PASSAGE A LA RELIGION DE LA LIBERTÉ

mal. C'est la transition qui s'achève et qui va aboutir à la religion de la spiritualité libre. Celle détermination se réalise dans la religion de F Egypte.

Mais le trait commun de ces trois religions c'est qu'en ellesle tout désordonnéet sans cohésion se trouve ramené à Tunité concrète. Ce monde chancelant, vertigineux où les déterminations de Tunité vont se perdre dans Texistence extérieure et dans la conlingence, où de l'unité, telle queBrahma, sort une foule de divinités bizarres et fantastiques, et où le développement, par là-niême qu'il n'est pas adéquat à l'unité, n'est qu'une série de moments sans lien et sans point d'appui, ce monde a ici disparu.

Mais ce retour à l'unité substantielle, qui est en luimême un retour subjectif (1), prend d ux formes : la première est le Parsisme{'i) où ce retour a lieu d'une façon pure, simple. Dans là seconde, on a comme un ferment dans les religions syrienne et égyptienne. C'est le tout qui fermente pour atteindre à l'unité, à celle unité qui se dégage et s'affirme dans le conflit de ses éléments (3).

Milité simple, sans difTérencc (sans ombre) n*a pas de Tonne, en ce qu'elle est le principe identique, abstrait et indélcrminc delà manifcstatiou do la nature (Voy. Hegel, Philosophie de la nature, § 272, édition française). C'est en ce sens qu'elle est sans forme (gestaltlose)^ qu'elle n'est p.is un être encore formé, un être concret. U en est de même du bien. Le bien est ici un bien abstrait, an début de la lutte avec son contraire, le mal.

(1) C'est-à-dire un retour des déterminations, des dincrcnces dans le sujet qui n'est plus la substance, ni l'unité purement substantielle, l'unité de Ifl substance comme telle, mais Tunité des déterminations de la substance, l'esprit.

(2) Plus communément appelé Mazdéisme, de Mazda, Ormuzd.

(3) L'expression textuelle est : qui devient dans le conflit de ses éléments; c'est-à dire des éléments, des déterminations diverses, des dilTcrences de Tunité elle-même qui n'est pas runitc sans la lutte et hors de la lutte, mais en posant la lutte et en la traversant.

i. » meUgl^a «e la Perae •■ «■ Mes •u «e la iimUère.

a. — Sa notion.

I. IjC retour à Tunifé (1) est encore ici un retour pur, simple, et partant abstrait aussi. Dieu est conçu comme Tôtre (|ui est en et pour soi, qui est déterminé eu luimême (2).

Ici la déterminabilité n'est pas une déterminabilité en^pirique, multiple, mais elle est, elle au.^si (3), une déterminabilité pure, universelle, égale à elle-même. En elle la substance se détermine de telle façon qu'elle cesse d'être substance et qu'elle commence à être sujet (4). Cette unité qui se détermine elle*même a un contenu, et

(1) Die Resumtion : terme qui n'est pas complètement rendu par retour à Punitif car Besumlion veut plutôt dire funité qui est Tunité véritable, parce qu'en elle s'accomplit le retour des diffêroDces, du multiple à Tunité, et elle exprime ce mouvement, cette énergie de Tunité qui 'ramène i elle-même ses dilTérences.

(2) C*est-à-dire qu'ici Dieu n*est pas cette unité qui a hors d'elle les dirrérence.<<, a nsi que cela a lieu dans la religion de Tlnde, mais Tuiiité qui ramène à elle-mèmi' les différences, et qui, eu ce sens, et par ce côté, est Tunité en et pour soi, et qui se dcterni ne en elle-même. Mais, d'un autre cAté, ce retour à l'imité, ou cette unité qu'un a ici est encore une unité pure, simple, abstraite (ternies que Hegel emploie souvent cumme synonymes), en ce que le principe, la lumière, est encore un principe naturel, extérieur. immé«liat qui engage la lutte avec son C4mtraire, mais ne le ^oumet pas, et ne le soumet pus parce qu'il n*est pus iui-môiiie le principe de ce contraire, c'est-à dire l'unité véritable.

(3) Elle aussi : c'est-à>dire comme le principe, l'unité dont elle est la déterminabilité.

(A) Nous avons déjà expliqué ce qu'il faut entendre par sujet et suf*jectî' vite comme opposés à la substance et à la puissance abstraites, abstraites en ce sens qu'il n'y a pas en elles ce retour sur soi qui constitue le sujet, c'est-à dire l'esprit. Dieu, l'esprit, l'estprit absolu, est sujet, en ce quo diios le >ujet la &ub»t.ince et ses déterminuiions ne sont plu^ à l'étal de virtualités extérieures, scindées et, pour ainsi dire» dispersées, mais qu'elles sont,

PARSISMB OU B£LI6I0N DU BIEN OU DE Lk LUMIÈRE. 335

comme ce contenu est déterminé pir elle, et qu'il lui est adéquat, qu'il est un contenu universel, cette unité est ce qu'oD appelle le bien ou le vrai ; car le bien et le vrai ne sont que des formes qui appartiennent à la différence ultérieure de la connaissance et de la volonté, lesquelles ne sont qu'une seule vérité dans la plus haute subjectivité ; ne sont que des déterminations particulières de celte vérité indivisible (4).

