un être abstrait et sans médiation, comme un être enveloppé en lui-même, qui ne se détermine, ne (e manifeste et ne se communique point, ou même comme un être qui, tout en ayant créé le mondc^ demeure un Em extramundanunty un être qui n'a pas de rapport avec le monde, on aura deux termes sans rapport et absolument séparés; ce qui revient à dire qu'il n'y aura ni réconciliation, ni religion, et, par suite, il n'y aura pas de Dieu véritable non' plus. Et si l'on considère Tautre terme du rapport, l'homme, il faudra dire que Tbomme n'a pas besoin de religion, qu'il se suffit à lui-même, qu'il e^t bon par nature^ qu'il est par nature ce qu'il doit êlre^ suivant les paroles du texte, tandis que l'esprit et tout le travail et tout le développement de Tesprit, et d'un • façon spéciale de la religion, impliquent que l'homme, que le moi n'est pas bon, mais bien plutôt qu'il est mauvais, qu'il n'est pas ce qu'il doit être, par nature, mais par l'esprit, par l'action et la discipline de l'esprit.

de la conscience de soi avec Brahma(l), savoir, la première un rapport purement momentané, et la seconde le renoncement à lajic, la vie durable dansBrahma, la mort durable de toute individualité. Il y a, par conséquent, une troisième exigence qui consiste en ce que ce rapport ne soit pas une simple négation, un simple renoncement à la vie, mais qu'il soit aussi pose d'une façon affirmative. La question est celle-ci : comment doit-on concevoir la forme affirmative de ce rapport? Cette forme ne peut être que la forme de l'existence immédiate. C'est là un passage difficile (2). Ce qui n*est qu'intérieurement, que d'une façon abstraite, n'est qu'extérieurement. Ainsi cet être purement abstrait devient maintenant immédiatement Têtre sensible, l'extériorité sensible (3). Et comme le rapport est ici un rapport purement abstrait avec la substance purement abstraite, le rapport affirmatif est,

(1) Ein nbstractes abgeschiedenes Verhûtiniss des Selbstbewussfseyng zu Brahm : it7i rapport abstrait séparé de la conscience de soi avec Brahma, c'est-à-dire an rapport où la conscience de soi se sépare d'elle-même, de » vie concrète et réelle en s'absorbant dans cet être abstrait, dans cette abstraction qui est Brahma.

(2) C'est-à-dire comment de ce rapport absolument négatif, de ce rapport où toute individualité, toute conscience, toute réalité concrète est anéantie dans cette abstraction qui est Brahma, comment de ce rapport négatif peut-on passer à un rapport affirmatif?

(3) En elTet, l'être purement intérieur, l'être qui ne s'extériorise, ne se détermine, ne se manifeste, ne se communique pas, qui n'entre pas dans un rapport, est l'être abstrait, une abstraction, et par cela même il n'est qu'extérieurement, que d'une façon extérieure, c'est-à-dire il est extérieur, et à lui-même et aux choses en général; car l'être vraiment intérieur est rêtre concret, l'être qui revient sur lui-même de son extériorité, de sa manifestation. Or cet être intérieur, cette abstraction qui est Brahma dans le premier rapport, le rapport négatif, devient ici par ce passage à ce second rapport une autre abstraction, l'abstraction de l'être immédiat et sensible* (Vojr. sur ce point, plus loin, p. 257, note 3.)

lui aussi, un rapport purement abstraitet, partant, immédiat. Le phénomène concret est posé par là de celte façon que le rapport de la conscience de soi avec Brahma est un rapport immédiat, naturel, un rapport inné, donné par la naissance.

L'hominé est un être pensant, et un être pensant par nature. Lh pensée est une qualité naturelle de rhommc. Mais qu*il soit un être pensant en général, c'est là une qualité qui se distingue de la détermination dont il est ici question, savoir, de la conscience de la pensée dans son existence absolue (4). Ce que nous avons dans cette forme c'est la conscience de la pensée, et de la pensée posée comme absolu. C'est cette conscience de l'être absolu qui est ici posée d'une façon naturelle, ou, si Ton veut, qui est affirmée el entendue comme inhérente à la naissance. Et qu'elle soit dégradée dans cette forme, c'est une conséquence du rapport entier. Car, bien qu'elle constitue un savoir, cette conscience doit cependant exister d'une façon immédiate (2).

Maintenant, puisque l'homme est un être pensant, el qu'il se distingue, en outre, de cette qualité comme

{i) Als dem absolut Seyendea : en tant qu*elle {la pensée) est absolamnU. Car ici il ne s'agit pas de la pensée en général, de la peusce eu tant qu'elle est le partage de T homme en général, muis de cette pensée spéciale qui contient le rapport de i'horam j avec Dieu, avec Tabsolu, et réciproquement^ de Tabsolu avec Thomme el qui par cela môme est la pensée absolue, la pensée qui est d'une Taçon absolue.

(2) Car la conscience telle qu'elle existe dans le brahme relutivemciit à son objet, Dieu, Brahma^ Tabsolu, est biMi un savoir, mais en tant que le brahme possède cette conscience d'une façon naturelle, c'est-à-dire par naissance, elle n'est pas ce savoir spécial et véritable qui élève rbomme à Dieu. Cette conscience et ce savoir véritables sont donc dégradés dans celte forme naturelle et immédiate.

conscience de la pensée, en tant qu'universel, en tant qu'être en soi (4), et, de plus, que ces deux déterminations sont innées eh lui (^), il suit qu*il y a deux classes dMiommes, savoir, des hommes en tant qu'hommes pensants, en tant qu'hommes Bn général, et des hommes qui constituent la conscience de l'homme en faut qu'être absolu (3). Ces derniers sont les brahmes, les hommes qui naissent deux fois, une fois suivant la nature, et une seconde fois suivant la pensée (4). Il y a là une vue pro-

(i) An sich Seyenden : étant (ce qui est, ou l'êlre qui est) en sai^ qai ici est pris comme un équivalent, comme une sorte de pléonasme d'universel; car Tctre en soi exprime une virtualité qui n'est pas encore déterminée, particularisée. Pur conséquent, penser l'universel comme tel, et penser l'être en soi^ c'est, en un sens, penser la même chose. Nous disons en un sens, parce que^ strictement parlant, ce sont deux déterminations logiques différentes.

(2) Ces deux déterminations, celle de peuser en g^énéral, et. celle d'aroir conscience de la pensée, et de la pensée qui pense et est l'universel (c'està-dire la pensée scientifique, religieuse, philosophique), ces deux déterminations sont bien toutes deux innées (beicUfs ein Angeborenes ist) en ce sens . qu'elles sont essentielles à l'homme, qu'elles sont inhérentes à sa nature, mais elles ne sont pas innées de la même façon, c'est-à-dire chacune est innée avec sa différence, et, par suite, elle diffère dans son être, dans sa réalisation, dans sa réalité. Ainsi on peut dire de l'homme qui pense en général qu'il pense par nature el par naissance, mais on ne peut dire de lui qu'il est mathématicien, savant^ philosophe par naissance, parce que celte conscience, ce savoir n'appartiennent pas à la nature, mais à l'esprit, que ce n'est pas un savoir immédiat comme penser en général, mais un savoir qui implique et exige des médiations, c'est-à-dire cet ensemble d'éléments, de conditions, de déterminations, de rapports qui constituent l'esprit, et cette sphère spéciale de l'espntqui est la religion ou la science. C'est là du reste ce qu'entend Hegel, comme le montre l'ensemble de ces considérations.

