RELIGION DE LA NATURE DANS SON PASSAGE A LA RELIGION DE L\ LIBERTÉ

la nécessité de ce passage a sa raison en ce que la vérité qui, dans les degrés précédents, existe en soi, obmme fondement, se trouve ici posée, développée dans sa

de la réflexion. Dieu est le néant^ il nie les différences, et, en les niant, se réfléchit sur elles, et celles-ci se réfléchissent sur lui. Mais les deux termes. Dieu et les différences, tout en se réfléchissant Tun sur l'auire, demeurent encore extérieurs l'un à l'antre, ce qui veut dire qu'on est encore ici iiaus la sphère de Tappareucc, de la nature, de l'être sensible, et que les différences ne sont pas ré Uemcnt ariètées dans l*unité. C'est ici que vient plus spécialement se p acer la doctrine de la transmigration des àmeit. En effet, cette doctrine est romlée sur la conception d'une substance, d*un principe immortel et étemel, d'un principe qui subsiste par sa vertu propre, et qui est supérieur et survit à tout changement, mais qui, en môme temp!:, a besoin pour exister de la nature, d'une enveloppe matérielle. Et comme ici l'absolu est le néant abstrait et indéterminé pour l<*quel toute forme, toute différence est indiETérente, dans la transmigration de ce principe immortel, la forme, interne et externe, sous laquelle ce principe existe, est, elle aussi, chose indi férente et accidentelle pour lui. On ajoute, ilestvrai, que la transmigration a un point d'arrêt, mais ce point d'arrêt est un point d'arrêt arbitraire, car de niê.iie qu'il n'y a pas de raison réelle et intrinsèque pour que le priucipe iuimt>rtel commence sa course migratoire, de même il n'y a pas de raison pour que, une fois commencée, celte course s'arrête. De tonte façon, ce point d'arrêt est le néant, l'absorption de l'âme dans le néant, c'est-à-dire dans une abstraction. Enfin, c'est par ce côté que le bouddhisme n tombe dans l'idoifitrie et dans la magie. L'indifférence abstraite et indéterminée de l'absolu pour toute forme implique que l'absolu peut toutes les revêtir, et qu'il n'y a pas de différence dans ces formes, par \k qu'il est indifféremment dans toutes comme absolu, ce en quoi consiste précisément l'idolâtrie. Et cette indifférence des formes dans le principe absolu est au^8i la source de la ma^ie. Car, nous l'avons vu. la magie est fondée surceite sup.iosition qu'il n'y a pas de forme^ de loi, une nature déterminée dans les êtres, et qu'on peut, par consêqueut, changer, transformer et, pour ainsi dire, mélanger les êtres à volonté.

PASSAGE A LA BBMGION DE LA UBERTÉ. â^â

réalité (1). Dans la reli^çion de la faDlaisie et de Tétre-en* soi, tel sujet, telle coiiscieDce subjective est bien identique avec Tunité substantielle qu'on nomme Brahma, ou avec le néant indéterminé, mais elle ne Test que d'une façon immédiate (2). Cette unité est maintenant conçue comme unité à la fois déterminée et subjective en ellemême , et, par suite, cette unité est une totalité en ellemè ne. C'est lorsque l'unilé est subjectivement déterminée en elle-môme qu*elle renferme le principe spirituel. El c'est ce principe qui se développe dans les religions qui sont placées sur ce passage.

En outre, dans la religion de l'Inde, le rapport de rUn, de l'unité de Brahma et de sa déterminabilLté, c'est-à-dire des diverses puissances particulières, des différences, est constitué de telle façon que les différences tantôt sont posées comme indépendantes, tantôt vont s'absorber et disparaître dans lunité. Le trait dominant et général est le mouvement alterné de la naissance et de la mort (â) , de l'absorption des puissances particulières

(1] La nécessité du passage d'une sphère n l'uutre, d'une sphère abstraite à une ftphère concrète, ou, |>our employer une expresMon plus familière^ de riinparfait au parrait, réside précisément eu ce que Timparrait est posé par et pour le parfait, car rimpnrrait est l'en-soi, la virtualité du purrHit, il est le fondement, le moyeu de l'être et de l'activité du parfait.

(2) L'unité concrète, vérituble, est Tuiiité médiate, Tuiiiié qui contiejt les médiations, les difTL'rmces comme ses propres différences, le8<4ut>lles sont par cela même les différences nécessaires de l'unité. Dans les reliions précédentes on n'a pas cette unité, puisqu'on y a ce mouvement alterné et indéfini de l'unité et des différences dont il a été question, et qu'on rappelle ci-dessous. Ce qu'on y a, par conséquent, c'est une unité extérieure, où runité et la différence, pour aio5i dire, se touchent »ans se pénétrer; en d'autres termes ce qu'on y a c'est une unité immédiate, une unité sans médiation, c« qui revient à dire qu'on n'y a pas d'unité véritable.

(3; Entstehen und Veryehen : surgir^ naître et passer.