Cet universel, en tant qu'il est déterminé par Tesprit el pour l'esprit, en tant qu'il est l'esprit qui se détermine lui-même est, par ce côté, la vérité (2} ; eu tant qu'il est

comme elles sont, dans Tunité de l'esprit. C'est ce qu'expriment les paroles du texte, qu'ici la det^rminabllité n'e>t pa< une déterininabilité empirique (c'est-k dire extéiicure, donnée, adventice k l'unité), multiple {mannigfach), (c'est^-dire scindée , mais qu'elle est, elle aussi, une déterminabililé pure, uniTer>elle, égale à elle-même, par là qu'elle est dans Tunlté. Du reste, cette conception de l'absolu comme sujet, qui a donné lieu à des discussions dans l'école hégélienne elle-^mème, va de plus en plus se développaut et se déterminant dans les reliKions suivantes. Pour nous, il n'y a pa« de doute sur le sens qu'il font attacher à ce mol. Hegel devant désigner par un mot, dans le mouvemeut des religions, l'absolu, l'unité absolue, a préféré le mot sujets en ce que, en effet, dans le mouvement des religions, l'unité abi^olue, l'esprit absolu, la pe/uée de la perutée est un siget distinct (distinct et non séparé, ÏEna extramufidanum) des choses dont il est l'absolue pensée. CVsi, en quelque soi-te, comme la vie qui est le sujet des membres, des fonc* tions, etc. Ainsi, pendant que l'absolu va s'objectivant dans les différentes religions, il se subjective aussi en ce qu'il se pose de plus en plus dans son unité.

(1) Dieser Einen Wakrheit : de cette véfité une. C'est-à-dire ce sujet ab« solu est l'être véritable dont le vrai et le bien, la connaissance et la volonté ne sont qu'une différence ultét^ure, Ulténeur (weiter) doit être ici entendu dans le sens de subordonné. Le styet absolu e»i l'uni lé du vrai et dn bien, lesquels constituent une différence ultérieure de ce sujet, en ce qu'ils cunsti«> tuent un moment subordonné de sa nature concrète, de sa réalité.

(2) En effet, 1h vérité est l'universel, et l'universel comme détermination du siget ou de l'es^irit absolu^ détermination où ce sujet n'est pas déter^

336 DBOXIÈME PARTIE. — RELIGION DÉTBRMINËE.

posé par Tesprit, il constitue une détermination adéquate à l'unité de l'esprit, une détermination où l'esprit se détermine lui-môme, demeure dans son unité, et ne laisse pénétrer en lui d'autres déterminations que les déterminations de celte unité. C'est ainsi qu'il est le bien (1). 11 constitue ainsi le contenu véritable, le contenu objectif, le bien qui ne fait qu'un avec le vrai. Ce bien est aussi l'Un se déterminant lui-môme, il est la substance absolue, qui est par là d'une façon immédiate la puissance absolue; c'est le bien comme puissance absolue (2). C'est là la détennination du contenu (3).

miné par un autre que par lui-même, mais où il se détermine lui-même pour lui-même.

(1) « L'éternel, l'universel en et pour soi, dit ailleurs Hegel (Histoire de in philosophie. — Phihsophie de Socrate, p. 61). ce qu'on appelle idée, le vrai, en tant qu'il est fin, est précisément le bien. > C'est la même pensée exprimée ici sous une autre forme. L'esprit qui pose, réalise lui-même ses déterminations d'une façon conforme à lui*même, à son unité, est l'esprit en tant que fin, et fin à lui-même ; il est le bien. (Voy. sur ce point Logique, 3* partie : Science de la notion: et, plus loin, le chapitre : Pofsa^e à la sphère de l'individualité spirituelle,)

(2) C'est-à-dire qu'ici on n'a plus l'Un, la substance, la puissance comme tels, ou, si l'on veut, l'Un, la substance, la puissance indéterminés, mais comme finalité, comme bien. La puissance s'est élevée au bien, est devenue le bien, et, par suite, c'est le bien qui détermine la puissance et ses déterminations.

f3) Le contenu véritable de l'absolu est, en effet, cette unité du ^rai et du bien où le vrai est la puiisance du bien, la puissance que le bien réalise. — Nous ferons observer que Hegel donne ici une définition, une vue générale du bien, vue qui dépasse les limites de la religion dont il est ici question, et cela pour faire ressortir d'une façon plus marquée le degré où l'on se trouve ici placé en passant de la religion de i'Iude à celle de la Perse. Mais cette vue générale se trouve limitée, spécifiée dans ce qui suit. Cette observation il faut l'appliquer à l'exposition hégélienne en général pour en bien saisir la vraie signifie» lion.

â. C'est précisément danscette détermination derabsolu où^ par là que c'est une détermination de soi-même et le bien (i ), la vie concrète aussi peut trouver la racine de son existence et entrer en possession de la conscience véritable d^elle— même, c'est dans cette détermination de l'absolu que gît le rapport de ce dernier avec l'être concret, avec \e inonde, avec la vie empirique en {i^énéral. De cette puissance émanent toutes choses. Dans les formes précé^ dentés les déterminations de l'absolu n'étaient que des déterminations abstraites ; ce n'étaient pas des déterminations de soi-même, des déterminations où l'absolu revient sur lui-même, demeure identique à lui-même, est le bien et le vrai en général^ mais de simples déterminations (2). La puissance comme telle n'est ni bonne, ni sage, elle n'a pas de but, mais elle est simplement déterminée comme être et non-être (3) ; c'est l'activité sans règle, l'activité qui simplement sort d'elle-même (4). Par suite, la puissance est en elle-même l'indéterminé. Ici Ton a encore la puissance, mais comme moment

(i) Weil es Sichbestimmen und dus Gute isi : parce qu'il {dos BestimmeUf le déterminer] ejit le se déterminer soi-même et ie bien. En effet, le bien est un principe qui non-seulement détermine^ mais qui^ en déterminant, se détermine lui-même, de telle sorte que l'être déterminé est l'être du bien et pour le bien. C'est ainsi qu*on a ce retour sur soi qui constitue Tunité véritable.