(Z) A is absolûtes Seyny on peut dire de l'homme qu'il est d'une façon absolue, en tant qu'il a conscience de l'absolu, et de son rapport avec lui. Mais ceci s'applique spécialement au brahme qui est Brahma luimême.

(à) Einmal natûrlkh^ einmal denkend geboren.

fonde (i). La pensée de l'homme est ici considérée comme la source de sa seconde existence, comme la racine de son existence véritable, de Texistence que rbomme se donne lui-même par la liberté.

Pour* les Hindous , les brahmes sont naturellement nés deux fois, et on leur rend des honneurs qui dépassent toute mesure. Vis-à-vis d'eux le reste des hommes n'a point de valeur. La vie entière du brahme exprime l'existence de Brahma, elle consiste à réaliser Brahma, il faut même dire que le brahme a par naissance le privilège d'être Brahma (2). Si quelqu'un d'une caste inférieure touche un brahme, il mérite la mort. On trouve dans les lois de Manou un grand nombre de châtiments pour les offenses contre les brahmes. Si, par exemple, un Çudra prononce des paroles offensantes contre un brahme, on lui enfonce une barre de fer rouge, longue de dix pouces, dans la bouche; et s'il ose Tinstruire, on lui verse de l'huile brûlante dans la bouche et les oreilles. On attribue aux brahmes un pouvoir mystérieux. Il est dit dans Manou qu'un roi ne doit pas irriter un brahme, celui-ci pouvant dans sa colère anéantir sa puissance, ses forteresses, ses armées, ses éléphants, etc. (3).

(1) Hegel vent dire qu'il y a là une vue profonde en ce lefis que par la pensée, par Fesprit, par la liberté, comme il est dit dans la phrase suivante, l'homme naît une seconde fois, et naît à sa vie véritable, mais que cette vue profonde est défigurée, faussée dans cette conception indienne du brahme.

(2) A le privilège (téire reœistence de Brahma^ est l'expression du texte, c'est-à-dire que Brabma existe en lui, qu'il en constitue la réalité immédiate, sensible.

(3) Ainsi il y a deux rapports (voy. p. 253 et suiv.), un rapport négatif,

vÉAA. '^ Philosophie de la religion. ii. — 17

Ainsi la pensée abstraite, isolée, comme Brahma qui est absolument pour soi, est ici le point culminant. C'est dans cette concentration dans le néant, dans cette coq-

ranéantissemcnt de soi-même et de toute réalité dans cette abstraction, qni est Brahma, et le rapport alfirmatif, Brahma qui eiiste d'une façon immédiate et naturelle dans le brahmc. C'est un rapport, dit Hégcl, qui ne peut avoir que la forme de l'existence immédiate. En efTet, si après avoir absorbe, nié toute réalité dans un premier rapport on vient, par une sorte d'inconséquence ou de violence, affirmer, rétablir cette même réalité dans on second rapport, on ne pourra la rétablir qu'en la prenant comme un fait, comme une existence immédiate, extérieure et sensible. Si après ovoir nié, d'un côté, la science, je veux, de l'autre, l'affirmer, je ne pourrai l'affirmer qu'en la prenant comme un fait immédiat. Mais, dit Hégcl, ce passage (le passage du premier au second rapport) est difficile, entendant par la qu'il est rationnellement impossible^ que ce n'est qu'un [passage abstrait, et qui, par suite, aboutit à un rapport qui n'exprime et ne contient pas le phénomène concret {die concrète Erscheinung)^ le culte Tcritable, mais qui n'est^ lui aussi, qu'un rapport abstrait, qu'une abstracUon. En effet, dans ce rapport la réalité, la vérité de Brahma est cet être immédiat et visible qui est le brahmc, et le brahme est essentiellement Brahma non suivant l'esprit, mais suivant la nature, c'est-à-dire par naissance. Il a, il est vrai, le devoir de lire et de méditer les Védas, mais c'est là un devoir qui découle de sa naissance. Et ce n'est pas seulement un devoir, mais un droit, et un droit qui est son partage exclusif, et que lui tranfmet sa naissance. Ce qu'il est il Test donc essentiellement par le fait de sa naissance. C'est comme si l'on disait : tel homme ou telle classe d'hommes est savante par naissance, elle est par naissance la science et la vérité. £n concevant ainsi le rapport de l'homme avec la vérité, on y supprime l'essentiel, l'esprit, et toute l'économie de l'esprit, et dans cette économie ce rapport concret, cet acte spirituel, qui constitue la religion, et dans la religion le culte. Et c'est ce quia lieu dans le rapport affirmatif dont il est ici question; car on y a la substance abstraite, Brahma, qui est en rapport avec l'autre terme, le brahme, non par l'esprit et d'une façon vraiment spirituelle, mais par nature, par la naissance, et partant d'une façon immédiate, extérieure et accidentelle, puisqu'il n'y a aucune nécessité rationnelle que Brahma soit dans le brahme de la façon dont on le suppose dans ce rapport. Par conséquent, qu'on considère le premier rapport, le rapport négatif, ou le second rapport, le rapport affirmatif, on n'a qu*un rapport abstrait, on n*a pas le rapport véritable.

RELIGION DE l'iNDK OU DIS LA FANTAISIE. 259

science, dans celte intuition vide que celte pensée atteint à Texistence. Mais par là même que ce Brabma, celte conscience suprême de la pensée, est une conscience pour soi, isolée, et qu'elle n'est pas l'esprit concret, réel, il n y a pas dans le sujet un rapport vivant avec cette unité. La vie concrète de la conscience de soi se trouve séparée de cette région, le rapport est brisé. Et c'est là le point essentiel de cette sphère, dont les moments sont bien développés, mais le sont de telle façon qu'ils demeurent extérieurs l'un à l'autre. La conscience de soi ainsi isolée est une région qui n'est pas suivant l'esprit, mais suivant la nature, comme quelque chose d'inné, et en tant que c-etle conscience de soi innée se distingue delà conscience universelle, elle est le privilège de quelques-uns. L'universel, le divin, est ici d'une façon immédiate tel individu. C'est ainsi qu'existe ici l'esprit qui, n'étant que d'une façon immédiate, n'est point l'esprit. Par là la vie de l'individu en tant qu'individu, et sa vie dans l'universel sont scindées et sans médiation. Dans les religions où il en est autrement, c'est-à-dire où la conscience de l'universel, de Tessenliel apparaît et se réalise dans le particulier, dans ces religions on a la liberté spirituelle, et par cela môme que le parliculier y est déterminé par l'universel, on y a la justice et la moralité. Dans le droit privé, par exemple, Vindividu est libre relativement à la possession de la chose; moi je suis libre dans celte sphère parliculière de l'existence, la chose a une valeur comme mienne, comme chose d'un sujet libre. C'est ainsi que Texistence particulière est déterminée par l'universel, que mon existence particulière se lie à ce dernier^ Il en est

de môme des rapports de famille. II n'y a de moralité, de vie sociale véritable que là où Punité est le principe déterminant du particulier, que là où toute existence particulière est déterminée par l'unité substantielle. Là où ce rapport n'est pas ainsi posé, la conscience de l'universel est une conscience isolée, inerte, qui n'est pas vivifiée par l'esprit. C'est en l'isolant ainsi qu'on fait du principe suprême un être sans liberté^ un être qui n'existe que suivant la nature (i).

