BOUDDHISME OU RELIGION DE L ÊTRE EN SOI

Quelque inférieure et quelque fausse que puisse paraître la religion fondée sur celte conceplion, elle occupe cependant une place plus élevée que cette doctrine qui enseigne que nous ne savons rien de Dieu, que nous ne pouvons connaître Dieu ; car là où on ne sait rien de Dieu, il ne saurait y avoir aucun culte, aucune adoration, puisqu'on ne peut adorer que ce qu'on connaît. Is colit Deum qui eum novit; c'est un exemple qu'on trouve dans la grammaire latine. Ici la conscience de soi a du moins un rapport afGrmatif avec cet objet; car c'est la pensée ^elle-même qui est Fessence de Têlre en soi. Et c'est là l'essentiel proprement dit de la conscience de soi, et, partant, il n'y a là rien d'inconnu, d'inaccessible. La conscience de soi a devant elle sous forme affirmative sa propre essence, par là qu'elle connaît cette essence comme sa propre essence. Mais elle se place celte essence devant elle-même comme objet, de telle sorte qu'elle distingue cet être en soi, celle liberté pure, d'avec elle-n)ême en tant que telle conscience de soi; car celle-ci est une individualité contingente, empirique et variablement déterminée. C'est là la détermination fondamentale (1).

(1) U est éTideat qae celui qui prétend que nous ne connaissons rieu de Dieu et de la nature divine nie par cela mùme la religion, et la religion plus directement que la science elie-mèine ; car la religion est essentiellement fondée sur une connaissance de Dieu. Maintenant, s'il y a une religion^ daus ce rapport qui constitue la religion, le siget, en tant que conscience de soi, perçoit dans l'objet son propre principe, sa propre essence, et perçoit cette essence par la pensén, et comme un objet invisible, intelligible, absolu, c'est-à-dire comme absolue pensée. Et l'acte religieux, l'union mystique, comme on l'appelle, consiste à s'élever à cette essence qui se pose comme objet devant la conscience de soi, et cela en faisant disparaître dans celle-ci,

La substance est l'omniprésence universelle, mais, en tant qu'essentialité en elle-même, elle doit être conçue comme concentrée d'une façon concrète dans une forme individuelle. Conformément au point de vue de la religion de la nature, cette forme est encore la forme immédiate de Tètre spirituel; c'est telle conscience de soi. En la conjparant avec le degré précédent, on voit qu'on a progressé en passant d'une personnification que la fantaisie brise et décompose en un nombre sans fin d'êtres divins, à une personnification déterminée et présente. C'est un homme qui est adoré, et c'est comme tel qu'il est le Dieu qui prend une forme individuelle, et s'y donne pour objet d'adoration (1). La substance est dans celte existence individuelle la puissance

en tant que telle conscience de soi, ou conscience de soi individuelle, ce qu'il y a de fini, de contingent, d*empirique en elle. Et ce rapport du si^et et de l'objet est un rapport affîmiatir, lors même que l'absolu est pensé comme néant; car le sujet, en s'anéantissant dans Tobjet, affirme, atteint son essence, sa finalité. C'est là, ajoute le texte, la détermination fondamentale, c'e$t-4-dire la détermination fondamentale qui contient la possibilité de toute religion.

(1) La substance comme telle est présente en toutes choses, est la substance de toutes choses, elle est Vallgemeine Gegenwûriiyheit, l'omniprésence universelle; mais en tant qu'essentialité (voy. p. 280), c'est-à-dire en se développant, en se déterminant suivant la forme ou la néceasilé logique, elle s'individualise, elle contient le moment de Tindividualité; et ici la substance qui est esprit, c'est-à-dire, au fond, l'idée qui s'est élevée à l'esprit, est substance individuelle concrète, substance qui existe dans une concentration individuelle, suivant l'expression du texte. Cette individualité est encoro une individualité immédiate et sensible , car nous sommes encore dans la religion de la nature; mais il y a progrès si on la compare avec les formes multiples et indéterminées du degré précédent. Car ici on a une certaine unité déterminée, et une unité personnifiée dans celte forme qui est le plus adéquate à l*esprit, qui est même la forme sensible de l'esprit, la forme humaine.

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qui crée, conserve et gouverne le monde, la nature et toutes choses, — la puissance absolue.

b. — Existence historique de cette religion.

Historiquement cette religion existe comme religion de Fo. Elle est la religion des Mongols, du Thibet au nord et à Touest de la Chine, et aussi des Birmans et des habitanls de Ceylan où cependant ce qu6n appelle ailleurs Fo est appelé Bouddha. C'est en général la religion que nous connaissons sous le nom de Lamaïsme (1). Elle est la plus répandue, et elle a un plus grand nombre de sectateurs que le mahométisme qui, à son tour, compte un plus grand nombre d'adhérents que la religion chrétienne. On a dans cette religion ce qu'on a dans le mahométisme. Un être simple, éternel en fait la conception fondamentale, et la disposition intérieure et cette simplicité du principe s'accordent pour lui soumettre des nationalités diverses (2).

(1) Dans sa Philosophie de t histoire, Hégei, en parlant du bouddhisme^ est plus exact : « Cette religion, dit-il, s'étend sur des contrées et des nations les plus diverses. Elle euibrasse Ceylan, l'Inde ultérieure (l'Indo-Chine) avec Tempire des Birmans, Siam, Annam ; au nord le Thibet, et, plus loin, les hauts plateaux de la Chine avec ses populations diverses, mongoliqiies et tartares... En Chine Bouddha est vénéré sous le nom de Fo; à Ceylan, sous celui de Gautama ; au Thibet et parmi les Mongols cette religion a pris le nom de Lamaïsme. » — Chormusda est un autre nom qu'il reçoit chez les Mongols, et chez les Siamois on l'appelle Samanacodum. Çakyamooni est Mn nom propre,

(2) C'est-à-dire qu'on a ici un principe simple, abstrait comme celui du mahométisme, et ce principe, s'accordant avec la disposition interne de l'homme (la détermination de l'interne est l'expression du texte, la façon (lont rinterne est déterminé) qui saisit plus facilement l'abstrait que le con-

C'est lin fait historique que cette religion est postérieure à celle où le principe suprême est la puissance absolue (1). I^s missionnaires français nous ont fait connatire un édit de l'empereur Hio-King qui supprime les monastères, parce que ceux qui y vivaient ne cultivaient pas la terre et ne payaient pas d'impôts, ci ici, dit Tempereur au commencement de son édit, sous les nôtres trois illustres dynasties on n'entendit pas parler de la secte de Fo. Ce n'est que depuis la dynastie de Hang qu'elle s'est établie chez nous (2). »

cret, el, pur cela même, s'en accommode plus volontiers, ce principe, disonsnous, a pu s'adapter aux nationalités les plus diverses.

(1} Par puissance absolue {absoiuie Macht), Hegel entend ici désigner la puissance comme telle, la puissance abstraite et indéterminée qui^ comme on l'a TU, est le principe de la religion de la Chine.

(2) Ceci prouverait bien que le bouddhisme est postérieur en Chine à la religion indigène et primitive de ce peuple, mais il ne prouve pas qu'il soit postérieur à la religion de la Chine hors de la Chine; car il paraît bien avoir existé, et il a, en efTet, existé ailleuRi, c*est-à-dire dans Tlnde avaul do se répaudre au dehors, el de s'établir en Chine. C'est là, du reste, un point qui n'a pas d'importance relativement à la religion de la Chine, en ce sens qu'il est hors de doute que la religion de la Chine est antérieure à Tintroduclion du bouddhisme chez elle , introduction qui parait n'avoir eu lieu que vers le i*' siècle de l'ère chrétienne; et, relativement au bouddhisme, Timportanl, l'essentiel, c'est son origine ou son principe. Nous disons son origine ou son principe parce que, en effet, son principe est son origine véritable, celle qui seule a un intérêt pour la philosophie. Quant à bon origine historique, il est fort difficile, pour ne pas dire impossible, d'eu établir, même approximativement, la date. On la fait généralement remonter an vu* siècle avant J.-C Mais rien ne prouve que le bouddhisme n'ait existé avant cette époque. Le fait est qvC'û a existé longtemps, un temps dont on ne peut fixer les limites, à côté du brahmanisme, et non-seulement il a existé à 6ôté du brabmani.'ime, mais il a été associé à ce dernier dans la conscience de la nation indienne, comme l'atteslt* nt des monuments où Bouddha, Brahma, Vichnou et Siva sont rt^présentés ensemble. (Voy. plus haut, p. 261.) l\ y en a même (à Kennery) où Vichnou est représenté comme serviteur de Bouddha; et, d'ailleurs, Bouddha n'est^ suivant les traditions brahmaniques

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nlles-mènies, qu'une incarnation (la neuvième) de Vichnou. U y a, en effet, entre le brahmanisme et le bouddhisme un rapport si direct, si intime, que, même en y regardant de près, il n*est pas aisé de les di^dinguer. Car ils ont comnnuae la doctrine de TincarnatioD, et, ce qui les unit plus étroitement encore, celle de la Miga et du Nirvana qui se rattache directement à la conception de le*ur principe. Mais si tel est le rapport du brahmanisme et du bouddhisme^ comment est-il arrivé qu'un beau jour un cri s'est levé d'une extrémité à l'autre de la péninsule indienne, « depuis le pont, dit un sloka indien (le pont mythique jeté par Rama entre Lanka (Cfylan) et la terre ferme), jusqu'à la montagne des neiges (l'Himalnya), » cri de proscription* et d'extermination contre le bouddhisme (1)? Et comment, d'un autre côté, son expulsion de l'Inde a-t-elle pu devenir pour lui le commencement d'une vie nouvelle et plus puissante, si puissante qu'il a recruté un plus grand nombre d'adhérents que le christianisme, et même que le mahométisme? — Quanta son expulsion de l'Inde, on peut dire d'abord que la cause qui Ta amenée est une cause à la fois politique el religieuse, la religion et l'Elat étant si iulimement unis dans l'organisatiou de la société indienne qu'on ne saurait les séparer. Le code de Manou est l'expression et Id sanction de cette union. Maintenant, il y a dans le principe bouddhiste deux côtes : le côté par lequel il se confond avec le brahmanisme, et l'autre côté par lequel il s'en distingue. Le côté par lequel h s df ux religions se confondent c'est, comme nous venons de le faire observer, l'incarnation, la doctrine de la Maja et du Nirvana, et le principe que présuppose le Nirvana, c'est-à-dire ce principe où \ ont s'absorber et s'anéuulir tous les êtres. Pur ce côté, Brahma et Bouddha sont identiques, il faut même dire que Bouddha et la Trimourti sont identiques par ce côté, puisque les trois divinités de la Trimourti sont chacune tour à tour le dieu suprême. (Voy. plus hiiut, p. 228 et 251.) On conçoit par là comment, se rencontrant sur ce terrain commun, les deux religions aient pu coexister et s'associer daus la conscience des Hindous. Kt lors même qu'en y regardant de près on eût pu découviir dans leur principe une différence, cette différence n'était pas assez apparente, ou, pour mieux dire, était encore cachée, à l'état latent, elle ne s'était pas encore manifestée d'une façon explicite dans la conscience. Mais lorsqu'avcc le temps et à la suite d'événements qu'on ne saurait préciser, et qu'il n'est pas nécessaire de préciser (2), pre-