\2) Sondern Bestimmen ûberhaupt isl : mais c'est déterminer en général : c'est-à-dire que dans les formes, ou religions précédentes, on a bien des déterminations, mais des déterminations où l'unité n'est pas, et qui ne sont pas dans l'unité.

(3) Ou^ si Ton veut, comme affirmation et comme négation indéterminées.

{^) Das Aussersichkommen des Thuns ûberhaupt : le sortir de soi même du fait (de l'acte) en général. C'est la cause efficiente qui n'est pas en même temps cause finale, c'est le Dieu créateur qui ne serait pas aussi le Dieu sage.

VBRA. — Philosophie av la religion. u. — 22

338 DBUXlèMB PARTIE. — BBUGION DÉTBRMUfÉE.

subordoDDé. Ainsi l'on a la vie concrète, le monde avec les formes diverses de son existence; mais le point esseotiel c'est que le bien dans la détermination de lui-même implique comme détermination absolue sa connexioD avec ce monde concret (1).

La subjectivité, la particularité en général est inhérente à cette substance, à l'Un lui-même qui est sujet absolu (2). Cet élément qui est un élément de la vie particulière, cette déterminabililé est aussi posée dans l'absolu lui-même. On a ainsi une connexion affirmative de l'absolu, du bien et du vrai, de l'infini avec ce qu od appelle le fini.

(1) Daiis les religions précédentes, les choses, le monde, la conscience et leur principe ne sont unis que par un rapport extérieur et accidentel. La puissance pose, engendre le monde^ mais celui-ci n'est pas ramené à son principe; il demeure comme nature hors de son principe, de telle sorte que dans ce rapport, considéré soit par le côté du monde, soit par le côté de son principe, pus uue connexion {Zitsammenhang), une unité véritable^ mais on n*a une abstraction. Dans le fait, ce n'est pas la puissance comme telle qui engendre le monde, et c'est parce que ce n'est pas elle qui l'engendre, qu'elle est impuissante à le ramener à elle-même. La puissance n'est qu'un moment subordonné, un instrument, un moyen d'un principe supérieur. Ce principe, tel qu'on l'a ici^ est le bien. C'est avec le bien que commence la vraie connexion du monde avec son principe, et récipr(H quement, la connexion de ce principe avec le monde, et c*est dans cette connexion que « la vie concrète, peut avoir rintmtion de sa racine affirmative et la conscience véritable ePelle-^méme. En effet, si l'on supprime dans la vie et dans la conscience leur connexion avec le vrai et le bien, Ton brise le lien qui les unit à leur principe et qui fait qu'elles sont ce qu'elles sont, qu'elles ont la signification et la valeur qu'elles ont; ce qui revient à dire que, sans cette connexion, il n'y aurait ni vie ni conscience. Car la vie, la vie concrète, et la conscience de cette vie, ainsi que l'activité et le contenu déterminé, organique et rationnel de cette vie et de cette conscience ne sont que par et dans cette connexion.

(2) Et qui, par cela même, contient le particulier comme un de ses moments*

Dans les formes religieuses précédentes la connexion affirmative ne réside que dans cette concentration abstraite où le sujet dit : je suis Brahma. Mais c'est là une connexion absolument abstraite; c'est une connexion qui n'existe que par cet effacement de toute réalité concrète de Tesprit, que par la négation. C'est une connexion affirmative qui est, pour ainsi dire, suspendue à un fil, qui n'est, au fond, qu'une négation abstraite, qu'un anéantissement de soi-même; ce qui revient à dire que, au lieu d'une connexion, on a la dissoUition de toute connexion et de toute réalité.

Par contre, la connexion affirmative, où ladéterminabilité est comprise dans l'universel (1), implique que les choses en général sont bonnes. C'est ainsi que la pierre, l'animal, l'homme, sont bons. Le bien est la substance qui est présente dans ces choses, et ce qui est 'bon c'est leur vie, leur être affirmatif. En tant qu'elles sont bonnes, elles font partie de ce royaume du bien, elles sont reçues en grâce en vertu de leur nature, et elles le sont, non en partie et par une seconde naissance comme chez les Hindous, mais simplement parce que le fini est engendré par le bien, et qu'il est bon. Et le bien, nous l'entendons dansson sens propre, et non suivant une finalité ou une comparaison extérieure. Conforme au but (2) est ce qui est bon à quelque chose, de telle façon que le but est hors de Tobjet. Ici, au contraire, on doit entendre par bon l'universel déterminé en lui-même. Le bien est

\1) Dans le bien dont la déterminabilité est sa déterminubilité) la déterniinabilité de lui-même < (2) ZweckmâiSfg.

ainsi déterminé en lui-même ; lescboses particulières sont bonnes, sont fins à elles-mêmes, adéquates à ellesmêmes. Elles ne sont pas seulement bonnes pour un autre que pour elles-mêmes. Le bien n'est pas pour elles un être inaccessible, un autre Brahma (1).