II. Le culte proprement dit est le rap[iort de la conscience de soi avec l'être essentiel, absolu; c'est la conscience de l'unité dans cette essence, la conscience de son union avec elle. Il y a^ en second lieu, le rapport de

(1) Le vrai universel, la vraie unité, Tunité concrète^ est l*unitc qui de* termine le particulier, le multiple^ les difTérences, et qui les détermine comme moments d'elle-même; et les différences, à leur tour^ ne sont des différences véritables, rationnelles qu'autant qu'elles sont des déterminations de l'unité. Ceci s'applique à tout rapport. Le droit général de propriété, par exemple^ n'est dans sa réalité qu'en se particularisant, et cette partirularisatiou n'est, à son tour, une parlicularisation rationnelle, légitime qu'autant qu'elle est conforme à son principe général, qu'elle n'est qu'une particularisation de ce principe. Ceci s'applique, disons-nous, à tout rapport, à toute unité. Mais il s'appliqu^e d'une Taçon plus spéciale et plus absolue encore à l'unité dont il est question ici, c'est-à-dire à l'unité absolue. Si cette unité concrète fait défaut au principe suprême {das Hôchste), c'est-à-dire id au principe religieux, on n'aura pas un principe spirituel, l'esprit, et partant un principe qui s'élève au-dessus de la nature, l'esprit libre qui affirme précisément sa liberté en s'élevant au-dessus de la nature, mais un principe qui est encore encbainé à la nature, et qui^ à l'instar des choses de la nature, est isolé, inerte^ sans vie (abgeschnittenes, unwirksames) et dont l'origine, la racine n'est pas l'esprit, mais la nature, ntir natûrlich Geborenen : né seulement natureltementy suivant la nature; ce qui s'applique non-seulement aux brahmes, mais à Brabma lui-même qui, suivant le premier rapport, n'est qu'un être négatif, abstrait et indéterminé, et suivant le rapport dont il est ici question^ n'est là que d'une façon immédiate^ et, pour ainsi dire, mécanique dans les brabmes.

RELIGION DE l'iNDE OU DE LA FANTAISIE. ^ 261

la conscience avec les objets multiples du culte, avec les différentes divinités.

Brahma n'a pas de culte, pas de temple, pas d'autel. L'unité de Brahma n'est pas posée en rapport avec l'èlre réel, avec la conscience de soi active (1). De ce qui a été

(1) Pourquoi Brahma, qui est considéré comme le Dieu suprême, puisque c'est dans l'union avec Brahma plutôt qu*aTec Vichnou ou avec Si va qu'on atteint le Nirvana, la suprême perfection, pourquoi Brahma n'a-t-il pas de culte? On a répondu à la question par une supposition. On a supposé que l'absence de tout culte envers Brahma serait la dernière trace, le reste d'une religion antérieure, primitive et plus pure où Brahma aurait été adoré comme le Dieu invisible et absolu qu'aucune image ne saurait représenter. On a même établi pour appuyer cette supposition un rapprochement étymologique entre Brahma et Abraham. Mais c'est là une explication arbitraire et superficielle. Lors même qu'on admettrait Texistence de cette religion primitive, pure, qu'on considère comme la religion absolue (c'est la conception du paradis terrestre transportée dans la religion), Brahma, il faudrait toujours le prendre non tel qu'il a pu être hors des Védas et de la Trimourti dans une autre religion où il n'était pas le Brahma véritable, ou, pour parler avec plus de précision, il était autre chose que Brahma, mais tel qu'il est dans les Védas et la Trimourti, c'est-à-dire dans cette religion spéciale qui est précisément la religion de l'Inde. La question reste, par conséquent, tout entière, et est celle-ci : Pourquoi Vichnou et Siva et d'autres dieux ont- ils des temples et un culte, tandis que Brahma qui est un des trois dieux de la Trimourti, et qui dans des monuments et des inscriptions consacrées à Vichnou ou à Siva^ et même à Bouddha (par exemple, dans le buste colossal représentant la Trimourti dans les temples souterrains d'Éléphanta, ou dans rancicnne inscription à Bouddalgoja — aujourd'hui Bohar — où l'on célèbre Bouddha comme le Dieu bienfaisant, etc., et Ton nomme à côte de Bouddha^ avec une égale vénération, Brahma, Vichnou et Siva (Asiai, Resear,, vol. I), n'a pas de culte? Schelling en donne une autre explication : a Cette absence totale, dit- il {Philosophie de la mythologie , vol. II, p. àài), de sanctuaires de Brahma est l'indice de l'affaiblissement deuiet auf die Schwâcfie) de la conscience religieuse dans l'Inde. » Mats cette explication n'est pas plus satisfaisante que la première. En effet, cet affaiblissement, ou cette faiblesse {Schw&che a ce double sens) delà conscience religieuse, nous pourrions dire cette irréligion à l'égard de Brahma, datet-elle de l'origine de la religion dans l'Indi*, ou bien s'est-elle manifestée plus tard comme résultat do la réflexion et do la critique ? Si c'est une fai-

dit, savoir, qno la conscience do Tuuité est une conscience isolée, il suit qu'ici dans le rapport avec rêlre divin rien n'est déterminé par la raison, car être déterminé par la raison veut dire que les actions particulières, les symboles, etd sont déterminés par Tunité. Ici la

bleue orifi^inaire îabéreate à la conscience religieuse du peuple indien, on ne voit pas pourquoi cette faiblesse ne se serait pas étendue au culte dés autres dieui, de Vicbnou, de Siva, etc.; car il n*y a pas de raison pour qu*eltc ait exerce sou action à regard de Brabma, et qu'elle n'en ait pas eiercé à regard des autres dieux. Que s*il y a une raison spéciale pour qu'elle ait exercé une action à l'égard de Brahma, et qu'elle n'en ait pas exercé à l'égard des autres divinités, c'est cette raison^ et nullement la faiblesse de la conscience religieuse, qui est la cause véritable de l'absence du culte de Brahma. Si, d'un autre côté, cet afTaiblisscment de la conscience religieuse n'est pas un fait originaire, mais un fait qui a eu lieu plus tard, il a dû y avoir un temps où Brahma avait, comme les autres divinités, des temples, un culte. Or, de ce culte il n'en reste pas de trace, et ce que nous apprend Thistoire c'est précisément le contraire. Et, d'ailleurs, resterait toujours la question, qui est, au fond, dans l'un et Tautre cas, la question essentielle, savoir : pourquoi la conscience religieuse se serait-elle affaiblie dans l'Inde à l'égard de Brahma au point d'amener l'abolition de son culte, et ne se serait-elle pas affaiblie de la même façon et au même degré i l'égard des autres divinités, et plus spécialement des deux autres divinités de la Trimourti? C'est que la solution de cette question, ou, pour mieux dire, de la question de savoir pourquoi Brahma n'a pas de culte, on ne saurait la trouver que dans la conception même de Brahma. Brahma est conçu, d'un cèté (rapport négatif) comme une substance abstraite et indéterminée, et, de Tautre (rapport aftirmatif) comme une substance qui a son existence et sa réalité dans le brahme. Dans les deux cas on a une conception qui exclut le culte, c'est-^-dire on a un rapport abstrait, on n'a pas ce rapport concret spécial qui constitue le culte véritable. En effet, dans le second cas, puisque le brahme est Brahma lui-même, le culte, et cette réconciliation spéciale qui doit s'accomplir dans le culte n'ont plus de raison d'être. C'est ce qu'exprimait cetHindou qui, à l'Anglais qui lui demandait s'il adorait Brahma, s'il l'adorait au moins en esprit, répondait qu'il ne pouvait l'adorer sous aucune forme, car en l'adorant il se serait adoré lui-même (voy. plus haut, p. 241-2^2). Dans l'autre cas, ou rapport, on a, d'un côté, Brahma comme substance indéterminée, et, de l'autre, l'anéantissement de toute réalité et de toute vie spirituelle dans cette substance. Par là aussi se trouve anéanti ce rapport