(1) a Celui qui du pont à la luontaj^tic des ncit^e» n'égorgera pas les bouddhiatcs sera é^rgc lui-induip, cria le princo h ses serviteurs, t

(â)Ooiuiuc rcxpiiUiuii du bouddliisiac de l'iuJccuinciiic, suivant li>s calculs do VVilson.avec l'apparition du chrisliunismc, on a voulu voir duM c:*tto couicidenre un lien non Ciiusal, mais chronologique eiilro ces di>u\ évéïuMUCDls. C'c-^t comme si un môme courant idéal avait passé sur la conscience religieuse de l Occident, el sur celle de l'Oripnl, les ébranlant toutes deux, lune à l'iiisu de Tanlre. C'est Sclielling qui fait ce rapprocliemcnt (P/ii/. du myth., vol. II, p. 514). C'est possible. On pourrait luèmc aller pins loin et admettre uu'il y a un rapport siuon causal dans le sens strict du mot, du moins occasionuoi outre ces deux événeiuonts. Il

nant une forme plus arrêtée, plus déterminée, elle voulut s'affirmer dans la réalité, et s'y affirmer de façon a menacer l'existence du brahmanisme, c'est alors que la lulte éclata eutre les deux religions, lutte sanglante qui n'a pas duré trente ans, mais des siècles, — probablement depuis le i^*" jusqu'au vil* siècle de notre ère (1). — Mais quelle est cette différence? Uégol dit : « Le fondement général du bouddhisme est le même que celui de la religion de l'Inde, n 11 y a cependant un progrès, un Fortschriit, un pas en avant ; c'est que ce mouvement alterné, indéfini et déréglé qui va de la différence à l'unité, et de l'unité à la différence , mouvement qui est le trait coractéristique de la religion indienne, se trouve arrêté dans le bouddhisme où les différences sont ramenées à une certaine unité, où ce mouvement indéfini trouve un certain point de repos. Or c'est là, croyons-nous, que réside la différence des deux religions, différence spéculative dont la conséquence pratique, historique, a été à la fois l'expulsion du bouddhisme de Tlude et sa diffusion chez d'autres nations. En effet, si, d'un côté, la religion s'élève dans l'Inde au-dessus du point de vue de la religion de la Chine en ce que l'absolu, l'unité commence à y prendre une forme objective et indépendante, et qu'ainsi elle commence i s'affranchir de la nature, et n'est plus comme État, et comme État naturel et immobile et comme magie, de l'autre, celte unité est plutôt l'unité de l'imagination que l'unité de la raison ; elle est plutôt l'unité de l'esprit plongé dans le rêve et le somnambulisme, suivant l'expression de Hegel (voy. p. 277), que l'unité de l'esprit éveillé, ce qui revient à dire qu'il n'y a pas d'unité véritable. En effet, la doctrine fondamentale et caractéristique de la religion de l'Inde est la doctrine de la Trimourti. Le côté rationnel de cette doctrine est que l'absolu y est conçu comme trinité, trinité composée de trois principes ou trois qualités, GounaSy comme les appellent les commentateurs et les philosophes indiens. Mais, comme on Va vu, ce qui fait défaut à cette trinité c'est TessentieU l'unité, l'unité de la forme aussi bien que l'unité du contenu, de telle sorte qu'on n'y a pas une trinité dans l'unité, mais une juxtaposition immédiate, extérieure et, en quelque sorte, accidentelle de trois principes. Ainsi la qualité

»<'rait pusâiblo, il ot niciuc fort probable que l'apparilion du cbristianisiiic ail eu un rrb'iilissptiionl dans riiub; (on sait que les Ncslorionsonl pénétré de bonne heure dans la T.-wtoho, qu'ils y ont fondé dt-.s villes et converti deg populations entières; et, d'ailleurs, il estinron- Icslable qu'il y a un soufllo cliréliiîn dans le Bliaçavad-liita qui, comme on sait, ne fait piiN uartie de la composition originaire du Mahabliar«lii, mais y a été inséré plus tartl) et que 1(>> bouddhistes aient cru que Te moment favorable était venu pour se séparer franchement liu biahmanisme et aftlrmor leur indép<Midance, étant mus peul-etn; parla pensée qu'il fallait nnouvelerl'espril religieux d<'s piniplesdc rihienl, comme le christianisme venait de renouveler celui des peuples d'dccidenl, et que, |ionr ce faire, il fallait commencer par abattre la reli^ri.m brahmanique. Car un des traits caractéristiques du bouddhisme cj^t l'esprit de proséiyli<wf et de conquête, esiirit qui fait entièrement défaut au brahmanisme.

(1) Lequel des iU'ux, du brahmanisme ou du bouddhisme, a-t-il précédé l'antre ? Et ne dériveut-ils pas tous les deux < es Védas"? Ou bien, le bouddhisme ne sorait-ii pas un des >vstèines philosophiques d(^ l'Inde qui plus lanl est devenu uno religion? Toutes ces questions on les a posées et examinées, mais ici nous devons nous borner h les indiquer, d'autant plus qu'elles n'ont pour nous qu'une importance secondaire, l'essentiel étant pour nous la notion, le principe des deux religions.

BOUDDH1SMB OU RBUGION DH l'ÊTRE EN SOI. 287

de Brabma est HafOy la force, la force créatrice, cette force qui, d'abord enveloppée en elle-mcme, poussée par ]e désir, créé ; la qualité de Vichnou est Satwa, réirSy suivant Tinlerprétation de G. Humboldt, c'est-à-dire le principe qui fait que les choses sont, durent, se conservent; la qualité de Siva e^t Tama, Tobscurité, le principe obscur, le principe du changement, de la vie et de la mort, de la génération et de la destruction. Or, il est évident qu'il n*y a pas d'unité dans ces trois principes. En effet, pour qu'il y eut unité, il faudrait que l'un des trois principes fût l'unité des deux autres, lesquels seraient ses différences; en d'autres termes, il faudrait un principe où le moment de la création (l'être créateur, la force créatrice) et le moment de la conservation, de la durée de l'être créé (de la nature et de l'esprit fini; fussent ramenés h l'unité. C'est justement cette unité qui fait ici défaut. Et elle fait défaut, soit qu'on considère la Trimourti en elle-même et du point de vue spéculatif, soit qu'on la considère du point de vue pratique et historique, cVst-à-dire telle qu'elle existe, ou a existé dans la conscience populaire de la nation indienne. Ainsi, créer et conserver ne sont pas l'unité. Car la création est la scission, la dualité dans l'absolu; et la conservation ne supprime pas la dualité. Conserver veut dire être encore extérieur à soi-même dans rêlre que l'on conserve; en d'autres termes, dans la conservation, l'être créé et l'être créateur, l'objet et le sujet, sont encore extérieurs l'un à l'autre, ils ne sont pas dans l'unité, ils ne sont pas l'unité. Et bien moins l'unité est dans Siva, le principe obscur qui se meut dans la sphère de l'apparence, de la génération et de la destruction, c'est-ùdire dans la nature et dins le fini en général (1). Et ce manque d'unité est

(1) Pour inlroilaire une certaiiio a lité dan^ la Triinurti Schclling (I^hil. de la mylh., lo-

Quiis iO et âi^ a chnn^fé l'onire traditîoniiâ) des trois divinités, en i iturprétant à sa façon

leur signiiicatioii et leur fonction. Selon lut, les trois drvinités ne doivent pas ètro disposées

roiiiiiic Brahma, Vichnou, Sivsi, mais romuic Brahma, Siva, Vichnou. Vichnou exprimant

dans cet ordre l'unité di^s deux autres divinités. On conçoit que nous ne puissions outrer

ici dans les détails d'une qn 'slion si compliquée, mais nous croyons pouvoir aflirmer ^ue

crtlc interprétation de Schellin<; est une interprétation arbitraire et arliiicieile, aussi arlili-

cirllc que la conception {^énéraledo sa Philosophie de La mythologie. Nous disions que Schel-

tin^ a changé l'ordre traditionnel des trois divinités. Par traditionnel nous n'enlcidons pa:»

^^enUMUcnt la tradition populaire, mais la tradition scientiiiquo aussi. (l:ir le commentateur,

ou interprète indie i, celui qui explique la Trimourti par les trois qualités, dispose les trois

divinités dans l'ordre de Brahma, Vichnou, Siva. Mais Schellinj,' avait besoin d* changer

cet ordre pour .iccord«'r la Trimourti avec sa théorie, ce qui fait qu'on n'a plus la Trimourti

•'\|>li(|née jiar sa théorie, mais sa théorie à la plac:e de la Trimurti. C'est surtout sur le

H]i;i^'^:tvad-Git:i que Schellin^ s'appuie pour justifier ce changement. Mais, comniir uouj l'avojs

fait observer, outre que le Bha;;avad-tiila est une œuvre postérieure au Mahabharata, et qui

peut même avoir été inséré dans ce poéuio après le christianisme, lorsque la doclrinc île la

Trinioiyti éUiit déjà constituée depuis longtemps, il est, de plus, l'œuvre d'un sectateur de

Vichnou pour qui Vichnou est le Dieu suprême, comme dans l'Oupnokat j oui-nn seclalcur

de Siva le Dieu suprême est Siva, comme pour un bralime on pour un yogi le Dieu suprême

est Brahma. pnTisémenl par la raison qu'il n'y a |»as d'unité véritable dans la Trimourti,

celte unité que Schelling voudrait y introduire de force. Ainsi en examinant la propriété de

Siva, Tama. Schelling dit : Tama signilie bien l'obscurité, miis il ne faut pa^ l'enteudre

comme si Siva constituait la sphère de l'obscurité, c'est-à-ilire de l'apparenci' (Schein), car

cette sphère est constituée par Bnihnu en tant qu'il crée. Ce qu'il faut entendre fiar là c'est

que l'obscurité est cette propriété de Siva qui obscurcit. nt« précisément l'apparence, et par

celte uégatioii prépare l'avènement de l'être conservateur, de l'être absolu, de Vichnou. C'est

là, on en conviendra, une singulière façon d'interpréter lus propriétés d'un être. Ainsi Siva

^288 DEUXIÂMK PARTIB. — RELIGION DÉTEEMINÉB.