3. Mais si ce bien est sujet en lui-même, s*ii est déterminé en lui-même comme bien, et comme bien adéquat à r unité substantielle, à l'universel, il est cependant encore un bien abstrait (2). Le bien est un bien concret en lui-même, mais ici il n'est le bien que d'une façon abstraite. Le bien vraiment concret est celui en qui la fornie s'est complètement développée, qui s'est réalisé suivant les moments de la notion. Il n'est idée rationnelle, esprit, et il n'est connu comme tel qu'autant que ses déterminations, l'élément négatif, les différences sont posées en

(1) Dos GtUe isl ihnen nicht ein Jenseiis, wi&ier Brahm : le bien n'es! pas pour elles (les choses) un au delà^ encore, de nouveau Brabma. — Gomme on Tient de le voir, la connexion du bien et des choses consiste eu ce que celles-ci sont des déterminations du bien lui-même, et que le bien, en les déterminant, se détermine lui-même en elles. Les choses nesont donc pas bonnei seulement pour un autre que pour elles-mêmes, mais aussi eu eUes-mcmes et pour elles-mêmes. C'est que le bien est en elles, et qu'elles et le bien constituent, comme la Gn et les moyen«, une unité indivisible. Le bien n'est donc pas, un au-deià, un être étranger aux choses, au monde, à la conscience, à la pensée. Si tel était le bien, nous aurions de nouveau Brahma. £m effet, Brahma est un être inaccessible en ce sens qu'il n'y a pas de connexion affirmative entre lui et le monde. Pour l'atteindre le monde doit s'anéantir lui-même, et s'anéantir dans un être indéterminé et vide, ce qui revient à dire que le monde ne saurait l'atteindre.

(2) C'est-à-dire que le bien en lui-même, le bien dans sa nature concrète, le bien complètement développé, comme il est dit ci-dessous, est adéquat à l'unité absolue, mais qu'ici, dans cette religion, on n'a encore qu'un bien immédiat, un bien sous sa forme la plus abstraite. C'est un bien qui est eucore un bien naturel, un bien qui existe à la façon d'un être de la naturi?.

PARSISMe ou RELIGION DU BIEN OU DE LA LUMIERE. 341

lui, et qu'elles sont i^econnues comme ses puissances par la pensée (1).

Le bien peut ôlre entendu de telle ou telle façon ; ou bien encore, Thomme peut avoir de bonnes intentions. Mais ici se présente la question : Qu'est-ce qui est bon ? ce qui exige une détermination ultérieure, un développement du bien. Ici nous avons encore un bien abstrait, exclusif et, par suite, un bien qui est dans une opposition absolue avec un contraire, le mal. Ici, dans cette détermination simple (2), on n'a pas encore la négation véritable (3).

Nous avons ainsi deux principes, ce dualisme de rOrient, le royaume du bien et du mal, cette grande opposition qui s'est ici élevée à cette abstraction universelle (4). Dans la multiplicité des divinités précédentes on avait bien le multiple, la différence ; mais autre chose est cette dualité devenue principe universel, autre chose est la différence telle qu'elle a lieu dans ce dualisme (5).

On aie bien, l'être véritable, l'être puissant, mais l'être puissant qui est en conflit avec le mal, de telle façon que

(1) Voy. ci-après, p. 343, note.

(2) In dieser Einfachkeit : dans cette simplicité. Le bi^n est ici à l'état simple^ immédiat, par opposition au bien concret, développé.

(3) Précisément parce que la négation, la différence qn'on a ici n*est pas la différence du bien lui-même, mais une différence extérieure au bien.

(h) Le bien et le mal, en effet, placés l'un en face de l'autre^ sont deux principes abstraits, deux abstractions, mais deux abstractions uni?erselles, c'e8t4-dire des abstractions qui, même dans leur différence^ embrassent, en quelque sorte^ toutes choses.

(5) Précisément parce qu'ici on n'a pas une différence, nne opposition subordoDoée, telles que la différence de la substance et des accidents, de l'un et du multiple, mais l'opposition de deux termes pins concrets, de deux principes universels concrets.

le mal est et demeure comme principe absolu eu face de lui. Le mal doit, il est vrai, être vaiocu, concilié, mais ce qui doit être n'est pas. Le devoir être est une force qui ne peut se réaliser par elle-même; c'est Têtre faible, impuissant.

Ce dualisme, en tant que différence saisie sous sa forme universelle, est Tobjet de la religion et de la philosophie. C'est précisément sous forme de pensée que cette opposition contient sa nature universelle. Aujourd'hui aus« on parle de dualisme, seulement on en parle en en prenant les formes les plus superficielles. Mais Topposition du fini et deTinfinf n'est autre que l'opposition d'Ahriman et d'Ormuzd; c'est le même manichéisme (1).

Lorsqu'on considère le fini comme un être indépendant, et que l'on place l'infini et le fini en face l'un de l'autre, dételle façon que l'infini n'aurail rien de commun avec le fini et que le fini ne vsaurait atteindre l'infini, on a la même opposition, si ce n'est qu'on n'a pas la pensée, le courage de se représenter sérieusement le contenu entier de cette opposition.

Le fini, qui dans ses déterminations ultérieures s'affirme comme fini en opposition avec l'infini, l'universel, est le mal. Maintenant on s'arrête à ce moment irrationnel (2) où l'on accorde une valeur au fini et à l'infini (3). Dieu n'est qu'un seul et mêmeprincipe, une seuleet même

(1) Seulement c'est une opposition plus superficielle.