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sphère du particulier n'étant pas délerminée par Tunité est par cela même une sphère qui n'est pas suivant la raison, là liberté (1). Ce qu'on y a c'est seulement un rapport avec des divinités particulières qui ne sont que des représentations sensibles sans connexion (2). Il y a bien les moments les plus abstraits qui sont virtuellement déterminés par la notion, mais ces moments n'y sont pas rannenés à cette unité où la Trimourti serait comme esprit. Par suite, ce qu'ils expriment c'est simplement une certaine façon d'être d'une matière particulière (3). Leur détermination principale c'est la force vitale, c'est la génération et la mort, le devenir et le changement de l'être vivant; ce à quoi se rattache l'adoration des êtres

concret qui est le calte. C'est ce qu'expriment ces paroles de Hegel (voy. p. 249) : c que le rapport avec Brahma ne contient rien de concret parce que Brahnaa n'est lui-même qu'une abstraction de l'Ame en tant que simple substance^ et que, par suiie, toute détermination et tout contenu se trouvent placés hors de lui. D'où il suit que dans le rapport avec Brahma il ne saurait y avoir un culte, si le culte est un rapport réel qui vivifie et dirige l'homme concret » . Ces paroles expliquent le passage ci-dessus, savoir^ c que l'unité de Brahma n'est pas posée en rapport avec l'être réel, avec la conscience de soi active. > (Cf. sur ce point, p. 239 et suiv.)

(1) Voy. ci-dessus, p. 259-260.

(2) Die losgebundene Natûrlichkeit sind : littéralement : qui (les différentes divinités) sont une naiuraîité sans lien; c'est-à-dire que si les différentes divinités sont des produits de l'esprit, elles ne sont pas cependant des êtres spirituels proprement dits, mais des êtres spirituels qui sont encore engqgés dans la nature (c'est là la signification du mot Natûrlichkeit) ^ et cela parce qu'il n'y a pa^ en elles d'unité vraiment spirituelle, cette unité dont elles seraient des déterminations, des moments, et hors de laquelle et sans laquelle elles ne sont que des cires, des représentations sans lien, sans unité, des représentations qui, comme il est dit ci-dessus» ne sont pas déterminées par la raison.

(3) Eine Weise eincs bcsonderen Stoffes : une manière d'une matière^ ou substance particulière^ d'une substance isolée, qui n'est pas dans l'unité.

de la nature, des animaux, etc. Le culte est ici un rapport avec ces êtres particuliers, exclusifs, isolés, et partant, un rapport avec des choses inessentielles sous la forme des choses de la nature (1). C'est ainsi qu'on représente, qu'on entend et qu'on réalise ici l'acte religieux ; c'est-à-dire qu'un acte essentiel, qu'une forme universelle de la vie devient un acte qui ne contient rien d'essentiel, un acte où il n'y a point de raison.

Ces matières, considérées objectivement, sont des intuitions de Tètre divin. Considérées subjectivement, elles expriment ce qu'on doit essentiellement faire (2). Mais comme le principe essentiel fait défaut, le culte a un champ infini où l'on peut tout faire rentrer, et qui, par suite, n'a pas de contenu déterminé, point de limite. L'acte religieux est ainsi un acte sans raison, et qui n'est déterminé que d'une façon tout à fait extérieure. Ce qui est essentiellement possède une nature immuable, une forme qui échappe à l'opinion subjective et à l'arbitraire. Mais le contenu qu'on a ici, c'est l'être contingent et sensible, et l'action n'est qu'une action immédiate (3). Ce sont des habitudes, des usages qu'on ne saurait entendre, parce qu'il n'y a point d'entendement en eux. Ce

(1) In natûrlicher Form : sotis forme naturelle; sous forme d'êtres, de représentations naturelles, sensibles, et qui, sous leur forme sensible, symbolique, ne cachent pas une signification vraiment spirituelle, parce qu'elles ne sont pas le produit de l'esprit, de la raison, de Tunité.

(2) Car ce qu'on doit faire, Taction, la moralité est déterminée par Tintuition objective de Têtre divin, par la façon dont on se le représente, on le conçoit.

(3} Ein bloss seyendes Thun; un fait, un acte qui est seulement; un acte qui n'a d'autre raison d'être que celle d'être, qui n'est pas médiatisé par la raison.

qu'il y a, au contraire, c'est l'absence de tout lien et de toute détermination. Lorsqu'on sort de là, comme il doit y avoir aussi une satisfaction dans l'acte religieux, cette satisfaction on la cherche dans l'engourdissement des sens (1). Ainsi l'un des extrêmes c'est la solitude dans l'abstraction (2), le moyen c'est l'esclavage dans la vie irrationnelle et sensible fS), et l'autre extrême c'est l'arbitraire, le bizarre (4). C'est la plus triste des rehgions. Par suite de cette concentration solitaire et vide, qui est le fondement de ce culte, l'action actuelle est une action purement extérieure, c'est la simple activité de l'œuvre (5). De là cette débauche effrénée et ces orgies effroyables.

(1} Sinnliche Betâubung; c'est-à-Jire dans des orgies. Ainsi quand on sort de ces habitudes, de ces usages où il n'y a pas de raison, d'entendement, suivant l'expression du texte, et qu'on cherche aiUeurs cette satisfaction, co contentement que la religion est appelée à produire dans les &mes,auliQu do le chercher dans'la vie spirituelle, on le cherche dans le dérèglement des sens.

(2) Die Flucht dej* Abstraction : la fuite de r abstraction; expression intraduisible. Elle désigne la pensée abstraite et vide qui, Tuyant la réalité, la vie concrète, s'absorbe dans cette abstraction qui est Brahma.

(3) Die Sklaverei sinnlosen Seyns und Thuns : Vesclavoge de Vétre et du faire privés de sens, sans raison, irrationnels.

(à) Die vûUlkûrlicfie Ausschweifang : C extravagance arbitraire. Ainsi, dans rinde, la religion et la vie sont comprises dans trois moments. L'un des moments, ou extrêmes, comme dit le texte, est l'abstraction de Brahma et dans Brahma. Par là même que Brahma n'est qu'une abstraction, qu'il n'est pas Tunité véritable, l'autre extrême, c'est-à-dire les autres divinités ne sont pas déterminées par l'unité, et comme moments de l'unité, mais sont livrées à l'arbitraire, au caprice, aux dérèglements d'une imagination sans frein. Quant au moyen, au milieu, ce qui est, pour ainsi dire, entre Brahma et ces divinités, c'est-à-dire la vie humaine réelle et pratique, par là même qu'elle n'a pas de règle, de point d'appui fixe, déterminé et véritable dans le principe religieux, est l'esclavage dans le dérèglement des sens.