plus visible encore lorsqu'on considère la Trimoarli dans la consdenci; historique et nationale de l'Inde; car, d'abord, comme on Ta vu, les trois divinités y sont chacune tour à tour le Dieu suprême, et celi non en ce sens qu'étant trois principes d'un seul et même principe on pourrait dire que chacune d'elles constitue d'une certaine façon une sphère totale et essentielle de Tunité, mais comme constituant chacune à elle seule une divinité séparée, et même antagonbtique, et, partant, comme constituant chacune l'unité. Or , cette absence d'unité dans le principe fondamental de la religion de l'Inde signifie, d'abord, que l'élément rationnel n'est dans cette religiou qu'à Tétat enveloppé, virtuel, comme une forme extérieure, superAcielle et impuissante, impuissante à fonder et à maintenir l'unité dans la conscience, et, en outre, et comme conséquence nécessaire, que la religion y retombe dans la n iture, dans la divinisation

serait bien l'obscurik', nuiis il le serait non on lui méiiie, et pour lui -inénie, mais comme iiè^lion du Schein, de l'apparence, c'esl-ù-dire de l'obscurité elic-nu^me. Car il e»t évidonl qa'a]*paronce et obscurité «ont ici la même chose. LVlrenpjwrenl esH'^tre ob«cur, l'être ment^nir qii cache la vérité. IVtre, l'uiiilé véritable. Brahuia. dit Sclielling, est l*" Dieu qui pose rappareac. V être purement apparent {Drama ist der den Scheiu.das blosse scheinbare Sein seliende GoU, p. 450) Sans doute si Bmhina est l'être crcatoor, en créant, il pose rappareoc* Mais il n'eM pas^ liii-mr'ine, en l:iiil qu<* Hrahuia, l'aipuronre. Il sera ce qu on voudra. nui« ce {Miiiit est iiiconte^labli', cV»! que, «nivanl la doclrinr iiidii'nn", sa nature spéciale roii>i^te pm'isi'Hienl à u«> |M)int ap|tarailrt>. toute la diiolrini» b abnuiuique, les doctrines de la lUp, du Vo^n ft du Nirv.-.-na sont foiuiét^o sur ct> point. Or. si Hralinia connue ti^I n'est (loînt le bi'-a qui apparaît, il faut birn que ce Dieu soit Siva. Mais dire avec Schelhng' que f Brahma e«l l'ètru iiuuiédiat, et qu ou peut appeler cet èlrc l'élre punMii<*iit Mpparout. et que Sits est l'être obscur, non ea ce >ens que l'ob^trurilé et>\ «a qu:ilitd positive et propre, mai* qu'il est ohiteur rorome nëiralion. comme « qualité qui nie {tiegirende Eigenschaftt Tèire apparent de BrMhma * (p. i'vtf c o>t Iravcsiir la Triniourli nous ne llavun^en quelie autre ronceptioa moderne, et la travestir en torturant le rem deTama pour y mettre ce qui n'y e»t pmn. De toute fiiçon, fi Brahma est l'être immédiat, comment peut-il être l'apparence? Ce qui apparuit, ou l'être qui apparMÎl n'ni^t nullement l'ciro iinniédiat, mnis rêtre médiaL L'apparence est précisément la médiation de l'être (voy. Logique de Héfrel). Lor* dune mênw qu'on admettrait que Siva est la négation de Brahma, il ne le nie pas comme obscurité qui nie l'apparence, ni.ii8 comme obscurité ou apparence qui nie l'être immëtiat. abstrait, l'être enveloppé en lui-même, l'être qui n'anparnit point. — C'est de la même façon que Schellinp procède dans »on interprétation ae Vichnou. Vishnou, l'être conservateur est transformé en l'uMité absolue, en I esprit absolu. Si la Trimourti était réellement ce que la fait celle interprétation de SrhHlintr, on ne voit pas trop la raison <<u développement ullériear de la pensée reliiripui>c, la raison, vou'ons-nous dire, des reliihona qui mit saÏTi la reli(rion de l'Inde, puifiqu'on aurait dsms cette reli|fion la relipon qui, fuivanl S<'helUog lui-même, est la Un cl l'unité de toutes les reltirions, c'e!>t* a-dire la relijfion de rc?i»nl, la relitrion chrétienne, la religion absolue. Mais la Trimourti il faut l'entendre telle quVIle est objet tivement en elle-même, à ce degré de la conscience relisrieuse qui ^'e%t réalise dans riiide. Si on la considère oin»i on verra qu'ede est, comme l'a rarartéméc Hé^el. un mélanfre d'imagination et de rai>oii.On pourrait i'appelf>r la triade de la pensée, de la représentation iib<»traile, pour la dislinfruer de la triade de la pensée « pérulaiivc, de la peitsce de l'unité. Ain!<i l'on y a d'abord Brahma, l'étie abstrait, solitaire, enveloppé en lui-mém?. Mais pou»sé par le dé>ir, et comnic parle sentiment d'un manque, Brahma sortdelui-mcuie. crée. La rréatinn entraine avec elle la conservation. Celle-ci n'eht que la contiaualiuo de celle -à. La coi9<rvation CFt la créntiun à laquelle îa ^op^é^entJ<tlon ajoute la durv'e. le temps. Le principe qui conserve, conserve ce que erre l'antie primipe, et le con»erTe dana le tenip!>. Et ce prii>cipcest Vichnou. C'fst ce qui explique conmient l'inranatioa est plus >péciaicmcnt !a fonction de Vichnou. Car l'incaTiutlitui ni le lémoi|rna|;e visibedela présence de Dieu dans les choses, le ténioif^n^igc qu'il e^t prérent dans les cboses. et que celleh-ri sent con^e^^ce8 par lui. Miiis Je nu nde ne se con^er^e qu'en devcianl. qu'en ^eTeuou\e*ant fans ces^c et éltrijelleiiieit C'e>tlà Siva, le principe de la génération et de la de^l^U( lion, de la ^ic f-t de I» nioil. Telle est. rro}ons-iious, la iiencécqui a eii}readré la Trimourti, et qui a déterminé l'ordre suivnnt lequel les trois divinité* v sont rcnrc- «cntées.

BOUDDiilSM£ OU RELIGION DK LÈTRK KN SOI. 289

universelle et indéfinie des êtres de la nature, ce qui constitue précisément la religion de la fantaisie, cette combinaison de raison et d'imagination, une cooibinaisun où l'imagination' remporte sur la raison. Mais dire qu'il n'y a point d'unité, et dire qu'il y a un mouvement alterné et indéfini qui va de U différence à l'unité, et de l'unité i la différence, c'est, au fond, dire la même chose. Car l'unité qui n'arrête pas les différences, et qui ne le» arrête pas en les dominant, et en les dominant comme ses propres différences, cette unité n'est elle-même qu'une différence. Et ainsi l'on n'a que des différences, c'est-à-dire uu nombre indéfini de divinilcs, un pantlictsme universel. C'est ce mouvement indéfini des différences qui se trouve arrêté dans le bouddhisme. Dieu est le néant , il est celte unité négative, cet esprit absolument négatif où disparait toute différence, toute chose finie, où Yichnou et Siva eux-mêmes ne sont que néant. C'est là le principe du bouddhisme, c'est ainsi que les différences s'y trouvent arrêtées. Le défaut de ce principe vient précisément de ce que les différences disparaissent, sont anéanties dans l'absolu, qu^elles n'y sont pas maintenues comme ses différences, comme différences dans l'unité, unifiées elles-mêmes dans l'unité, de sorte que leur mouvement n'est arrêté que d'une façon extérieure et formelle. Mais l'on conçoit comment dans le champ politique ce principe, quelque formel et quelque vide qu'il soit, ait pu, une fois proclamé d'une fdçon explielle, soulever contre lui les haines d'une nation dont rorganisaliou est essentii'Uemeut fondée sur la différence rigide, absolue des castes. Devant le néant toute différence disparaît. Dans son applicalion pratique, le néant est le principe égalituire, le plus radical. « Ma doctrine, dit Bouddha [Le sentier de la vertUy traduit du pâli par Mnx Mûller), ne fait aucune dilfcrence entre homme et femme, entre grand et petit. Parmi les disciples de Bouddha, il n'y a plus ni brahmes, ni çudras. » — Mais cette doctrine qui était inconciliable avec les traditions et les institutions politiques et religieuses de l'Inde où doqiiuenl les différences, trouvait au dehors un terrain favorable à sa propagation. D'abord, elle trouvait en Chine la doctrine de Lao-Tsc qui est, elle aussi, une sorte de nihilisme en ce que, suivant elle, l'absolu ne serait pas Tèlre, ce qui est, mais un principe supérieur à l'être, et négatif ù l'égard de ce dernier* Et cette ressemblance est telle, du moins dans la conscience chiuoise, qu*il y a des écrivains chinois qui prétendent que les trois doctrines, la doctrine de Confucius, ctlle de Lao-Tse et celle de Fo, ne sont que des expressions différentes d'un seul et même principe. 11 y a même un proverbe chinois qui dit que les trois doctrines n'en font qu'une. En outre, la coi»>titution politique de la Chine s'harmonise, elle aussi, avec le principe bouddhiste, c'est-à-dire avec l'égalité dans le néant. Cur l'empereur, le Fils du ciel, est précisément ce principe absolument négatif devant lequel s'effacent toute puissance et toute volonté particulière. Tous sont égaux devant l'empereur, comme tous sont égaux daus le néant. Et c'est surtout par VÉHA. — Philosophie de la religion. ii. — 19

Les traits les plus caractéristiques du principe de cette religion sont les suivants :

1. Son fondement absolu est le repos^ de Têtre-eusoi où cesse toute différence, où disparaissent toutes les puissances particulières, toutes les déterminations de la naturalité de l'esprit. Ainsi, l'absolu sous forme d'étre-en-soi est l'indéterminé, Tanéantissement de toute détermination particulière, à telle enseigne que toute existence, toute réalité particulière n'est que quelque chose d'accidentel, qu'une forme indifférente.

2. Comme la réflexion sur soi, en tantqu'ôtre indéterminé (ce qui est également conforme au point de vue de la religion de la nature), est la réflexion immédiate, celle-ci est énoncée sous celte forme comme principe. Ce princi[)e est le néayit, et le non-êlre est l'objet dernier, la fin suprême. Seul le néant possède la vraie indépendance; toute autre réalité, toutêlre particulier n'en possède aucune. Tout vient du néant, et tout y revient. Le néant est l'Un ; il est le commencement et la tin des choses. Quelque difiFérence qu'il y ait dans les hommes et dans les choses, c'est d'un seul principe, du néant,

ce côté égalitaire et populaire^ s*aliiant avec le pouvoir absolu des princes de rOrient (alliance qui s'explique, et doot l'histoire nous offre de nombreux exemples), que le bouddhisme est parvenu à s'établir chez d'autres nations. Ainsi nous savons par les recherches d*A. Rémusat et d'autres que les princes convertis au bouddhisme appelaient à leur cour es bouddhistes ci en choisissaient un parmi eux, celui qui paraissait le plus apte à remplir la fonction de chef de l'Église, et lui conféraient le titre de Précepteur du royaume, de Prince de la doctrine ou de la foi. Et si les bouddhistes ont pénétré dans la Tartaric et dans le Thibet dans les premiers siècles de notre ère, ce n'est cependant que depuis le xiu" siècle, et avec l'appui et sous le patronage de Gengis-kan et de ses successeurs, que rËglisc thibélaine s'est constituée.

BOUDDHISME OU RELIGION DE l'ËTHE EN SOI. 291

qu'ils sortent, et ce n*est que la forme qui fait leur qualité, leur difTéreiice (1).

On sera étonné, au premier coup d'œil, queThomme pense Dieu comme néant, et on pourra trouver une telle conception fort étrange. Mais, vue de près, elle signifie que Dieu n'est rien de déterminé, qu'il est l'indéterminé; qu'il n'y a aucune déterminabililé, de quelque espèce qu'elle soit, qu'on puisse lui attribuer, qu'il est l'infini, ce qui revient à dire que Dieu est la négation de toute chose et de toute existence particulières (2).