(2) Gedankenlosigkeit : conception où il n'y a pas 1a pensée yéritaUe.

(3) C'est-à-dire on accorde une valeur {gelten Uisst : on fait valoir) au fini et à l'infini, pris séparément, ce qui fait qu'on n'a en réalité que le fini ou l'infini-fini.

PAR«SlfB OUBELIGIOIC DU BIEN OU DB Lk LUMIÂBB. 343

puissance, et le fini, et, partant, précisément le mal n'a point d'indépendance véritable (1).

(1) Ainsi, il y a le bien à l'état virtuel, immédiat, il y a le bien à l'état médiat, le bien concret et développé, de même qu'il y a la fin immédiate et la fin réalisée. Se développer et se réaliser veut dire se différencier, s'opposer à soi-même et atteindre pur là, à travers et par les différences, à son unité véritable. Le développement ainsi entendu renferme à la fois la forme et le contenu de l'être qui se développe, car ce qui fait le contenu d'un être ce sont précisément ses déterminations, ses différences. Or les déterminations, les différences du bien sont aussi ses puissances (voy, p. 3â0-341) ; ce sont les moyens que le bien emploie, et qui sont ses moyens, des moments de lui-même, pour se réaliser ; ce sont des moments desa réalisation. Et cet puissances doivent être posées dans le hien^ et aussi être sues, connues {gewusst) comme étant en lui par la pensée» C'est seulement ainsi que le bien est idée ratiénnelle, esprit. On pourra, en effet, considérer les puissances, les différences du bien, et, par suite, l'opposition qu'elles y engendrent, comme des différences et une opposition extérieures et accidentelles. La pensée qui pense ainsi le bien et ses différences est la pensée abstraite, elle n'est pas la pensée véritable, n'est pas la pensée. Par conséquent, le bien ainsi pensé et connu, c'est-à-dire qui se produit ainsi dans la conscience, n'est pas l'ic^e rationnelle, l'idée proprement dite dans le sens hégélien, par là qu'on n'y a pas le bien dans son unité concrète et réelle. En d'autres termes, la pensée qui pense ainsi le bien n'est pas nne pensée adéquate à son idée, n'est pas la pensée du bien. Et le bien ainsi pensé n'est pas non plus esprit, un bien spirituel, un bien conforme à la nature de l'esprit. Car le propre de l'esprit, ou, pour mieux dire, l'esprit, est ce retour absolu sur soi des différences qui sont ses différences. C'est à ce titre que l'esprit est unité. — Ainsi donc, le bien véritable, le bien concret qui s'est réalisé et se réalise éternellement, est le bien qui se différencie luimême, et qui développe en lui-même et pour lui-même ses différences. Or la vraie différence, la négation véritable du bien, est le mal. Le mal n'est pas un contraire quelconque, mais précisément le contraire du bien; c'est sa négation, et, partant, la médiation par laquelle le bien se réalise et s'affirme commue bien. On dit du bien qu'il triomphe du mal. Mais le triomphe présuppose la négation. En supprimant la négation, on supprime le triomphe, c'estrà-dire l'énergie, la nature du bien. Et dans ce conflit du bien et du mal, celui-ci ne doit pas venir se placer devant le bien comme un prin- <^pe qui, tout en étant son contraire, lui est étranger; car on admet par là que le mal est un principe tout aussi absolu que le bien. On igoute, il est vrai, que le mal doit être vaincu, concilié. Mais il y a là une double inconséquence ou, pour mieux dire, une double impossibilité. Car si le mal est un principe

DEUXIÈME PAKTIE. — RELIGION DÉTKRMUfÉE.

Mais, par suite de son universalité, le bien a aussi un mode naturel d'existence; il est pour un autre; il est la lumière, la pure manifestation. De même que le bien esl, dans la sphère de l'esprit, Tètre égal à lui-même, la subjectivité dans sa pure identité avec elle-même, ainsi la lumière est cette subjectivité abstrstite dans le monde visible.

L'espace et le temps sont les premières déterminations abstraites de Texlériorité ; mais l'être physique concret est dans son universalité la lumière (1). Par conséquent^ le bien qui dans son état abstrait se produit sous la forme

aussi absolu que le. bien, comment peut-il être vaincu ou concilié ? Et s'U n'est pas un principe absolu, comment se fait-il que le bien, qu*on suppose être le principe absolu, doit le supprimer, et que cependant ne le supprime pas?0 qui doit être et n'est pas (et ici il s'agit de l'être absolu) est l'impuissance, ce qui ne peut être. Mais l'impuissance n'est pas dans l'absolu, elle est dans la pensée abstraite qui sépare arbitrairement le bien et le mal, et qui, après les avoir séparés, les rapproche, les met en rapport on ne sait comment ni pourquoi, et puis, pour se tirer d'embarras, renvoie le triomphe de l'un des deux sur l'autre (et, en admettant même ce triomphe, l'on ne voit pas pourquoi ce serait plutôt le bien que le mal qui l'emporterait) ou leur conciliation à un temps à venir. Mais-Dieu, l'idée, l'esprit absolu est l'unité du fini et de l'infini et, dans un sens plus profond, du bien et du mal. La conciliation du bien et du mal n'est pas un fait à venir, mais un fait éternellement présent. C'est la conciliation qui s'accomplit dans la lutte elle-même. La vraie réconciliation n'est pas hors de la lutte ou dans la cessation de la lutte, pas plus que Tétincelle n'est hors du frottement ou dans sa cessation. Elle est donc précisément dans la lutte, car par la lutte est l'énergie, l'œuvre accomplie, l'unité véritable. La justice n'est ce qu'elle doit être et ce qu'elle est que par l'iqjustice, qui est sa médiation, cette médiation par laquelle elle se pose, s'affirme comme justice dans ifi réalité. En général, tout mouvement, tout développement, tout être réel et concret n'est ce qu'il est qu'en se différenciant et en se niant lui-même. La création, prise abstractivement, est le mal vis-à-vis de Dieu, de l'unité. Elle est ce mal sans lequel l'unité ne serait pas l'unité.