(5) Biosse Werkthûtigkeit ; la simple activité du fait, ou qui est dans le fait comme simple fait, c'est-à-dire le fait sans raison.

Tel est le caractère de ce culte, et ce caractère est une conséquence nécessaire de ce que la conscience de Tunité y est brisée, de telle façon qu'il n'y a plus de rapport entre cette unité et le reste, et qu'ainsi tout y demeure sans lien, sans connexion. Dans Timagination on a le dérèglement et la liberté. C'est le champ où se meut la fantaisie (1). C'est ainsi que nous rencontrons chez les Hindous la plus belle poésie, qui a cependant toujours un fondement étrange. Nous sommes attirés par son charme et sa grâce, mais nous sommes repoussés pur la confusion et les bizarreries qui s'y entremêlent (2).

(1) Fatitaisie dans le sens spécial où ce mot doit être entendu ici, sens qui a été dénni plus haut (p. 171), et qui est précbément ce mélange de dérèglement {Wiidheit) et de liberté (Freiheit), de liberté dans le sens hégélien, c'est-à-dire de liberté rationnelle et véritable.

(2) Ce qui est vrai de toute œuvre, de. tout produit de la conscience indienne, même de ce qu'on peut considérer comme le chef-d'œuvre de la poésie indienne, du Sacontala, qui Taisait cependant, à ce qu*il paraît, les délices de Gœthe. Mai?, en comparant Sacontala avec l'épigramme bien connue où Gœthe épanche son admiration pour l'œuvre de Kalidasa, nous ne pouvons nous dérendre de penser que le grand poète a voulu idéaliser Jiiiuième Sacontala, comme l'amourcui idéalise même les défauts de Tobjet aimé. Le lecteur qui ne connaît pas cette épigrammc sera bien aise de la connaître. La voici :

Willl du die Blûllie des frûlicrcn, die Fnichto dos ^jiâteron Jahrcs , Willt du, was rcizt und erquickt, willt du was saUit^t uiid niihrt, Willt du dio Erde, dcn Himmel mit cinem Namen l)egrcffen, Ncnn'icli Sakonlala dir, und so its ailes (csagt.

Le sens à peu près littéral de ces vers est celui-ci : Veux-tu comprendre dans un seul nom et les fleurs de r année dans sa jeunease, et les fruits de l'année dans sa maturité, et ce qui charme et fortiûe, et la terre et le ciel, je te nommerai Sacontala, et tout est dit. — Voyez le jugement que portent sur Sacontala Hegel {Esthétique, vol. I, p. 426) et Schelling {Philosophie de la mythologie, vol. II, p. 575). Les deux philosophes, tout en reconnaissant qu'il y a de grandes beautés, font observer comment ces beautés sont défigurées par le défaut radical de la conscience indienne^ c'est-à-dire par

RELIGION DE l'iNDB OU DE LA FANTAISIE. %7

La tendresse et la grâce des sentiments les plus délicats, jointes à l'abandon inOni de la personnalité, doivent, dans les rapports qui sont propres à ce point de vue, nécessairement porter l'empreinte de la plus haute beauté, parce que ce n'est que ce sentiment qu'on cultive, en l'appuyant sur un fondement aussi irrationnel (1), exclusivement pour la beauté. Mais précisément parce que le sentiment de cet abandon de la personnalité n'est pas soumis à une règle, il s'allie à la plus grande dureté, il se change en cruauté, il foule aux pieds l'amour lui-même (2).

rindéterminatlon, la contusion, le fantasque, l'étrange. L'àmc qui anime cette œuvre est, suivant Texprcssion de Schclling, une krankafle Schwâr^ merei, un enthousiasme, une exaltation maladive.

(1) Aussi irrationnel — vernunftiosen -* que celui de la religion indienne.

(2) Le passage suivant tiré de VEsthétique, de Hégèl (vol. I^ p. 421-422), éclaircit et complète les considérations qui précèdent, c L'un des extrêmes de la conscience indienne, dit Hegel, est la conscience de Tabsolu comme être purement universel, sans différence, et partant comme être tout à fait indéterminé. Celte abstraction vide, par là qu'elle n*a pas de contenu particulier, et qu'elle n'est pas non plus représentée comme personnalité concrète, n'offre par aucun côté une matière que l'intuition puisse façonner. Car Brahma, en tant que Dieu suprême, non-seulement écbappe aux sens et à la perception, mais, i proprement parler^ ne peut non plus être l'objet de la pensée. Le propre de la pensée c'est la conscience de soi-même^ laquelle se pose un objet pour s'y retrouver elle-même. Tout acte intellectuel est déjà une identification du moi et de l'objet, une réconciliation de ce qui est séparé hors de cet acte. Ce que je n'entends, ce que je ne connais pas demeure un contraire en face de moi, demeure une chose qui m'est étrangère. Mais la façon dont a lieu dans l'Inde cette union de l'individualité humaine avec Brahma n'est rien autre chose qu*un mouvement où l'homme, en s'élevant, se trouve de plus en plus violemment rivé à celte abstraction vide, abstraction telle que non-seulement tout contenu, mais la conscience de soi elle-même doit s'effacer pour qu'on puisse y atteindre. Par conséquent, il n'y a pas pour l'Hindou une réconciliation et une identité ayec Brahma, en ce sens que l'esprit humain est la conscience de celle unité, mais pour lui l'unité consiste dans Textinction

Ainsi tout contenu de Tesprit et de la nature est sans lien et sans règle. L'unité qui est au soniniet de l'échelle est bien la puissance d'où tout sort et à laquelle tout fait retour. Mais elle n'est pas l'unité concrète, le lien des différentes puissances de la nature, et, partant, elle n'^t pas comme esprit concret, comme lien de ses différents moments, des sphères diverses de son activité.

Lorsque l'unité est le lien des choses de la nature, nou^ l'appelons nécessité. C'est le lien des forces, des phénomènes de la nature. C'est ainsi que nous considérons les propriétés, les choses de la nature, en ce que

complète de la conscience, et de la conscience de soi,'ct, par suite, de toute réalité objective, ainsi que de la réalité de sa propre personnalité. Ce vide et cet anéantissement dans un état d'hébétude absolue est considéré comme l'otat le plus parfait, celui qui fait de l'homme le Dieu suprême, Brahma. Cette abstraction qui est tout ce que l'homme puisse s'imposer de plus rude, et ou l'on a, d'un côté, Brahma, et, de l'autre, ce culte intérieur purement contemplatif qui consiste i se placer dans un état d'hébétude et de néant, cette abstraction ne saurait fournir aucune matière à l'imagination et à l'art. Elle pourra tout au'plus lui fournir l'occasion de tracer des usures représentant la voie qui conduit à oe but.

Par contre, et en suivant la marche inverse, la conscience indienne passe Immédiatement et d'un bond de cette abstraction suprasensible dans la sensualité la plus désordonnée. Mais comme l'identité immédiate et partant immobile des deux côtés est supprimée (1)^ et qu'à sa place c'est la différence qui est devenue dans l'identité même le type fondamental (2), celte contradiction nous jette sans médiation (3) de l'être le plus infime dans l'être divin, et de celui-ci dans celui-là; et nous vivons ainsi au milieu de formes qui naissent de ce ballottement réciproque des deux côtés comme dans un monde enchanté où il n'y a pas de forme arrêtée et où, lorsqu'on croit en tenir une, celle-ci se change tout à coup en son contraire^ ou se gonfle et étale des proportions démesurées. >

(i) Puisqu'on a ici le suprasensible el le sensible.