Si l'on examine les propositions qui ont cours aujourd hui, savoir : que Dieu est l'infini, qu'il est l'essence, qu'il est l'essence pure, simple, l'essence de l'essence, et

(1) Il y a une réflexion sur soi {Réflexion in sich) indéterminée, et une rcfloxiott sur soidétennince, c'est-à-dire que la pensée dans son rapport avec l'objet se réfléchit sur elle-même, revient à elle-même, ou à Tunité de cetle double façon, suivant qu'elle e&t pensée indéterminée et abstraile, ou pensée déterminée et concrète; ce qui fait que le résultat, l'unité, est lui aussi un résultat indéterminé et obstrait, ou un résultat déterminé et concret. Mais la peusée indéterminée est ausi^i la pensée immédiate, la pensée qui ne s'est pas médiatisée , qui ne contient pas de médiations ; car l'être médiat, la pensée médiate, est précisément la pensée déterminée, puisque la détermination est médiation, et une série de déterminations est une série de médiations. Par conséquent, la réflexion sur soi indéterminée est une réflexion sur soi purement immédiate, et, par suite, une réflexion qui aboutit à un résultat immédiat, k une unité immédiate et abstraite, c'est-à-dire à l'absolu conçu comme néant, comme non-ètre : Nichts^ Nichtseyn. Et ce résultat est confot*me, lui aussi {meder, de nouveau), au point de vue de la religion de la nature. Ce qui distingue, en efl'et, la religion ou les religions de la nature, c'est que leur unité est l'unité naturelle, Tunité qui ne peut s'affranchir de la nature, et qui, par suite, est une unité, plus ou moins, brisée, indéterminée, immédiate, abstraite; en d'autres termes, elle n'est pas l'unité véritable, concrète, l'unité qui pose et contient les différences, c'està-dire l'unité spirituelle, l'esprit.

(2) C'est-à-dire que le néant est l'inâni indéterminé, mais l'infini indéterminé négatif.

292 DEUXIÈME PARTIE. — ftELIGlOM DÉTERMINÉE.

seulement Tessence, on verra qu*elles sont tout à fail, ou à peu près, synonymes de : Dieu est le uéant. De même, lorsqu'on dit qu'on ne peut cunnatlre Dieu, ce>l comme si Ton disait que Dieu est pour nous le vide, r indéterminé.

Ainsi cette façon moderne de concevoir Dieu ivesl qu'une expression adoucie de « Dieu est le néant ». Mais il y a là un degré déterminé, nécessaire de la nature divine. Dieu est l'indéterminé, rindéterminabilité en laquelle s'absorbent et disparaissent l'èlre immédiat et soo indépendance apparente.

â. Dieu, bien que conçu comme néant, comme essence en général, est cependant conçu en même temps comme tel homme immédiat, comme Fo, comme Bouddha, comme Dalaïlaina. Qu'un homme avec tous ses besoins sensibles soit regardé comme Dieu, comme l'être qui crée et conserve éternellement le monde, il y a là une union qu'on pourra considérer comme la plus révoltante et la plus incroyable.

Dans la religion chrétienne aussi Dieu est adoré sous forme humaine; mais il y a ici une différence infiuie, car l'essence divine y est conçue dans Thomme qui a souffert, est n)ort, est ressuscité et est monté au ciel. Ce n'est pas là l'homme dans Texistence sensible, immédiate; c'est l'homme qui porte en lui la forme de l'esprit (1). Mais adorer l'absolu dans la finité immédiate

(1) Et) par conséquent, dans cet homme l'existence sensible et immédiAte n'est qu'un moment subordouné, un moment qui n'est ries, n'a pas de signification par lui-même, qu'il n'en a que par l'esprit, et qu'autant qu'il s'efface dans l'esprit.

BOUDDHISME OU RELIGION DE l'ÊTRB EN SOI. 293

de l'homme, il semble qu'il y ait là le contraste le plus énorme. L'animal est un être moins isolé que cette finité (1). En outre, Thomme trouve en lui-même, dans sa nature, le besoin de s'élever; et c'est ce qui choque en voyant ce besoin dégradé par là qu'on se renferme dans la sphère de la finité vulgaire (2).

Mais cette conception il faut l'entendre, et c'est en l'entendant qu'on la justifie. Et on l'entend en montrant sa raison, son côté rationnel, sa place dans la raison. C'est par là aussi que nous découvrons son défaut. Nous ne devons pas nous borner à considérer dans les religions ce qu'il y a en elles d'irrationnel et d'absurde; ce qu'il importe le plus, c'est d'y mettre en relief le côté vrai, et comment ce côté se lie à la raison , ce qui est toujours plus difGcile, que de déclarer tout simplement qu'une chose est absurde.

L'ètre-en-soi est un degré essentiel, un degré où l'on passe de l'individualité immédiate, empirique, à la détermination de l'essence, de l'essentialité (3), à la con-

(1) TjC texte a : Dièse ist eine noch sprœdere Vereinze/ung^ aïs das Thier isi : celle-ci (la fiuité iiiimcdiate de l'hoitime) est un ùo^erjient plus roide encore que ne fest ranimai : c'est-à-dire cette fiuitc immédiate de l'homme constitue un isolement, un être isoh», plus fermé aux rapports, moins uni- Tersel que ne l'est l'animal; en u'autres termes, mettre à la place de l'absolu tel homme imméditit, sensible, c'e«t y mettre un être moins universel, moins absolu que l'animal, car il y a dans l'animal, pris dans son ensemble, une certaine intelligence et, par suite, une certaine nature universelle, une certaine universalité qui n'est pas dans tel homme immédiat.

(2) Car même dans l'être fini il y a la finité vulgaire et la finité élevée, et en disant : cet homme, tel homme immédiat est Dieu, on est, ou il semble qu'on soit dans la finité vulgaire.

(3) Sur la différence de l'essence et de l'essentialité , voy. plus haut, page 280.

science de la substance, d'une puissance substantielle qui régit le monde, et qui fait que tout na!t, devient suivant des rapports rationnels. En tant qu'elle est puissance substantielle, puissance qui est en elle-même (1], elle est sans conscience. Et c'est aussi pour celte raison que son activité est une activité sans division (2), que c'est une activité universelle, la puissance purement universelle. Pour nous rendre compte de ce point, nous devons nous rappeler l'activité de la nature, Tesprit, l'àme de la nature. En nous servant de ce mot, nous n'entendons pas dire que l'esprit de la nature est un esprit avec conscience. En le pensant nous n'y pensons rien de cmscient. Les lois naturelles de la plante, de Taninial, de leur organisation et de leur activité sont des choses saus conscience. Ces lois constituent le principe substantiel, la nature, la notion de ces êtres. Elles sont cela en ellesmêmes, elles sont la raison qui leur est immanente, mais elles le sont sans conscience.

L'homme est esprit, et son esprit se détermine comnie âme, en tant qu'unité de l'être vivant (3). Cette activité

(1) C'eet-à-dire qai est en elle-même, et n'est pas pour elle-même; elle n'est pas comme conscience, comme esprit. C'est en ce sens aussi qu'elle est puissance substantielle y puissance de la substance comme telle, de la sub- ' stance qui no s'est pas élevée à l'esprit.

(2) Ungetheilte : indivise. Une activité sans conscience est une activité où il n'y a pas de division, de scission, la scission du sujet et de l'objet; et c'est en ce sens aussi que c'est une activité, une puissance universelle, c'est-à-dire universelle d'une universalité abstraite, de cette universalité où il n'y a pas encore de détermination, de particularisation.

(3) Àls dièse Einheit des Lebendigen : en tant que cette unité de Tètre >ivaut, c'est-à-dire en tant que âme, qui est l'unité de Tétre vivant. Ainsi, l'ftme ert bien l'esprit, mais elle en est la sphère la plus immédiate^ celle qni se rapproche le plus de la nature. Voy. Philosophie de r Esprit,

BOUDDHISME OU RELIGION DE l'ÉTRE EN SOI. 295

vitale qui demeure identique dans le développement de son organisme, et qui y pénètre et y conserve toutes choses, existe dans l'homme aussi longtemps qu'il vit indépendamment de son savoir et de sa volonté. Et cependant c'est son âme vivante qui est la cause, le principe originaire, la substance qui agit. L'homme, qui est précisément celte âme vivante, ne sait rien de cela; il ne veut point la circulation du sang, il ne prescrit pas au sang de circuler. Et cependant c'est lui qui l'accomplit; la circulation du sang est son fait; l'homme est la puissance, le principe actif de ce qui a lieu dans son organisme. Cette raison active inconsciente, ou, si l'on veut, cette activité mtionnelle inconsciente vient de ce que le vovç régit le monde. C'est chez les anciens le voùç d'Anaxagore. Le voùç n'est pas la raison consciente. La philosophie moderne a aussi appelé cette activité rationnelle intuition. C'est particulièrement Schelling qui l'a appelée ainsi, et qui a conçu Dieu comme une intelligence intuitive. Dieu, l'intelligence, la raison, en tant que raison intuitive, est la création éternelle de la nature, ce qu'on appelle conservation de la nature; car créer et conserver ne doivent point être séparés (1). Dans l'intui-

(1) Dans TabsolUj créer et conserver est un seul et même acte, une seule et même chose. La création éternelle est la conservation éternelle, et, réciproquement, la conservation éternelle est la création éternelle. C'est dans la pensée finie, dans la pensée représentative que ces deux choses sont séparées^ et qu'on se représente Dieu, d'abord, comme créant, et puis comme conservant, ou bien comme pouvant ne pas conserver ce qu'il a créé ; et cela parce qu'on sépare Dieu de la création, et l'être de Dieu de l'être de la création, mutilant ainsi et Dieu et la création. Mais si créer cl conserver soht un iho* ment une sphère de la nature et de l'activité divines, ils ne constituent pàâ cependant dans l'absolu l'acte absolu, oti, si l'on veut,.ils iie sënl paâ TtiB-

tion ce sont les objets qui nous absorbent, nous remplissent. Cette absorptiorï dans les objets marque le degré inférieur de la conscience. Réfléchir sur les choses, s'élever à des représentations, tirer de soi-même des points de vue, transporter et fixer ces déterminations dans les objets, juger, ce n'est plus avoir des intuitions comme telles.

Ainsi ce point de vue est le point de vue de la substantialité ou de l'intuition. C'est le point de vue du panthéisme, en entendant ce mot dans son sens véritable, savoir : dans le sens de ce savoir, de cette conscience, de celte pensée orientale de l'unité de la substance absolue, de Tactivilé de cette substance, activité où toute chose particulière, individuelle, n'est qu'une chose passagère, qui disparaît et n'a point d'indépendance véritable (1).

Cette conception orientale est opposée à celle îles na-

8oiu dans le sens strict du mot. Car, en tant que Tabsolu crée et conserve, il n'est pas dans son unité, mais dans le moment de l'intuition. Dans l'intuition .il regarde au dehors, il est dans l'objet, dans la nature, il nVst pa^ dans l'unité^. Et ainsi l'intuition, la pensée intuitive n'est pas la pensée suprême, la pensée dans et de l'unité, et; par suite, elle n'est pas la pensée vraiment philosophique.

(i) Le point de vue de la substance, ou substantialité (terme ici plus exact en ce qu'il exprime la présence et le mouvement de la substance dans les choses) est aussi le point de vue de l'intuition [Atischaucns), en ce sens que la pensée intuitive, n'étant pns la pensée véritable, la pensée de Tunitc^ n'est pas par cela même la pensée active qui pense, détermine et démontre les choses suivant leur nature intrin<ièque, et telles qu'elles sont en elles-mêmes et dans l'unité, c'est-à-dire telles qu'elles sont dans leur existence systématique; mais plongée, absorbée dans les objets, comme il est dit ci-dessus, lorsqu'elle en pense le principe, ne s'élève qu*à une conception abstraire, à la conception de la substance de ces objets, ou des choses en général, substance dont on n*a qu'une intuition, et qu'on ne pense pas^ dans le sens strict du mot, car si on la pensait on ne s'en tiendrait pas à la substance, on verrait que la substance n'est pas le principe absolu.