(1) Voy., sur ce point, Hegel, Philosophie fie la nature^ § 27A et suivants (édition française).

de l'être immédiat, et partant naturel (l'ôtre immédiat est Vôtre naturel), ce bien immédiat qui ne s'est pas encore épuré, et ne s'est pas encore élevé à la forme absolue de Tesprit ce bien est la lumière. Car la lumière est dans la nature la pure manifestation, l'être qui se détermine luimême, mais qui se détermine lui-même d'une façon absolument simple, universelle (1).

Si l'on voulait représenter Brabma sous forme sensible, on ne pourrait le représenter que sous la forme de l'espace abstrait. Seulement, il n'y a pas dans Brabma cette force en vertu de laquelle il pourrait être représenté comme un être indépendant; mais sa réalité, il la reçoit de la conscience bumaine empirique (2).

(1) Denn das JJcht ist im Natûriichen die reine Manifestation, das Sich* seiàstbestimennf aber aufganz ein fâche, allgemeine Weise: car la lumière est dans Cétrede la nature la pure manifestation^ lèse déterminer soi-même^ mais (le se déterminer soi-même) d'une façon tout à fait simple, universelle, La lumière pare, la lumière comme telle, la lumière qui ne s'est pas encore particularisée, différenciée dans l'ombre, dans la couleur» etc., est la pure manifestation. En d'autres termes, la nature qui cesse d'être nature purement mécanique se manifeste dans la lumière, laquelle est sa manifestation et la manifestation universelle, c'est-à-dire la première manifestation, la manifestation la plus abstraite. Ainsi lumière et manifestation sont ici la même chose, de telle façon que l'être qui se manifeste luit, et, réciproquement, l'être qui luit se manifeste.

(2) Si Ton voulait se donner une représentation sensible de Brabma, il faudrait prendre la détermination la plus abstraite de la nature, c'est-à-dire l'espace. Mais, par cela même que Brabma est l'être absolument abstrait et indéterminé, il n'est ni Têtre sensible, ni l'être représentable. Par conséquent, en se le représentant comme espace, bien que Pespace soit la détermination la plus abstraite de la nature, on n'aura pas par là quelque chose qui corresponde Brabma, ou gu' on paisse considérer comme constituant, sinon Brabma lui-même, une de ses qualités, un de ses attributs. Car il n'y a pas dans la nature abstraite de Brabma la force, l'énergie qui se détermine et se diiférencie. On n'aura, par conséquent, dans cette détermination de l'espace attribuée à Brabma qu'une représentation arbitraire de la conscience empirique. Hegel

346 DBOXlilIE PARTIK. — BBLI6I0N DÉTEBMINÉB.

Il semble difficile d'admettre que le bien auquel nous sommes parvenus doive contenir encore le côté naturel lors même que ce ne serait que la pure naturalité de la lumière. Mais on ne peut éliminer de l'esprit en général la nature, car elle appartient à l'esprit.

Dieu aussi, en tant qu'être concret, en tant que pur esprit, esten même tempset essentiellement l'être créateur et le maître de la nature. Par conséquent, l'idée dans sa notion, Dieu dans son essence considérée en elle-même doit poser cette réalité, ce monde extérieur que nous appelons nature (1). I^a nature est donc un moment nécessaire. Seulement ici elle n'est identique que d'une identité immédiate avec l'être spirituel, avec le bien, précisément parce que le bien qu'on a ici est encore un bien abstrait (2).

Le bien doit se déterminer, et c'est daas cette néces-

fait ce rapprochement entre Brahma représenté comme espace, et le bien représenté comme lumière, ou, pour parler ayec plus de précision, le bien comme lumière pour marquer que le principe du bien, même d'un bien abstrait, tel qu*il se produit daus la religion de la Perse, est d^a un principe pins élevé et plus concret que le principe de la religion indienne.

(1) Et c'est en ce sens et pour cette raison que la nature appartient à l'esprit, comme il est dit ci-dessus. Car Tètre créateur, en créant la nature, la crée pour lui-même, et la garde et la conserve en lui-même. Si donc l'être créateur est l'esprit, qui est ici en tant que bien, la nature aussi sera bonne, ou, ce qui revient au même, elle sera un moment ou une sphère du bien.

(2) On a le bien et on a la nature comme moment, ou, si Ton veut, comme moyen du bien. C'est ainsi que la nature est bonne, et que le bien est dans U nature. Mais, au point de vue où nous nous trouvons ici placés, on n'a qu'un bien abstrait, on n'a pas le bien qui s'est développé, qui a posé, réalisé so« contenu. Par cela même le bien n'est daus la nature que d'une façon abstraite, et la nature, à son tour, n'est bonne, n'est le bien que suivant une de se» déterminations les plus abstraites, c'est-à-dire elle est bonne comme lumière, laquelle se confond ainsi avec le bien.