3S4 DKOXIÉUB PARTIB. — RELIGION DÉTERMINI^B.

dans Tunité, et de ces puissances se séparant de runité. Dans la religion de l'être-en-soi ce mouvement a trouvé, il est vrai, un point d'arrêt en ce que les différences y sont revenues à Tunité du néant; mais c'est là une unité abstraite et vide. La vérité est unité concrète en elle-même et totalité, et c'est seulement avec la différence que l'unité abstraite entre dans le cercle de Tunité véritable où les différences sont bien absorbées, posées comme des moments idéaux, négatifs et, partant, dépendants, mais sont aussi conservées. Ainsi le développement des moments de Tidée, la différentiation de la pensée de la substance absolue a été jusqu'ici un développement imparfait en ce que, d'une part, les différences, en s'isolant, se sont égarées hors de l'unité, et que, de l'autre, l'unité est une unité qui se fuit ellemême, une unité où les différences sont simplement anéanties. Maintenant, au contraire, on voit se produire un retour sur soi des différences constitué de telle façon que celles-ci sont la pensée elle-même qui s'y détermine, que le mouvement de la pensée est cette détermination d'elle-même, et que, de son côté, la détermination n'a une valeur et un contenu qu'en se réfléchissant sur celle unité. Par là se trouve posée la notion de la liberté, Tobjectivité , et la notion divine devient l'unité du Bni et de l'infini. La pensée qui n'est qu'en soi, la pure substance, est l'infini; le fini ce sont, suivant la détermination de la pensée, les différentes divinités (1),

(1) Et, par conséquent^ on n'a pas T unité du fini et de rinfini, uoilc qui est rinfini et l'unité véritables. C'est avec cette unité que se trouve posée la notion de la liberté qui est Tobjectivité^ et partant aussi lu vraie sulijectivité, le siget

PASSAGE A LA REUGION DE LA LlBEltTÉ* 325

et l'unité est Tunilé négative, Tabstractiob qui anéanti! le multiple dans cette unité. Mais cette unité n'a par là rien gagné; elle demeure une unité indéterminée comme avant , et ce qu'il y a d'affîrmatif c'est seulement le fini hors de Tintini, et nullement dans l'inflni, ce qui fait que ce fini n'est dans son affirmation qu'un fini irrationnel (1). Par contre, ici, le fini, le déterminé en général, est enveloppé dans l'infini, la forme est adéquate à la substance, la forme infinie est identique avec la substance qui se détermine elle-même en elle-même, et qui n'est plus la simple puissance abstraite. L'autre détermination essentielle qui se réalise ici c'est la conscience de soi empirique se distinguant de l'absolu, du contenu du principe suprême, de sorte que c'est ici qu'on a l'existence vraiment objective de Dieu (2). Ce qu'on avait dans les degrés précédents c'était la con-

véri table. Car, si r homme n'est vraiment libre que dans la vérité, il ne Test, par cela môme, que dans son union avec cette unité qui est Dieu, lequel est précisément l'objectivité, l'objet absolu, objet absolu qui dans son indépendance et dans son unité absolues est aussi le sujet absolu. (Voy. plus haut, et Tol. I, p. 286, 326.)

(1) Vernunftlose Endlichkeit : une finité sans raison, une finité où la raison n'est pas. Mais, par cela même, on n'a pas non plus l'infini véritable, l'infini qui contient le flni , ou l'unité du flni et de Tinflui, làais l'infini abstrait, l'infini-fini.

(2) Le texte a : Cest ici qu'on atteint à Vohjeetivité spéciale, proprement dite^ de Dieu. C'est précisément parce qu'il y a séparation {Trennung), distinction, scission, et une scission qui est un affranchissement^ et un affranchissement dans le sens déterminé ci-dessus, et par l'ensemble des considé* rations qui précèdent, et par celles qui vont suivre, c'est-à-dire un affranchissement où la conscience empirique ne se confond plus avec l'objet, le contenu absolu, c'est, disons -nous, parce qu'il y aune telle séparation que Dieu se pose à la fois comme objet et comme sujet absolu, et que la conscience empirique et finie peut, elle aussi,' 8*élever à son objet véritable.

326 DEUXIÈME PARTIE. — RELIGION DÉTE<\M1NÉB.

science du soi empirique concentrée en elle-mémo; c'étail Brahma, celte abstraction en soi-n)ême (1), ou bien, le principe suprême existant comme homme (2). L*unitê substantielle é'ait ainsi inséparab e du sujet (3), et comme c'était encore une unité incomplète, une unité qui n'était pas une unité subjective en elle-même, elle avait encore le sujet hors d'elle (4). Par consèjnent, on n'avait pas Tobjeclivité de l'absolu, la conscience de son , indépendance absolue.

C'est ici qu'a lieu la scission du sujet et de l'objet (5), et que rot)jet mérite, strictement parlant, le nom de Dieu. Et nous avons ici cette objectivité de Dieu, parce que ce conienu se détermine lui-même en lui-même, et qu'il est ainsi une totalité concrète en elle-même. C'est que Dieu

(1) L'empirisme et Pabstraction Font équivalents. Une pensée abstraite et une pensée empirique sont la même chose. Une pensée abstraite, eu effet, est une pensée immédiate^ une pensée qui n'e^t pas médiatisée, pénétrée par la pensée concrète, qui est la pensée véritable^ la pensée spéculative, dans le sens strict du mot. C'est en ce sens que Brahma, cette conscience de soi concentrée en elle-même, est une conscience de soi à la fois empirique et abstraite.

(2} C'est-à-dire comme siyet fini dans la mngie, d-ins la religion de la Chine^ et dans le lamaïsme, et aussi dans le « je suis Brabma o du brahme.

(3) l-ini.

(4) C'est-à-dire Tunité substantielle, Tunitéen tant que substance, ou substantialité nbstraite, n'avait pas encore atteint une subjectivité propre, où, comme il est dit ci-dessus, la forme infinie^ absolue^ est identique avec la fubstance, c'est-à-dire avec le contenu ; en d'autres termes, où l'on a l'unili de la Terme et du contenu, du sujet et de l'objet, où ia substancese détermine el/e-méme en elle-même, comme il est dit aussi ci-iiessus dans la même phrase, ce qui constitue précisément ia subjectivité propre, spéciale, subjectivité que l'on n'a pns dans la substance comme telle.

(5) De la subjectivité et de Totijectivité, dit le texte. C'est la scissinn de la subjectivité empirique et de TobjecUvilé absolue, scission dont le sens a été expliqué ci-dessus.