BOUDDHISMB OU RELIGION DE l'ÉTRE EN SOI. ^97

lions occidentales pour qui Thomme se couche, comme le soleil, dans sa subjectivité. Ici la détermination fondaaientale est Tindividualité. L'individuel est Tètre indépendant. Tandis que chez les nations de TOrient, c'est l'universel qui est l'être vraiment indépendant, dans la conscience des nations de l'Occident c'est, au contraire, l'individualité des choses, de Thomme, qui tient le premier rang. L'on y va môme jusqu'à affirmer que les choses finies sont des choses indépendantes, c'est-à-dire absolues (1).

L'expression panthéisme a un double sens, le sens qu'a l'universel en général. "Ev xal Ilow signifie VUn-tout^ le Tout qui demeure absolument Un. Mais nâv signifie aussi toutes choses^ et c'est ainsi qu'il devient une re* présentation superficielle, fausse, antiphilosophique (2).

(1) strictement parlant, le vrai n'est ni dans r universel, ni dans Tindividuel, ni dans Tobjectir, ni dans le subjectif, mais dans leur unité. En le^ séparant on n*a que des abstractions. Maintenant les nations orientales exagèrent dans le sens de l'universel^ de l'infini, de l'être objectif universel abstrait, et les nations occidentales dans le sens de Tindividuel, du fini^ de la subjccr tivilé. La pensée de ces dernières est cependant une pensée plus déterminée, plus concrète^ et partant plus active que celle des nations de l'Orient.

(2) L'expression, du texte n'est pas précisément arUiphiios'ophi'fue, mais non-philosophique {unphilosophische), qui n'est pas conforme à la vraie pensée philosophique. La pensée philosophique est la pensée qui pense l'universel concret, ou^ ce qui revient ici au même, l'unité. Mais il y a deux espèces d'universels : il y a l'universel extérieur, superficiel, qui n'est qu'une collection, une sone d'agrégat d'éléments Juxtaposés, une simple totalité (ÂUheit) ; il 7 a l'universel, qui i-st l'unité indivisible et active des êtres multiples, des différences. La philosophie pense bien le premier universel, comme elle pense et doit penser toutes choses, mais son objet véritable, intime, final est l'universel, l'unité indivisible et absolue. Or le mot panthéisme a ce double sens, le sens de Eine-all de TUn qui n'est pas une totalité, mais l'unité, et comme le sujet indivisible de tous les êtres. Tout est en lui, et il embrasse toutes choses, mais il les embrasse dans son unités et toutes choses sont en lui comme elles

298 BBUXIÂME PARTIE. — RELIGION DÉTERUmËE.

Od entend ainsi par panthéisme que Dieu est toutes choses (1), et non qu'il est Tunité du Tout (2). Car, si Dieu est le Tout dans ce second sens, il n'y a qu'un seul Dieu. Les choses individuelles sont absorbées dans cette unité (3). Elles ne sont que des ombres, des figures qui naissent et passent, et dont Tétre consiste précisément à passer.

Mais c'est dans le premier sens qu*on objecte à la philosophie d'être un panthéisme (4). C'est ainsi que l'entendent spécialement les théologiens.

Et c'est là précisément le double sens d'universel. Si on le prend dans le sens de l'universalité de la réflexion, il est la totalité. Et c'est l'universel qu'on se représente d'abord pour que l'individualité garde son indépendance (5). Mais l'universalité de la pensée, l'uuiversa-

sont dans Tunité. L'autre sens est qu'il n'est pas cette unité^ mais AUt*^ toutes choses, et, par suite, leur collection, leur totalité. Cette dilTéreiice, on peut l'exprimer ainsi : Dieu est l'unité absolue des choses : Dieu e^ toutes choses. C'est en pensant Dieu de cette seconde façon qu'on ne le pense pas suivant la pensée philosophique.

(1) Aliesgôtterei : VOmnidivinité^ la divinité, la divinité de toutes choses et en toutes choses, ou toutes choses d'espèces.

(2) AllgÔtterei : le Toui-divinité, La différence de ces deux expressions est marquée par Ailes ^ toutes choses, totalité, et AU, Tout, pris comme unité. Dieu n'est pas toutes choses, mais le Tout en tant qu'unité, le tout qui est l'unité des choses. Du reste, l'expression Eine^All, ou ÂU-Eins est plus exacte. Gonf. sur ce point, vol. I, A. De Dteu^ p. 138 et suiv., et notre Introduction, p. 136.

(3) Im AU: dans ce Tout'Un, ou dans cette totaltté-une, qui par cela même n'est plus une simple totalité.

(4) Tandis que ce n'est pas dans ce sens, mais dans l'autre que la philosophie conçoit Dieu. Par philoirophie, il faut entendre la philosophie spéculative, car c'est contre cette philosophie qu'est dirigée l'objection.

(5) Ce qui fait qu'on n'a que l'universel abstrait, et que l'individualité également abstraite. Car dans Vtmiversel de la réflexûm, qui est la totalité.

BOUDDHISME OU RELIGION DE l'ÈTRE RN SOI. 299

lité substantielle est l'unité avec elle-même, Tunité où Findividuel, le particulier n'est qu'un moment idéal, un moment qui n'a pas d'être véritable.

Cette substantialité est aussi la détermination Fondamentale, mais seulement fondamentale (le fondement *u'est pas encore le vrai) de noire connaissance de Dieu. Dieu est la puissance absolue, et il n'est que la puissance absolue; c'est ce qu'il faut dire ici (1). Tout ce qui s*en sépare pour affirmer de lui-même qu'il est, qu'il possède une réalité, cesse d'être; car il n'est qu'un moment de Dieu, de la puissance absolue. Dieu seul est; il est la seule réalité véritable.

Cette conception de Dieu est aussi , au fond, de notre religioil. L'ubiquité de Dieu, si elle n'est pas un mot vide, exprime la substantialité, elle est au fond de la substance. Mais ces expressions profondes de la religion on ne les prend pas au sérieux , et on va les répétant d'une façon stupide et comme une simple affaire de mémoire. Ainsi, de même qu'on attribue au fini l'être véritable, et qu'en considérant les choses comme indépen-

on n'a qu'un rapport extérieur et, pour ainsi dire, mécanique du multiple, des individus, on n'a pas leur unité véritable : do telle sorte que les individus et l'universel se touchent sans se compénétrer, et, que, par suite, ils gardent chacun leur indépendance, mais une indépendance immédiate et abstraite. Et c'est à ce premier rapport que s'arrête la pensée superficielle et non philoMtphique. Sur V universel de la réflexion {Reflexionsallgemeinheit)^ voy. logique^ T partie : De resaence,

(1) C'est-à-dire que le point de vue auquel on est placé ici dans cette religion est le point de vue de la substance. Et il est vrai de dire que ce point de vue est la détermination fondamentale, le fondement de toute religion. Mais il n'en est que le fondement, et le fondement d'un être n'est pas l'être entier^ Têtre développé, l'être dans sa réalité et dans sa vérité;

danteson en exclut Dieu, de même, suivant celte façon de concevoir, Dieu ne serait pas présent partout; car s'il est présent partout, il faudra dire aussi que ce qui est réellement c'est lui, et nullement les choses (!)•

Par C/Onséquenl, il n'est pas réellement à côté des choses, dans les pores, à l'instar du dieu d'Épicure, mais bien dans les choses. Celles-ci ne sont donc pas réellement, et la présence de Dieu en elles est leur idéalité. Et cependant on s'obstine à afGrmer la réalité des choses, une réalité qui n'est que pour cette pensée impuissante à s'élever au-dessus d'elles. L'esprit, le sentiment, la pensée doit voir dans l'omniprésence une vérité, et il doit la prendre au sérieux. Toutes choses subsistent en Dieu.

Panthéisme est une expression trompeuse, parce qu'elle contient la possibilité de se méprendre sur le nôv, et de l'entendre, non comme universel, mais comme totalité. La philosophie de Spinoza est la philosophie de la substance, elle n'est nullement un panthéisme.

Dieu est dans toutes les religions, et spécialement dans la religion chrétienne, la seule et absolue substance, mais il est aussi sujet, ce qui est une autre et plus haute détermination que la substance. De même que l'homme possède la personnalité, ainsi il y a la subjectivité, la personnalité en Dieu. Dieu est esprit, l'esprit absolu. C'est là une plus haute détermination que la substance. Néanmoins, l'esprit est substance, et il est, malgré cela,

(1) Par conséquent, cette conception de lu substance comme principe absolu négatif, comme néant, n'est pas aussi irrationnelle et aussi éloignée de notre façon de concevoir Dieu qu'on peut le croire.

BOUDDHISME OU RBLI6I0N DE l'ÉTRE EN SOI. 301

la subslance dans son unité (1). Celle substance abstraite, qui constitue le principe de la philosophie de Spinoza, cette substance pensée, et qui n'est que pour la pensée, ne saurait former le contenu de la religion d'un peuple, ue saurait constituer la croyance d'un esprit concret. L'esprit est un être concret. Ce n'est que la pensée abstraite qui s'arrête à une détermination exclusive, telle que la substance (2) .

L'esprit concret supplée à ce qui niau(|ue, et ce qui manque c'est la subjectivité, c esl-à-dire la spiritualité. Cependant ici, dans la sphère de la religion de la nature, on n'a pas encore la spiritualité comme telle, la spiritualité pensée, universelle, niciis la spiritualité sensible, immédiate. On y a un homme comme esprit sensible, extérieur, immédiat : c'est tel homme, telle conscience empirique, individuelle. Mais si nous trouvons une disproportion (3) entre cet homme et la substance, la substance universelle en elle-même, nous devons aussi nous rappeler que Thomme, comme sub-

(1) C'esUà-dirc que Tcsprit est bien la subslance, contient bien la subslance comme un de ses moments, co:nmc son fondement, miis qu'il n'est pu la substance abstraite, la substance comme tflle, car il est l'unité concrète, et, par suite, la substance comme telle trouve dans Tcsprit lui-même son unité. L'esprit est die Eine Subsfanz : la suhsiance urje^ la substance qui n'est plus l'universel abstrait, l'unité abstraite, mais rnnité véritable.

(2) Il y a la pensée abstraite, la pensée suivant l'entendement abstrait, et la pensée concrète, la pensée spéculative dans le sens slricl du mot* La substance de Spinosa, conçue comme absolu, est le produit de la pensée abstraite, et c'est en ce sens qu'elle n'est que pour la pensée, qu'elle n'est pas pour la réalité et la vérité. Car la pensje abstraite est précisément la pensée qui ue siisit qu'un côté, qu'un a.«pect do la réalité, et qu'ainsi rétre concret dans sa réalité et dans sa vérité lui échappL\

(3) Ein Contrast : un contraste.

stauce vivante, est surtout cette réalité substantielle en elle-même qui est déterminée par son corps; nous devons faire réflexion que cette vitalité est ici substantiellement active en lui. Ce point de vue contient la substantiel ité universelle sous forme réelle.