PAB8ISMB OU RELIGION DU BIEN OU DE LA LUMlàftB. 347

site que réside la raison de sa naturalité. Nous disons : Dieu crée. Créer implique un sujet qui se détermine, et c'est dans cette activité du sujet que gtt cette détermi* nation qui est la nature, détermination qui contient, il est vrai, un rapport plus intime où la nature est un être engendré. Mais c'est là un rapport qui n'existe pas encore ici. Ce qu*on a ici c'est la délerminabilité abstraite (1). Cette déterminabilité a essentiellement la forme de la nature en général, la forme de la lumière, et de l'identité immédiate de celle-ci avec le bien ; car Timmédiat est précisément l'abstrait par là que la déterminabilité est une déterminabilité générale enveloppée (2).

(1) Le bien doil se dëter miner, ou, comme dit le teite^ contient en luimême la déterminabilité, laquelle est la raison de la naturalité. C'est-à-dire le bien est escentiellement actif, et son activité consiste précisément à se manifester et à se réaliser comme bien, à manifester et à réaliser son contenu, ce qui est bon. Et cette déterminabilité, c'est-à-dire cette nécessité intrinsèque du bien de se réaliser contient comme moment nécessaire la nature. Dieu crée le monde: cela veut dire que ce bien, cette activité, ce sujet qui est Dieu se détermine comme nature. Seulement, ajoute Hegel, ici nous n'avons pas encore cette activité comme activité créatrice, nous n'avons pas ce s^j^^ comme sujet créateur. Cette remarque a d'abord pour objet démontrer que le point de vue de ia création est un point de vue plus élevé, plus concret que celui auquel nous sommes ici placés, et de mieux préciser par là ce dernier. En effet, le principe créateur (qu'il crée éternellement ou dans le temps, c'est là une différence qui n'affecte pas le point en question) crée le monde, c'est-à-dire les choses dans leur totalité et dans la totalité de leurs rapports, et, en les créant, les place et les maintient dans l'unité, dans cette unité qui est sa propre unité. Ici, au contraire^ on n'a qu'une détermination partielle, abstraite de cette unité. Ainsi le point de vue de la Création appartient à une religion plus élevée que celle dont il s'agit ici, comme on le verra par la suite. En outre, cette remarque fait voir que si, dans la Trimourti, Brahma est représenté comme être créateur, cette qualité lui est attribuée par la conscience einpiriqne, mais qu'elle ne découle pas de sa nature. L'être abstrait, indéterminé, est impuissant à créer. Voy. ci-dessus, p. S37.

(2) Par là que le bien est ici un bien immédiat, un bien qui a pesé la

Mais la lumière a devant elle l'obscurité. Dans la nature, ces deux* déterminations sont Tune hors de Vautre. C*est rimpuissancede la nature qui Tait que la lumière et sa négation ne sont que juxtaposées, bien que la lumière soit la force qui chasse Tobscurilé. C'est cette détermination même en Dieu qui constitue ici cette impuissance ; car, par suite de sa nature abstraite, cette détermination ne peut contenir et porter l'opposition, la contradiction ; ce qu'elle peut c'est seulement avoir le mal à côté d'elle. La lumière est le bien, et le bien est la lumière ; c'est une unité indivisible. Mais c'est la lumière qui est en lutte avec Tobscurité, avec le mal dont elle doit triompher. Elle le doit, mais elle n'y parvient pas.

La lumière est l'expansion infinie, elle est aussi rapide que la pensée. Mais, pour que sa manifestation ait lieu, elle doit rencontrer l'obscurité. Rien n'est manifesté par la lumière pure. C'est dans son contraire qu'a lieu la manifestation déterminée, et c'est ainsi que le bien entre en conflit avec le mal (1).

nature, mais qui a encore la nature hors de lui^ qui n'a pas encore, en se développant comme bien^ et en posant ses fins, nié, vaincu la nature, il est le bien dans la nature et comme nature, c*est-à>dire comme lumière. Le bien et la lumière ne font donc qu'un, et leur identité ou leur unité (unité est l'expression du texte) est une unité immédiate, une unité on il n'y a pas encore de médiation.

(1) De même que la lumière est ici le bien, de même l'obscurité est le mal. Par conséquent, la lutte du principe lumineux et du principe obscur est la lutte du bien et du mal. Or, de même que la lumière pure, la lumière comme telle ne se manireste, et ne manifeste qu'autant qu'elle rencontre un contraire, l'obscurité, et 'qu'elle entre eo conflit avec elle, de même le bien ne peut se manifester, s'affirmer, se réaliser qu'en rencontrant un contraire et en entrant en conflit avec lui.

PARSISMB OU RELIGION DU BIKN OU DE LA LUMIÂRE. 349

Cette Dianifestation est une détermination (1), mais ce n*est pas encore le développement concret du principe déterminant (2). Le principe concret déterminant est, par conséquent, hors d'elle, et, par suite de son caractère abstrait (3), elle est déterminée par un principe autre qu'elle-même. Sans Topposilion point d'esprit Seulement il importe de savoir à quel point du développement se produit cette opposition qui conduit à la médiation et d Tunité originaire (4).

(i) Le texte a : Dièse Maniftslation Ut ein Bestimmen : cette mauifestalion est un déterminer,

(2) C'est-à-dire que, dans cette manifcstatioD qu^anièiie la rciicontro du bien et du mal, se tronve posé, déterminé ce qui n'était qu'à l'état virtuel et iodéterminé avant cette rencontre, et ce qui resterait à l'état abdl rail et indéterminé sans cette rencontre, mais que ceiiendant ou n'a pas encore ici dans cette rencontre et dans cette détermination le vrai principe déterminant, le principe qui fait que le bien et le mal entrent en lutte, et que, par conséquent, ce principe est hors et au-dessus de cette détennSnatiou {de ce déterminer) telle qu'elle a lieu dans celte lutte.