(3) C'est-à-dire la dilfôrenco des deux côtés, et ce passage arbitraire de l'un à l'autre est devenu le type fondamental, le principe déterminant de leur rapport.

^3) C'est-à-dire arbitrairement, et non par l'intermédiaire d'un principe, et d'une mesure rationnelle.

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dans leur indépendaQCc elles sont essentiellement liées les unes aux autres. Nous disons que la loi, l'entendemeut est dans la nature, et que c*est cel entendement qui fait que les phénomènes sont ainsi en rapport.

Mais Tunité en question est et demeure une unité solitaire et vide. Il suit que le contenu de la nature demeure un contenu arbitraire et désordonné. De même, dans Tesprit, l'universel, la pensée n'est pas comme pensée concrète, comme pensée qui se détermine elle-même en elle-même. C'est cette pensée qui est la raison. La raison, voulons-nous dire, est précisément la pensée qui se détermine elle-même en elle-même, et qui, enveloppant l'être déterminé (i) dans son universalité, est la pensée pure en tant que pensée concrète (2) .

Le devoir, le droit ne sont que dans la pensée (3). Ces déterminations sont, sous leur forme universelle, des déterminations rationnelles, relativement aussi bien à la volonté qu'à la vérité dans la consciena% à l'unité (A). Mais l'unité en question n'est pas non plus cette unité, cette raison concrète.

(1) Dos Besttmmie : le déterminé, l'être particulier^ le particulier^ eu ce sens, limite.

(2) Et non eu tant que pensée abstraite; car la pensée abstraite est pré* cisément la pensée qui reçoit du dehors sa détermination , et, par conséquent, elle n*e8t pas la pensée concrète, c'est-à-dire la pensée qui pose elle-même sa détermination, qui se détermine elle-même en elle-même, et qui est ainsi la pensée d'elle-même, la pensée de la pensée. Et c'est cette pensée concrète qui est la pensée pure, véritable; car la pensée abstraite qui est déterminée par un autre que par elle-même est la pensée qui ne s'élève pas à l'unité, qui n'est pas l'unité, mais qui demeure dans la sphère de la scission, de la dualité, de la nature, et, par cela même, est la pensée mélangée, impure.

(3) Ou, si l'ou veut, en tant que pensées dans la pensée.

(6) In Ànsehung der bewussten, Wahrheit, Einheil : par rapport à la vé-

Cest ce qui Tait qu'ici il n'y a non plus ni droit ni devoir , car la liberté de la volonté, de Tesprtt, consiste précisément à être en soi-même en se déterminant. Mais cet être en soi-même, celte unité est ici une unité abstraite, indéterminée. C'est là une source des nombreuses et fantastiques divinités de l'Inde (i).

On a remarqué que les Hindous n'ont pas la catégorie de l'être. Pour ce que nous appelons indépendance des choses, ou pour nos expressions : ils sont, il y a, les Hindous n'ont point de catégorie; mais, pour eux, ce que rhomme connaît d'abord comme indépendant, c'est soi-même. Par conséquent, l'indépendance de la nature ils se la représentent sous la forme de leur propre indé-

rite telle qu'elle est dans la conscience, ou dans la connaissance, c'est-à-dire dans la connaissance absolue, qui est aussi runitc ; ^ar l'unité est la connaissance, la pensée, l'esprit absolu. Ainsi le devoir et le droit, sous leur forme universelle, ou, comme a le texte, sous forme cTuniversalilé, c'està-dire en tant que déterminations rationnelles, sont dos déterminations de la pensée, de l'unité, et ce n'est qu'à cette condition et à ce titre qu'ils sont le devoir et le droit véritables.

(1) L'acte volontaire et libre, ou, pour mieux dire, tout acte spirituel, et plus spécialement encore l'acte religieux, implique Tctre en soi même, la concentration en soi-même, c'est-à-dire l'unité et l'alllrmation de l'unité, de cette unité qui s'affirme dans l'acte spirituel et qui élève Tagent au-dessus de la nature, mais implique aussi et surtout la règle, la vérité, Tunitc absolue que j'affirme et qui s*afiirme elle-même dans l'acte libre et spirituel. Car mon unité, séparée de celte unité, est une unité contingente, naturelle, finie , une unité qui retombe dans la nature, une unité qui n'est pas l'unité. Je ne suis donc dans Tunité, et, par suite, je ne suis vraiment en moi-même, en tant qu'esprit, que par cette participation à l'unité absolue. Par conséquent, là où cette unité fait défaut, ou, ce qui est le même, là où il n'y a qu'une unité abstraite et indéterminée, cette participation ou ce rapport, cette union intime, spirituelle du fini et de l'infini, ne peut avoir lieu, et, par suite, on demeure dans la nature. Et plus cette unité est indéterminée, plus on est dans la nature, et dans la religion de la nature , c'est-à-dire, ici, dans un polythéisme (VielgÔtterei) où la fantaisie crée des divinités à volontéi

BELIGION DB L INDE OU DE LA FAprTAISlE. 271

peiidaoce, de Tindépendance qu'ils possèdent en euxmêmes, dans leur èlre, dans leur Forme humaine, dans leur conscience.

Ici, la fantaisie divinise tout. Les Grecs aussi divinisent à leur façon les astres, les sources, et en font des dryades, des nymphes. Nous disons : Thomme avec sa belle imagination vivifie toutes choses, se représente toutes choses comme animées; car, en se promenant parmi les êtres, il les fait à son image, il sympathise avec eux, leur prête la belle forme dont il est lui-même doué, et presse ainsi tous les êtres dans son sein comme si c'étaient des êtres vivants.

Mais si THindou, dans l'abandon déréglé de lui-même, communique si largement son être, il faut dire que cette largesse a son fondement dans une fausse conception de soi-même; car, chez lui, Thommene possède pas encore le contenu de la liberté de réternel« de Têtre qui est vraiment en et pour soi, et ne voit dans sa nature rien de plus élevé que la nature d'une source, d'un arbre. Tout est dépensé, dissipé pour l'imagination, et il ne reste rien pour la vie (i).

Chez les Grecs, il y a là bien plutôt un jeu de l'imagination , tandis que chez les Hindous cela vient de ce qu'ils n'ont pas un sentiment plus élevé d'eux-mêmes (2).

(1) Pour la vie concrète, sérieuse^ spiritucUe.

(2) Que l'on compare, par exemple, le culte des phallus chez les Grecs et chez les Hindous. Chez les Grecs, ce n'est qu'un culte subordonne; ce n'est même pas un culte, mais un appendice^ et en quelque sorte un ornement, une décoration dn culte des Banhus. Chez les Hindous, au contraire, on le prend au séricui. 11 y a même une secte qui adore spécialement les phallus (voy. plot haut, p. 225)é Un oiseauj un singe est aussi un Dieu réel^ présent

LanolioD qu'ils se font de Tèlre (1) est simplement celle qu'ils se font d*eux -mêmes, mais qu'ils se font d'euxmêmes en se plaçant au même degré que les êtres de la nature. C'est que, chez eux, la pensée tombe complètement dans cette abstraction (2).