Pe là la conception que l'homme est la substance universelle, non comme simple être vivant, mais en méditanty en s occupant de lui-même, en se concentrant dans les profondeurs de sa nature , et en se plaçiint dans ces profondeurs comme dans le lieu où est le voùç^ celui-ci étant posé comme centre, et en s'y plaçant de telle façon que le voSç n'est pas en lui comme conscience de ses déterminations, de son développement.

Celte substantialité du voùç^ cette concentration profonde représentée dans un individu, n'est pas la méditation d'un roi qui a devant lui dans sa conscience l'administration de l'État, mais, comme pensée abstrajte, elle est virtuellement la substance active, la création et la conservation du monde (1).

(i) Dans celle religion on a tel homme, telle conscience empirique immédialc, et dans cet homme on adore la substance universelle. En comparant ces deux termes, l'homme et la substance universelle, il semble qu'il y ail un contrasio, une disproportion iii finie. Mais cela vient de ce que c'est la pensée abstraite qui pei^se ici la substance et l'homme^ et les compare. Cette pensée pense, en effet, la substance abstraite comme un principe supérieur à l'homme, et pense l'homme comme s'il n'était pas la substance. Mais dans le fiûl 1 homme est la substance. Seulement^ il n'est pas simplement la substance comme telle^ mais il est, d'abord, la substance vivante, il est cette réalité substantielle telle qu'elle se détermine dans le corps, A ce titre il est la substance universelle, non comme substance abstraite, mais comme substance dans sa réalité, ou, suivant l'expression du texte, sous sa forme réelle. D'où >icnt aussi la conception que l'homme est la substance réelle non-seulement comme être physique, mais aussi et plus encore par sa nature spiri*

BOUDDHISME OU RELIGION DB l'ÉTRE EN SOI. 303

La forme subjective n*est pas encore ici celte forme qui exclut toute autre forme (1). Ce n'est qu'en se spiritualisant, que par Tunification subjective de la substance que Dieu est essentiellement Un (2). Ainsi on a bien ici une seule substance; mais les formes de la subjectivité, telle que celle-ci se produit ici, sont plusieurs. Et il est

tuelle, ea vertu de Inquelle, en méditant, en se concentrant en lui-même, il retrouve en lui-même, dans les profondeurs de sa nature, Tunité, le voùc, et le vo9$ comme centre, comme principe et fin de la création. On voit par là qu'il n'y a pas entre la substance et tel bomme comme représentant ou incarnation de la substance cette disproportion qu'il parait y avoir au premier abord t et qu*au contraire tel homme exprime et réalise une plus haute détermination, une détermination plus substantielle que la substance comme telle. Si cette religion n'est donc pas adéquate à son objet, ce n'est pas parce qu'elle n'est pas adéquate à la substance, et que tel homme. Bouddha, le Lama, ne contient pas la substance, mais parce qu'elle u'est pas adéquate à l'cspril, qu'il n'y a pas en elle la conscience de l'esprit développé et déterminé suivant sa nature absolue.

(i) Die subjective Gastalt ist hier noch nicht ausschliessend : la forme, la façon d'être subjective ici n'est pas encore (une façon d'être) excluante : c'està-dire la forme subjective, le sujet divin et la forme de ce sujet, n'est pas ici une forme déterminée, spécifique et qui exclut toute autre forme.

(2) Le texte a : Ersl in der Durchdringung der Gestigkeit^ der Subjectivitàt und Subsianz ist Gott wesentlick Einer : ce qui traduit littéralement vent û\tt:c*eit dans la pénétration de la spiritualité, de la subjectivité et de la substance que Uieu est d'abord essentiellement un ; c'est-à-dire Dieu n'est un qu'en se pénétrant lui-même, qu'eu pénétrant les différents moments de sa nature comme oaprit, de telle façon qu'en supprimant l'esprit et cette spiritualisalion de la nature divine on supprime l'unité véritable, l'unité concrète et absolue en Dieu. Vais cette spiritualisation est une subjcctivation de la substance, car l'eisprit est tvyet, et l'esprit absolu est le sujet absolu, ou^ ce qui revient au niême, Tunité Myective absolue en tant qu'esprit. Et ainsi la substance abstraite et indéterminée, soit comme substance logique, soit comme matière, soit comme nature , soit même comme âme ou esprit fini, trouve sa détermination dernière et absolue dans l'esprit, et devient par là elle-même substance spirituelle. Par conséquent. Dieu n'est pas un en tant q«e substance, mais en tant que substance spiritualisée, c'est-à-dire en tant qu'esprit.

304 DEUXIÈME PARTIE. RELIGION DÉTliRMlNÉE.

dans leur nature d'être plusieurs; car si elles sont en rapport avec la substance, si elles sont môme comme chose essentielle dans ce rapport, elles sont cependant i représentées en même temps comme quelque chose d accidentel (1), !

C'est bien, en effet, avec la conscience, avec la volonté, avec les vues particulières que surgit lopposition, la contradiction (c'est pour cela qu'il ne saurait y avoir plusieurs chefs dans un État) ; mais cette activité spirituelle, quoiqu'elle existe sous forme spirituelle, n'est cependant encore que l'activité de la substance; elle n'est pas comme activité, comme volonté accompagnée de conscience (2)-

(1) A^s ein Accidentelles : comme uue chose accidentelle, comme un accident. On a, d'un côté, la substance et, de l'autre, la forme (Gestaltung, qui signifle forme, formation, nature, en ce sens qu^elle comprend la forme et le contenu) qui en s'ajoutant à la substance indéterminée la détermine. Cette forme est l'iiomme, sa nature, son corps et sa raù^on. Maintenaut, si cette forme ou nature humaine n'est pas un moment essentiel de la nature divine elle-même, elle ne sera relativement à cette nature qu un accident. Mais la nature divine et la nature humaine sont si intimement unies, que si l'on fait de la nature humaine un être acciUenicl, il ne restera de la nature divine que, tout au plus, l'être, la substance abstraite et indéterminée. Et c'est ce

' qui a lieu dans cette religion. Car si, d'un côté, l'Être divin y est représenté sous forme humaine, de l'autre, cette forme y est considérée comme quelque chose d'accidentel, et même comme quelque chose qui doit s'anéantir pour que l'union de l'homme avec Dieu puisse s'accomplir.

(2) Als bewusster Wille : comme volonté consciente. Là où il y a conscience, volonté, etc., là il y a diOTéreiice, opposition, lutte, et, par suite, il y a aussi conciliation, unité \éritable. On pourrait croire que les différences qu'on rencontre dans cette religion soient le produit d'une activité vrainicut spirituelle, d'une nctivitc et d'une volonté conscientes; mais, en réalité, elles sont les produits de raclivité de la substance^ expression qui s'entend par ce qui précède et par ce qui suit, et qui veut dire que ces figures Douddha* Fo, le Lama, etc., et leurs inc.irnations, ont bien la forme spirituelle, puisqu'ils ont la forme humaine, mais que leur spiritualité n'est qu'une spiritua-

BOUDDHISME OU RELIGION DE l'ÉTRE EN SOI. 305

C'est ainsi qu'il y a plusieurs Lamas. L'un, le premier, le Dalaïlama, demeure à Lassa, au nord de l'Himalaya. Il y a un autre Lama dans le Petit-Thibet, à Tischou-Lombou, dans le Népaul. Enfin, il y en a encore un troisième dans la Mongolie.

L'esprit ne saurait, sans doute, revêtir qu'une seule forme, et cette forme est la forme humaine , cette manifestation sensible de l'esprit. Mais aussi longtemps que la vie intérieure n'est pas déterminée comme esprit, la forme est une forme contingente, indifférente. La vie éternelle du chrétien est l'esprit même de Dieu, et l'esprit de Dieu est précisément la conscience de soimême eu tant que conscience de l'esprit divin (1). Par contre, à ce degré, Têtre en soi est encore un être indé-

lité eitérieure^ une spiritualité qui n'a que la forme extérieure de l'esprit, forme qui par cela même est plutôt la forme, et une des formes de la substance indéterminée, que la forme spéciale, déterminée et unique de l'esprit.

(1) L'expression du texte est : Und der Geist Goites (ist) eben dièses ^ Seibstbewusstseyn seiner als des gôttitchen Geistes zu seyn. Littéralement : et resprit de Dieu est précisément ceci^ être la conscience de soi en tant qv.0 (conscience) de tesprit divin : c'est-à-dire que la conscience de soi-même et la conscience de l'esprit divin sont ici indivisibles, sont une seule et même chose. En effet, cet esprit par et dans lequel le chrétien se place dans la vie éternelle est la conscience qu'il a de lui-même, non-seulement comme homme en général, mais comme chrétien et comme être spirituel, et dans cette conscience de lui-même, qui est sa conscience religieuse proprement diti^, se trouve indivisiblement affirmé et uni l'esprit divin, de telle sorte qu'il ne saurait avoir la conscience de lui-même sans avoir la conscience de cet esprit qui est présent en elle, qui l'anime, qui est elle-même en tant qu'elle s'élève à la vie éternelle et absolue. Et c'est cette conscience même qui donne à la forme humaine sa signification et sa valeur. Par là cette forme se trouve spiritualisée, devient uue forme adéquate à l'esprit, la forme de l'esprit, de telle sorte qu'on n'a plus une forme extérieure et indifférente à resprit, m&is la forme même sous laquelle l'esprit absolu se manifeste. vÉRA. — Philosophie de lareligiont ii. -~ 20

terminé, ce n'est pas l'esprit. C'est l'être en soi immédiat où l'éternel n'a pas encore de coulenu, de telle façon qu'il ne saurait être ici question de l'accord de la forme avec la déterminabilité interne. Par conséquent, l'indifférence de la forme s'étend ici à Tobjet éternel (i). La mort n'est pas non plus une interruption par rapport à l'essence substantielle. Aussitôt qu'un Lama meurt, un autre est là tout prêt, de telle sorte qu'on a dans les deux la même essence; et on peut aussitôt le découvrir, car il est reconnaissable à certains signes ("2). Nous avons

(1) Le texte dit : Vobjeclioement éternel. L'objectiveincnt éternel est ici réquivalent de déterminabilité intente de la phrase précédente. La déterminabilité interne, Tobjectivement éternel, ou l'objet éternel, comme nous l'avons traduit, est l'esprit éternel et absolu. Ici^ dans cette religion, l'esprit absolu^ ou l'absolu et la forme qu'il revêt, et sous laquelle il se manifeste, sout accidentellement unis, sont réciproquement indiflerenls.