Maintenant, ces puissances de la nature qu'on se représente d'une façon anthropomorphiste et comme douées de conscience s'élèvent au-dessus de l'homme entier (3), qui, par son côté physique, dépend d'elles, et, par suite, sa liberté ne se distingue pas encore de ce côté de luimême (4).

pour l'Hindou. Du reste, le point de vue fondamental de la religion grecque est tout autre que celui de la religion de l'Inde, comme on le Terra par la suite.

(1) De l'ctrc eo général^ et^ partant, de tous les êtres.

(2) Ganz in dièse Abstraction verfàllt : la pensée tombe, se dégrade tout à fait dans cette abstraction, G'csl-à-dire que si les Hindous ne se font pas d'eux-mêmes une notion plus élevée que celle qu'ils se font des êtres de la nature, et qu'ils sont ainsi amenés à déifier ces êtres, en les plaçant par là au-dessus d'eux-mêmes, comme il est dit dans la phrase qui suit, c'est que leur pensée est la pensée abstraite, la pensée qui se dégrade et qui se dégrade profondément, tout à foit (ganz) dans cette abstraction. En général, toute abstraction est une dégradation de la pensée par là même que la pensée abstraite ne saisit pas les choses dans leur nature concrète, dans leur réalité. Et c'est aussi une pensée abstraite qui se dégrade que celle qui ne saisit pas la nature véritable, spécifique des êtres, et qui est ainsi amenée à les confondre et à les dégrader. Ici cette pensée, en supprimant la différence spécifique de l'homme et des êtres de la nature^ ne se fait qu'une notion abstraite de l'homme, et elle tombe et se dégrade dans cette abstraction, et elle s'r dégrade tout à fait, par là même qu'il s'ogit d'une dégradation qui atteint l'homme et sa raison.

(3) Ce qui est une conséquence, et une conséquence irrationnelle de cette abstraction^ puisqu'il y a dans l'homme une partie , une puissance^ la raison, qui l'élève au-dessus de ces puissances de la nature divinisées.

(à) Une autre conséquence de cette abstraction et de cette dégradation. Ma liberté spirituelle n'existe qu'autant que je me distingue de mon côté physique, naturel, et que je m'élève au-dessus de lui. Par conséquent, en

RELIGION DE l'iNDB OU DE LA FANTAISIE. 273

De là vient que la vie humaine u'a pas plus de prix que les choses de la nature, que la vie d'un être de la nature. La vie humaine n*a une valeur qu'autant qu'elle s'élève au-dessus d'elle-même. Chez les Hindous, elle est méprisée, déjçradée. Ici, l'homme ne peut se donner une valeur d'une façon affirmative, mais seulement d'une façon négative. Ici, la vie n'a de valeur (jue par la négation d'elle-même. Toute chose concrète n'a qu'une valeur négative vis-à-vis de l'abstraction qui esl ici le principe dominant (1). A cela se rattache ce c(Mé du culte dans l'Inde, savoir : Thomme qui se sacri- Oe lui-même, ou les parents qui sacrifient leurs enfants, ou les femmes qui se donnent en holocauste sur le bilcher après la mort de leurs maris. Ces sacrifices ont un plus haut prix lorsqu'ils ont expressément en vue Brahma; ou une autre divinité qui se résout aussi dans' Brahma.

On considère de même comme offrande d'une haute valeur que de monter sur les cimes neigeuses de l'Hymalaya où sont les sources du Gange et de se précipiter dans ces sources. Il n'y a pas lii l'expiation d'une faute,

divinisant les puissances delà nature, je dégrade, j'anéantis même ma liberté, puisque je Ja rends dépendante de ces puissances. En d'autres termes, et sui« \aiit rexpressiou du texte, ma liberté ne pourra se distinguer, se différencier^ s'nlTraacbir du côté physique de moi-même, de mon existence, ce qui revient à dire qu'il ue pourra y avoir en moi de liberté, de vie spirituelle.

(1) Das Herrschencle : le principe, la règle, le procédé dominant : c'est-àdire que le principe, la fia suprême est ranéaniissement de toute réalité et de soi-même dans celte abstraction qui est Brahma, abstraction vis-à-vis de laquelle toute réalité, toute chose concrète [Ailes Concrète) n'a qu'une valeur négative, n'est que négativement {ist nur negatio), dit le texte, c'est-à-dire n'a rien de positif, est comme si elle n'était pas.

VÉBA. — Philosophie de la religion. lU — 18

OU une offrande pour rendre bon le mauvais, mais simplement une offrande pour se donner une valeur, valeur qu'on ne peut acquérir que de cetle façon négative.

 cette position que Ton assigne à Thomme se lie aussi, chez les Hindous, le culte des animaux. L'animal n'est pas un esprit doué de conscience (1). Mais l'homme aussi, qui se concentre dans l'anéantissement de la conscience, n'est pas bien éloigné de lanimal. Pour THindou, l'action n'est pas une activité déterminée, mais une simple force qui pénètre toute chose (2). L'activité particulière est peu prisée; ce qui est prisé, c'est cet engourdissement où il ne reste que la vie animale. Et là où il n'y a ni liberté, ni moralité, ni vie sociale, la seule puissance dont on ait conscience est cette puissance enveloppée, obscure, qui est le partage aussi de l'animal, et de l'animal le plus stupide.

En suivant les conséquences 'de cette façon de considérer l'homme comme un être sans liberté et sans va-

(1) Que dira un darwiniste, si jamais il lui arrive de lire un livre de Hegel? Quoi! l'animal n'a pas de conscience? Est-ce que par hasard nous reviendrions àTautomate de Descartes? Mais Hegel ne connaît pas ranimai! Eh! non. Hegel connaît très-bien ranimai, comme le darwiniste supposa pourra s'en assurer en se donnant la peine de lire et d'étudier sa Philosophie de la nature. Mais c'est précisément parce qu'il connaît l'animal et l'homme et la raison, .qu'il a pu dire que l'animal n'est pas un esprit doué de conscience {ein bewussfer Geist), qu'il n'est pas cet esprit et cette conscience qu'est l'homme, et qu'il n'est pas surtout cette conscience dont il est i>'i question, c'est-à-dire la conscience religieuse. Voy. sur ce point noire livre : « Strauss, et V ancienne et la nouvelle foi, chap. xni, et notre Problema delf assoluto, parte 2», § XV et XVI. »

(2) Einfache, durchwirkende Kraft : une force simple, c'eit-à-dire ici, simple, d'une simplicité abstraite, une force indéterminée qui agitj opère « travers, et opère à travers en anéantissant toutes choses^ et en ramenant toutes choses a elle-même, à sa nature indéterminée) à son abstraction.

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leur, on arrive à cette superstition incroyable, infinie, à ces liens et à ces entraves doot rHindou est entouré. Pour l'Européen, le rapport avec les choses de la nature est un rapport insignifiant (1). Pour FHindou, il devient un rapport de dépendance et un rapport fixe, permanent. Car la superstition a précisément son fondement en ce que l'homme n'est pas indifférent à Tégard des choses extérieures, et, s'il n'est pas indifférent à l'égard de ces choses, c'est qu'il ne possède pas la vraie liberté, la vraie indépendance de l'esprit. Pour cet homme, ce qui est indifférent a une valeur, tandis que ce qui n'est pas indifférent, la justice et la moralité, sont négligées, dédaignées et livrées à l'arbitraire et au caprice.