(2) L'expression essence substantielle (sttbtandelle Wesen) doit être ici entendue dans le sens d'une essence, ou d'une nature telle qu'elle est dans la substance, ou en tant que détermination de la substance comme telle, et partant comme une essence, ou une nature, ou un être indiiïérent et indéterminé. Ainsi , un Lama ou un Bouddha meurt. La mort n'est pas ici une interruption de la vie , c'esl-à-dire n'a pas ici une signification et une fonction spirituelles. Elle ne signifie pas l'expiation, la purification , la douleur expiatoire , un triomphe sur la nature, la résiim ction dans l'esprit^ mais c'est un simple événement naturel. Aussi, rua de plus aisé que de remplacer un Lama mort par un autre Lama. C'est un homme quelconque, qui peut être aisément remplacé par un autre bomuie quelconque ; ce qui peut aussi s'appliquer aux incarnations de Fo ou Bouddha. — Fo, comme on sait, est une corruption chinoise de Bouddha. — On pourra faire ici un rapprochement entre le lamaïsme et le christianisme, et plus spécialement entre le lamaïsme et la papauté; car le Pape meurt aussi comme le Lama, et est immédiatement remplacé par un autre Pape qui est élu par le collège des cardinaux^ comme le Grand Lama (le grand prèire« le souverain pontife) est élu par le collège des hauts lamas, les princes de l'Église lamaïque. Ce rapprochement, et d'autres rapprochements semblables entre le lamaïsme et le christianisme, on peut les faire, ils ont même été faitSi entre autres par Desguignes et par Lacroze; mais ce sout des rappro-

BOUBDUISME OU RELIGION DE l'ÉTRE EN SOI. 307

la description d'un Lama dans le Petit-Thibel par l'envoyé anglais Turner. Ce Lama était un enfant de deux à trois ans, dont le prédécesseur était mort pendant un voyagea Pékin, où il avait été appelé par Tempereur. Pour les affaires de l'Étal cet enfant était représenté par un régent gui avait été ministre du Dalaïlama précédent. Celui qui est investi de cette charge porte le nom d'échanson.

Il y a une différence entre le bouddhisme et le lamaïsme. Ce qu'ils ont de commun c'est, comme nous lavons fait observer, que ceux qui adorent Fo et Bouddha, adorent aussi le Dalaïlama. Seulement, les pre* miers sont plutôt adorés sous forme d'êtres trépassés, bien qu'ils soient présents parmi leurs seclateurs. C'est ainsi qu'on raconte de Fo qu'il s'est incarné huit mille fois sous forme humaine.

Ce sont là les déterminations fondamentales qui dé-

chements superficiels où Ton néglige ou Ton supprime les clifTcrences essentielles. Sans doute le catholicisme et la papauté, qui en est la clef de voûte, marquent le moment, la sphère la plus immédiate, la plus extérieure, la moins spirituelle du christianisme (1). Mais c'est toujours le christianisme, et Tesprit du christianisme est dans la papauté, nous dirons, niême malgré elle et à son insu. Il y est mal, c'est-à-dire il y est plutôt comme tradition et comme lettre que comme esprit vivant, mais il y est. Les Papes ne sont pas des incarnations comme les Lamas et les Fo, mais les vicaires du Christ, et plus spécialement de l'esprit du Christ, du Christ ressuscité, du Christ spirituel. Par là est maintenue d'une Taçon déterminée la difTérenco de l'individualité immédiai;e et naturelle, et de la vérité spirituelle, de l'esprit de vérité. En d'autres termes, le Pape comme tel individu n*a pas de signification ; on peut même dire qu'il Cfi le contraire de ce qu'il doit être comme Pape. Ce qu'il est et doit être, il ne l'est et ne peut l'être que par l'esprit, et comme organe de l'esprit, et de l'esprit chrétien.

f 1) Voy, sur ce point notre livro Covour et VKytise libre dans VÉlat libi'e , g XVII et suivants.

coulent, el qui seules peuvent découler de la nature divine telle qu'elle est à ce degré, par là que cette nature ne va pas encore au delà de Tabstraction enveloppée de Tétre en soi immobile et indéterminé. C'est pour cette raison que toutes les formes et toutes les représentations ultérieures qu'on rencontre dans cette religion sont des formes el des représentations purement historiques et empiriques, ou bien des créations accidenlelles de l'imagination. Les détails de ces créations embrouillées et sans nombre sont du ressort de Thisloire des exploits, des aventures et de la destinée de ces divinités, de leurs amis et de leurs disciples, et contiennent une matière qui n*a pas une bien grande valeur, et qui, surtout par les raisons que nous venons d'exposer, n'a pas d'intérêt pour la notion (1).

Relativement au culte aussi nous n'avons pas à nous occuper ici des usages et des cérémonies extérieures, mais nous devons nous borner à en décrire les traits essentiels, savoir : comment l'être en soi, le principe do ce degré, apparaît dans la conscience de soi réel.

(1) Pour ces détails, voyez, outre les ouvrages d'A. Rémusat, de Klaproth et d'Isaac Smith, plus spécialement V Introduction à thistoire du bouddhisme, d*E. Burnouf; les Pèlerins bouddhistes, de Stanislas Julien ; VA/phabetum Thibeianum, de Gcorgii^ et les Cours de thibélain et de mongol (àTÉcole des langues orientales, à Paris); de M. Léon Feer, publiés dans le Journal asiatique et dans la Revue des Cours littéraires (Paris, Germer Baillicre). — Quant à l'expression : « n'a pas à*intérét pour la notion, » elle veut dire que ces détails n*ont pas d'intérêt, ne sont pas essentiels pour la notion et la connaissance de la notion de cette religion, G*est une des locutions hégéliennes comme le lecteur n'a pas, sans doute, manqué de le noter. C'est -.idire qu'en parlant d'une notion particulière, Hegel s'exprime couime s'il s'agissait de la notion en général. C'est qu'en effet une notion particulièra, finie, n'est qu'un moment de la notion infinie, absolue, de la notion ou de

BOUDDHISME OU RELIGION DE l'ÉTRE EN SOI. 309

c. — Cuite,

L'action spéciale que cette religion de la substance a exercée sur le caractère des nations qui l'ont embrassée c'est d'avoir éveillé en elles un besoin bien marqué (le s'élever au-dessus de la conscience immédiate, individuelle.

1. L'élévation au-dessus des désirs, de la volonté individuelle et déréglée — l'absorption dans la vie intérieure, dans l'unité, — est la conséquence immédiate de la conception de l'Un comme être substantiel. L'image de Bouddha est dans cette attitude contemplative, les pieds et les bras superposés de telle façon qu'un doigt du pied entre dans sa bouche (1). C'est l'image du retour sur soi-même, de l'absorption en soi-même. Les traits caractéristiques des nations qui professent cette religion, sont le calme, la douceur, l'obéissance, toutes choses qui élèvent au-dessus des désirs, des mouvements déréglés de l'âme.

ridée dans son unité; et elle n'est ce qu'elle est, elle n'a une signification et une valeur qu'à ce titre, c'est-à-dire que comme détermination de Tunité et par sa connexion avec elle. Or c'est l'unité qui est l'objet intime et immanent de la pensée philosophique, de telle façon qu'en pensant une notion particulière cette pensée ne la pense et ne saurait la penser, en tant que pensée philosophique, que par et pour l'unité. Cette locution hégélienne n'a' donc rien d'arbitraire ni d'indéterminée, mais elle est, au contraire, conforme à la nature et a la fonction de la connaissance philosophique.

(1) C'est-à-dire que c'est là une des images de Bouddha, celle qui exprime le mieux la pensée bouddhiste ; car Bouddha est représenté de plusieurs façons. Par exemple, il est représenté $ous les traits d'un enfant qu'une jeune et belle femme tient à la mamelle. Cette jeune femme est la Maja qui le nourrit dans son enfance, et dont il devra plus tard s'affranchir par la méditation, par le Nirvana.

310 DEUXIÈME PARTIB. — RBLIGION DÉTERMINÉE.

Mais c'est surtout le Dalâïlama qui est la manifestation de l'être en soi accompli et satisfait (1). Son trait principal c'est le calme et la douceur combinés avec l'intelligence et une noble nature. Les petiples l'adorent parce qu'il leur apparaît sous le jour d'un être qui vit dans la pure contemplation et en qui se manifeste l'absolu, l'éternel. Si le Lama tourne son attention vers les choses du dehors, c'est seulement pour répandre autour de lui des bienfaits, pour consoler et secourir. Son premier attribut c'est l'oubli et la miséricorde. L'enfant qui élait le Lama au Pelit-Thibet était encore à la mamelle à l'époque où y arriva l'ambassade anglaise dont nous veiions^de faire mention; mais c'était un enfant vif, fort intelligent, qui se comportait avec toute la dignité et la convenance possibles, et qui semblait avoir la conscience de sa haute position. Et quant au ministre dirigeant, les envoyés ne purent pas assez se louer de la noblesse de ses manières, ainsi que du calme et de l'absence de tout mouvement passionné qu'il avait constamment montrés dans ses rapports avec eux. Le Lama précédent aussi était plein d'intelligence, de dignité et de noblesse. Ce maintien noble et digne est, d'ailleurs, une conséquence de la concentration de la substance dans un individu (2).

(1) DaUïlania veut dire le Grand Lama, le pontife dont la domination spirituelle s'étend sur toutes les nations. C'est Vurbi et orbi bouddhiste. Seulement, cette domination universelle est soumise à celle du Fils du Ciel^ qui depuis la conquête du Thibet par la Chine (dix-septième siècle) est le chef réel du bouddhisme ihtbétain, comme il l't^st da bouddhisme chinois.

(2) C'est-à-dire que ce maintien noble et digne est la conséquence de la concentration de la substance abstraite et négative dans l'iordividu. Par conséquent, ce maintien noble et digne est un maintien d'une noblesse et d'une dignité passives et négatives.

BOUDDHISME OU RËUGiON DE l'ÉTRE EN SOI. 311

Comme le repos de Vélre eu soi est TaDéantis^ement de loute qualité et de tout rapport particulier, le néant, Tanéantissement constitue aussi pour l'homme l'état le plus élevé. Se plonger dans ce néant, dans ce repos éternel, dans cette substance où cessent toute détermination, loute volonté et toute intelligence, c'est là sa fin. C'est par cette concentration constante en lui-même qu'il peut s'identifier avec son principe, qu'il peut s'affranchir de toute passion , de toute inclination , de loute activité, et atteindre à cet état qui consiste à ne rien vouloir et à ne rien faire.

Il ne saurait être ici question, ni de vertu, ni de vice, ni de réconciliation, ni d'immortalité. La sainteté de l'homme est dans cet anéantissement, dans ce silence où il s*unit avec Dieu, avec le néant, l'absolu. La fin suprême est dans cette cessation de tout mouvement, de toute impulsion aussi bien de Tàme que du corps. Lorsqu'on a atteint ce degré on n'a plus de degré à monter, on n'a plus de changement, ni de transmigration à craindre après la mort, car on s'est identifié avec Dieu. Ainsi l'on trouve ici exprimé le moment théorétique, savoir, que Thomme est un être substantiel, qu'il est pour lui-même (1), Le moment pratique est qu'il veut. Lorsqu'il veut, ce qui est est pour lui un objet qu'il change et auquel il imprime sa forme. La valeur pra-

(1) C'est-à-dirc que cette doctrine exprime^ contient ce principe que l'homme peut s'élever à l'absolue vérité où il est pour lui-même, fur sich^ pour soi, car l'homme qui a atteint sa vérité a atteint sa fin^ et n'est pas hors de lui-même pour un autre, dans un rapport avec un autre, mais il est pour lui-même dans la vérité. Seulement, la vérité qu'on a ici est une vérité abstraite et négative.

tique du sentiment religieux se détermine suivant le contenu de ce qu'on considère comme vérité. Mais dans cette religion il y a encore cet autre c6té tbéorétique, savoir, que cette unité, cet être pur, le néant, est absolument indépendant à l'égard de la conscience (1), que sa détermination ce n'est pas d^dgir contre le monde objectif et de le façonner, mais de le laisser tel qu'il est, de façon à ce qu'en lui aussi se réalise le repos. C'est là l'absolu. L'homme doit réaliser en lui-même le néant (2). La valeur de l'homme réside dans le rapport affirmalif de la conscienco de soi et de cette substanlialité théorétique (3). (C'est le contraire du rapport oii l'objet, n'ayant pas de détermination pour la conscience de soi, ne possède qu'une nature négative (&), et par

(1) Puisqu'il est la négation de toute conscience.