Ici viennent aussi se placer les prescriptions des brahmes, prescriptions qu'ils doivent eux-mêmes observer (2). On peut comparer, à ce sujet, l'épisode de

(1) Vnbedeuteud : insig^niâant, non en ce sens que l'Européen ne s'inquiète pas de la nature et des rapports qu'il a avec elle , car c'est bien le contraire. L'Européen s'en inquiète bien plus que l'Indien. Mais c'est précisément parce qu'il s'en inquiète» c'est-à-dire parce qu'il Tout entendre la nature, et, CD Tentendaut, agir sur elle, la façonner et la soumettre à ses fins, à ses besoins, c'est-à-dire à l'esprit, que la nature comme telle^ la nature en ellemême n'a pas de valeur, de signification pour lui, et qu'elle n'en a que comme signe, comme moyen et comme in:$trument de l'esprit,

\2) Proscriptions minutieuses, mécaniques et absurdes qui règlent tous les actes de la vie d'un brahme jusque dans ses moindres détails, et qui forment une partie importante des lois de Manou. Par exemple, il rsl défendu ù un brahme de s'appuyer sur ses deux pieds en se levant, de regarder le soleil qui se lève ou qui se couche, ou qui est couvert de nuages, ou qui se réfléchit dans l'eau ; il ne doit regarder sa femme ou ses Temmes (car il peut en avoir plusieurs) lorsqu'elles mangent, ou qu'elles élcrnuent, ou qu'elles bâillent, ou qu'elles sont tranquillement assises. K'ndant le jour il doit avoir en général sa face tournée vers le nord, et, rendant la nuit, vers le sud; ce n'est qu'à l'ombre qu'il peut la tourner vers tous les côtés ; il ne peut passer pur-dessus une corde à laquelle est attaché

Nala dans le Mahabharala (1). Nous ajouterons que Tabsence de liberté qui a engendré chez le peuple indien la superstition la plus effrénée, Ta aussi plongé dans rimmoralité la plus profonde, de telle façon qu'on ne rencontre chez lui ni moralité, ni liberté, ni droit, ni devoir. Et comme la raison n'a pas pu s'y constituer et y prendre une forme arrêtée et solide, l'état général de ce peuple n'a jamais pu non plus s'établir sur les fondements du droit et de la justice, mais ça été un état artificiel, accidentel et où dominent le désordre et la coufusion (2).

un veau, ni sortir quand il pleut. Quant aux besoins naturels, il lui est défendu de les satisfiiire sur le ^rand chemin, sur la cendre, sur une terre labourée^ sur une colline, sur un nid de fourmis, sur du bois destiné à èlre brûlé, dans un fossé, sur les bords d'une rivièro, etc.; et, pendant cette opération, il lui est défendu df regarder un ohjet agité par le vent, ouïe feu, ou un prôlre, ou le soleil^ ou Teau, ou du gros bétail, etc.

(1) Dans cet épisode ou récit on a Thistoire d'une jeune fille qui, parmi les cinq brahmes qui se présentent pour la demander en mariage, en choisit un et refuse les autres, donnant pour raison de son refus qu'elle avait remarqué qu'ils ne se tenaient pas solidement sur leurs jambes, d'où elle avait concla qu*ils devaient être des dieux. Les dieux éconduits voulant se venger exerceut une stricte surveillance sur le brahme préféré pour le frapper si jamais il lui arrivait de transgresser ou de négliger les prescriptions imposées à leur caste. Pendant longtemps on ne put le prendre en faute ; mais, un beau jour, il lui arriva de marcher par oubli sur son uriue. Dès ce moment commencent ses malheurs.

(2) Voici un passage tiré de sa Philosophie de i* histoire qui en quelque sorte résume cette exposition de la religion de Tlnde, et peiut à grands traits la religion et l'esprit indieu en général. Nous aurons, d'ailleurs, l'occasion de revenir sur ce sujet, et plus spécialement dans le chapitre suivant : « Il y a, dit Hegel {Phil, de t histoire. LInde, p. 170), dans la femme une beauté spéciale où la peau fine de son visage se colore d'une teinte rosée, légère et charmante, qui n'est pas le rouge de la santé et de la vigueur vitale , mais un rouge plus délicat, comme un souffie spirituel qui émane du dedans, et où ses traits, ain>i que son regard et la pose de sa bouche, ofi'rent un mélange de douceur, de tendresse et d'abandon. Cette beautés en quelque sorte,

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surhumaine, on la rencontre chei la femme dans les jours qui suivent les couches, lorsque, délivrée d'un pesant fardeau et du travail de rcnfantement, elle est tout entière à la joie que lui apporte le présent d'un enfant chéri. On remarque aussi ce ton de beauté chez la femme plongée dans le sommeil magique, dans le somnambulisme où elle est mise en rapport avec un monde plus beau. Un grand peintre (Schoreel) a donné ce ton de beauté & Marie mourante dont Tesprit s*élèvc dans la région des bienheureux, mais dont le regard qui s'éteint trouve encore assez de vie pour envoyer un baiser d'adieu* C'est cette beauté que nous rencontrons aussi dans les formes les plus séduisantes du monde indien. C'est une beauté énervée, morbide, où se dissout tout ce qui est rude, rigide, résistant, et où n'apparaît que l'àme sensilire , mais une âme où est visible la mort de l'esprit libre, de l'esprit qui a en lui-même son fondement. Car lorsque nous regardons de près, et que nous mesurons à la mesure de la dignité humaine et de la liberté le charme de cette vie des fleurs, un charme plein d'imagination et d'esprit, où tous les objets environnants et tous les rapports sont pénétrés par un parfum de l'âme, et le monde est transformé en un jardin enchanté {Garten der Uehé)^ plus ce charme nous a fasciné d'abord, et plus grande est la répulsion qu'il excite en nous par tous ses côtés. Mais il faut définir plus exactement le caractère de cet esprit plongé dans le rôve {trûumenden Gtfisles) qui est le principe fondamental de la vie indienne. Dans le rêve, l'individu cesse de se savoir comme tel être qui exclut tout autre objet. En veillant, je suis pour moi-même, et ce qui se distingue de moi est un objet extérieur qui s'affirme vis-à-vis de moi, de même que je m'affirme vis-à-vis de lui. Comme monde extérieur, mon contraire est un ensemble ralionnel, un système de rapports dont mon individualité est aussi un membre, et, par suite, une individualité qui est en rapport. C'est là la sphère de l'entendement. Par contre, dans le rêve, cette distinction [Trennung^ scission, séparation; disparait. L'esprit n'est plus pour lui-même vis-à-vis d'un contraire, et, par là, disparait aussi la distinction de l'être extérieur et individuel, et de ton universel, de son essence. Par conséquent, l'Hindou plongé dans le rêve est ce que nous apfielons le fini et l'individuel, et l'être universel et sans limites, l'être divin, tout ensemble. L'intuition de l'esprit indien est un panthéisme universel. C'est un panthéisme de l'imagination , ce n'est pas un panthéisme de la pensée. On y a une substance où toute individualisation est immédiatement changée en une puissance spéciale douée de vie et d'âme. La matière et le contenu sensibles sont pris et transportés d'une façon brusque et grossière dans l'universel et l'incommensurable. Ils ne sont pas affranchis dans une belle figure et idéalisés dans l'esprit, ainsi que cela a lieu là où l'être sensible n'e.<t plus que l'instrument docile et l'expression fidèle de l'esprit ; mais ici on donne à l'être sensible des proportions ifigantesques, des proportions où il n'y a point de mesure, et, par suite, on fait de l'être