(2) C'est là l'objet du culte, ou, pour mieui dire^ c'est là le culte dans cette religion.

(3) Tkcoretischen Substantialttât, Nous traduisons littéralement cette expression, parce quVUc rend très-bien la pensée de Hegel. Comment la conscience de soi se met-elle ici en rapport avec son objet, l'objet du culti"? Par la contemplation, par la concentration en soi-même. On a donc ici un rapport tbéorétique. Cette nature théorétique du rapport n'affecte pas seulement un des côtés du rapport, mais l'autre côté aussi, ou, pour mieux dire, elle constitue la nature du rapport entier. Ce qu'on a donc ici dans ce rapport théorétique ce n'est pas la substance pratique, active, la substance comme volonté, mais la substance théorétique, et c'est cette substance qui se pose dans cette union de la conscience de soi avec son objet^ union où U conscience de soi doit s'ané<intir dans son objet, c'est-à-dire dans la substance, pour s'afArmer dans l'unité. C'est en ce sens que ce rapport est ud rapport affirmatif. Ce rapport contemplatif, cette contemplation qui contient la négation, l'anéantissement de la conscience de sui est une affirmation, et l'affirmation absolue. Ainsi, on a ici la substance théorétique, c'est-à-dtre U substance qui n'est pas seulement l'objet de la théorie, mais qui est elle-même substance ou substantialité théorétique.

{à) C'est-à-dire que dans le premier rapport la conscience de soi est une

BOUDDHISME OU RELIGION DE l/ÉTRE EN SOT. 313

cela même ne s'affirme que dans le rapport du sujet avec sa propre activité intérieure, activité en qui réside le pouvoir de changer lobjel en un être négatif, c'est-à-dire en un être dont Taffirmation n'a point de réalité) (1). Cette disposition douce, tranquille, se reproduit, d'abord, comme moment du culte dans la conscience que ce repos éternel constitue l'être essentiel, divin ; et ce côté de la religion donne à la vie en général son ton et son caractère. Mais il est aussi loisible à la conscience de faire de ce repos et de cette contemplation solitaire l'état permanent de la vie entière, de briser tout lien avec la vie extérieure, avec ses besoins et son activité, et de se concentrer dans le silence de la vie intérieure, considérant cette union avec la substance théorétique (2) comme la suprême perfection. C'est ce qui explique com-

conscience de soi passive relativement à l'objet, puisqu'elle doit s'anéantir en lui. Dans ce second rapport, au contraire, elle est conscience de soi active, en ce que l'objet n'a pas de détermination pour elle, c'est-à-dire n'est pas déterminé, constitué de façon à ce qu'elle ne puisse l'attaquer, le modifier, se l'approprier, le transformer et même l'anéantir, et qu'ainsi la nature de Kobjet n'est pas^ relativement à la conscience de soi active, une nature qui s'affirme^ une nature active, mais passive, et, en ce sens, négative par rapport à l'objet lui-même.

(1) Un être négatif, passif, qui est modifié, changé par un autre, n'agit pas, ne s'affirme pas par lui-même, mais dans son rapport avec ce dernit^r. Par conséquent, ici dans ce second rapport, l'objet ne s'affirme que dans le rapport que le sujet soutient avec sa propre activité intérieure (sa propre intériorité, dit le texte), rapport où l'objet est comme un moyen dont se sert le sujet, ce qui fait que d'un être négatif l'objet devient un être affirmatif, c'est-à-dire acquiert une signification et une valeur qu'il n'a pas en lui-même, car en luimême c'est un être dont l'affirmation n'a point de réalité, ou, suivant l'expression du texte, c'est un être qui rCesi affimiatif que dans son inanité {affirmativ nur in seiner ExUlkeit).

(2) Theoreiischen Substantialitdt, Voy. ci- dessus.

ment il y a chez ces nations de grandes communautés religieuses qui passent leur vie dans la contemplation silencieuse et immobile de Téternel, loin des intérêts et des affaires de la vie mondaine.

Lorsque Thomme maintient sa disposition dans cette position négative, qu'il n'engage pas de combat avec te monde extérieur, mais seulement avec lui-même, et qu'il accomplit son union avec le néant en supprimant toute conscience et toute passion, c'est alors qu'il s'est élevé à cet état que les bouddhistes appellent Nirvana. Par là, rhorame s'affranchit de toute souffrance, de tout fardeau; il n'est plus soumis à la maladie, à l'âge, à la mort; on doit le regarder comme Dieu lui-même; il est devenu Bouddha (1).

(1) Ou peut concevoir ruiiiié absolue, Tabsolu, de deux façons : saToir, comme un absolu négatif d'une négativité . indéterminée et abstraite, oa comme absolu négatif d'une négativité déterminée et concrète, comme négation de la négation. Ce second absolu, que nous pourrons appeler Vaàsolu négatif concret, est l'absolu qui engendre les différences, qui les engendre comme ses propres difTércnces, qni existe et se meut dans ces différences, et qui par cela même peut los absorber et les absorbe dans son unité, — qui les absorbe non comme si elles n'avaient point de réalité, et comme s'il était l'absolu sans elles, mais en ce sens qu'il est leur unité, leur raison, leur principe et la fin. Ainsi ces différences ne sont, et ne sont ce qu'elles sont, que dans et par cette unité, et cette unité, à son tour, n'est unité véritable, énergie absolue, qu'en posant et en conciliant en elle-même ces différences. Ou bien, l'on peut dire : l'absolu négatif concret est l'idée étemeUemenI créatrice, et qui crée pour elle-même, ce qui revient à dire qu'elle est à la fois le principe, la cause efficiente, et la fin, la cause f nale de la création. C'est ainsi que la création, l'être créé, le monde, comme on l'appelle, est lui-même un être rationnel, car la raison n-est dans l'être créé qu'autant qae la raison absolue est en lui, et qu'il est un moment de cette raison. Or, si la raison qui est en moi et qui me fait ce que je suis, et la raison qui est dans le soleil, dans la plante, dans l'animal, etc., ont leur racine dans l'absolue raison, et sont des moments de cette raison, des moments où cette raison est

BOUDDHISME OU RELIGION DE l'ÊTRE EN SOI. 315

^. Comme conséquence nécessaire de ce que l'homme, en se [)laçant dans celte abstraction, dans cet isolement absolu, dans ce néant, ne se dislingue plus de Dieu, qu'il

présente suivant l'idée et sa nature ëternelle^ ma fin, et la An de l'univers ce n'est pas le néant abstrait, et, par suite, ce rapport, cette unité qui constitue la religion, l'esprit religieux, ne contient pas l'anéantissement de moi-même, de ma conscience et de mon activité, mais, au contraire, il est la source de la plus haute activité, de cette activité créatrice qui crée les nations, et qui nie la nature, et en la niant dans sa propre sphère et comme nature, l'affirme dans l'esprit. L'autre absolu, que nous pourrons appeler l'absolu tiégaiif abstrait f est l'absolu indéterminé en ce que les déterminations, les difTéronces ne sont pas ses déterminations, ses différences. Ainsi si je dis : Dieu est l'être, et il n'est que l'être, j'aurai Dieu eu tant qu'être abstrait et indéterminé. Maintenant, en comparant cet être avec les différences, je pourrai dire : cet être exclut toute différence, et, en ce seus, c'est un être négatif à regard de ces différences. Mais entendue ainsi la négation est plutôt un élément subjectif qui n'existe que pour moi, que j'ajoute moi-même à l'être. Dans le néant bouddhiste, au contraire, on n'a plus le simple être, mais on a explicitement et objectivement rêtre avec négation, c'est-à-dire un principe plus déterminé et plus actif que l'être. Mats dans la sphère de la religion l'être dont il s'agit est l'esprit. Par conséquent, si je dis : l'esprit absolu est le néant, et que, par suite, je conçoive l'objet, la fin de la religion, du culte, comme un retour des différences, de la nature, de la conscience, de l'esprit fini, au néant, la vérité ou la fausseté de cette conception dépendra de la façon dont je concevrai le néant. Car si Dieu est le néant, et cette unité quiest le néant, en ce sens qu'en lui il n'y a point de différence, on aura un Die» vide, sans contenu et sans activité, c'esl-à-dirc un Dieu qui n'est ^s Dieu, et par cela même on aura un Dieu qui n'est ni dans la nature, ni dans la conscience, et ne peut être l'objet véritable de la religion. Or le néant bouddhiste est par un côté ce néunt. Et c'est ce néant que l'homme doit réaliser dans la religion, et, par suite, dans la vie en général, et la réaliser théorétiqu^ment par la contemplation silencieuse et immobile de cet objet absolu vide et sans différence, et, pratiquement, par le repos, pat un repos qui n'est pas le repos qui suit le travail et la lutte, et où l'on reprend haleine pour continuer sa course, mais un repos également immobile et vide. C'est là, disons-nous, un des côtés du néant bouddhiste, et le côté principal, et, strictement parlant, le principe du bouddhisme. S'il en est ainsi, où est le progrès du bouddhisme relativement au brahmanisme.^ La réponse à celte question se trouve plus haut, p. 28A, note 2.

316 DEUXIÈME PAUTIE. — RELIGION DÉTERMINÉB.

est identique avec lui, qu'il est éternel, nous rencontroDs ici, dans la doctrine bouddhiste, Timmortalité et la transmijçration des âmes. Il y a là un point de vue plus élevé que celui suivant lequel les sectateurs de Fo doivent se ' rendre schins, immortels (1). I

En enseignant que Tbomme peut, par la méditation, par la concentration en lui-même, se rendre immortel, et qu'il atteint par là à sa plus haute destinée, on ne veut pas dire que l'âme ou l'esprit est immortel comme esprit en soi et en demeurant comme tel, en d'autres termes, qu'il est immortel par essence, mais seulement que l'homûie se rend, doit se rendre lui-même immortel par cette abstraction, par cette élévation. La pensée de Timmortalité consiste en ceci : que l'homme est un être pensant, qu'il est en lui-même dans sa liberté, qu'il est par là absolument indépendant, que rien ne saurait entraver sa liberté, en un mot, qu'il n'est en rapport qu'avec lui-môme, et que rien autre que lui-même ne saurait s affirmer en lui.

Celte identité avec moi-même, ce moi, cet être qui demeure en lui-même, l'infini véritable (2), c'est là ce qu'à ce point de vue on appelle immortel, l'être qui nVst

(i) La doctrine de la transmigration des âmes part d'un point du vue plus élevé que la conception du schiu^ parce que le schin n'est qu'une répétition et^ pour ainsi dire, une continuation matérielle de Tindividu vivant après sa mort, tandis que la transmigration des Âmes est fondée sur une conception de la nature de l'âme considérée comme immortelle.

(2) C'est l'infini véritable eu général, en ce sens que l'inAni véritable n'est pas rindéfini, l'être qui est hors de lui-même, et qui, étant hors de lui-même fuit à l'infini, mais Têtre qui est en lui-même et qui supprime en lui-même toute extériorité. C'est, disons-nou^i, l'infini véritable en général, et non tel qu'on le conçoit dans la transmigration des âmes, comme c'est expliqué par ce qui suit.