(3) Le caractère attirait {l'abstraction^ suivant l'expression du texte) de cette détermination, c'est-à-dire de la détermination qui a lieu ici dans cette rencontre du bien et du mal. C'est en effet une dctcrmiuatiosi abstraite que celle qu'on a dans cette lutte, c'est-à-dire une détermination qui ne contient et ne réalise pas la nature concrète du principe déterminant, puisque le bien et le mal, tout enlultant, n'eu demeurent pas moins l'un à côté de l'autre, l'un en face de l'autre, et que le bien doit triompher du n:at, comme il est dit ci-dessus, mais qu'il n'y parvient pas ; ce qui revient à dire qu'ici l'on ne va pas au delà de la lutte, et Ton n'atteint pas à la réconciliation, à l'unité des deux principes.

(4) Ainsi, saus opposition point d'esprit. Ceci veut dire que l'esprit véritable est l'esprit qui pose l'opposition, ici la haute opposition du bien et du mal, et qui la pose pour lui-même, et pour être esprit véritable, esprit absolu. L'esprit est donc ce principe déterminant dont il est question ci-dessus, ce principe qui détermine la lutte du bien et du mal, et qui par c^la même qu'il la détermine peut seul la concilier, et la concilier dans son unité. Car cette conciliation ne peut avoir lieu soit en maintenant le bien et le mal comme deux principes extérieurs et juxtaposés, soit en supprimant le mal. Dans le

Le bien prend ainsi dans son universalité une fomie naturelle, il est celte pure manifestation de la nature, la lumière (i)- Le bien est la détermiuabilité universelle des choses. (Sommeil constitue par là la subjectivité abstraite^ il suit que le moment de Tindividualité (2), le moment, la façon dont il est pour un autre que pour lui-même, est encore un objet extérieur donné dans Tintuition sensible, objet qui peut cependant être adéquat au contenu ; car, en général, le particulier se trouve compris dans l'universel, elle particulier, tel que celui dont il est ici question, c'est-à-dire la forme de l'intuition, de l'être

premier cas, oa n'aurait tout au plus que le moment de la lutte, et on n^aurait point de conciliation. Nous disons tout au plus^ car il est évident que la lutte elle-même présuppose l'unité du principe du bien et du mal, à moins qu'on ne veuille considérer la reucontre du bien et du mal comme une rencontre accidentelle, ce qui est inadmissible. Mais on ne saurait non plus amener la conciliation du bien et du mal en supprimant le mal, car le bien sa us le mal n'est que ce qu'est la lumière sans l'ombre, c'est-à-dire une abstraction, il n'est pas le bien véritable. Ce n'est donc qu'en développant dans et par la lutte leur nature concrète, leur réalité, leur contenu qu'on peut amener leur véritable conciliation. Seulement ce développement doit se faire suivant la raison, suivant l'idée de l'esprit. « Ohne den Gegensatz ist der Geist nichty es kommt nur in der Entwichelung darauf an, ir welche Stellung dieser Gegensatz zur Vermittelung und zw ursprûngiichen Binheii tritL » Sans r opposition point cT esprit ; seulement il importe (de savoir) à quelle place dans le développement (dans le développement rationne] et systématique de l'esprit) se produit cette opposition (l'opposition du bien et du mal) pour la médiation (c'est-à-dire pour poser d'une façon concrète et réelle l'esprit lui-même) et pour V unité originaire, c'est-à-dire pour l'esprit absolu qui est l'unité originaire du bien et du mal, et qui pose, engendre cette opposition pour être lui-même dans sa vérité et sa réalité absolues.

(1) C'est-à-dire, le bien comme principe universel, parmi les autres formes et les autres déterminations, prend la forme ou la détermination naturelle de la lumière. £n ce sens on peut dire : la lumière est le bien, et, réciproquement, le bien est la lumière.

Cl) Einzelnhett, Voy. ci-après, p. 362, note.

PARSISMB OU RELIGION DU BIEN OU DE LA LUMIÂRE. 85i

immédiat, peut être adéquat au contenu (1). Brahma, par exemple, n'est que la pensée abstraite. L'intuition sensible qui pourrait lui correspondre serait, comme nous l'avons fait observer, l'intuition de l'espace, qui est l'universel sensible de l'intuition, et qui n'est lui-même que l'universel abstrait (2). Ici, au contraire, c'est l'être substantiel (3) qui correspond à la forme, laquelle est l'universel physique, la lumière, qui a vis-à-vis d'elle l'obscurité. L'air, le souffle, elc, sont aussi des déter-

(1) Denn ûberhaupt ist die Besonderheit aufgenommen in das Allgemeine ; die Besonderheit ais dièse nàheref wonach sie die Weise des Ansekauens^ die Weise der Unmitteibarkeit ist^ so kann sie dem Inhalt angemeuen erseheinen : littéralement : car en général la particularité est comprise dans l'universel (c*est*à-dire la particularité ou le particulier est une détermination, un moment de Tuniversel) ; la particularité comme celles qui est plus près (comme celle qui est plus près de nous^ devant nous^ dont il est ici question^ c'està-dire la lumière) où et iuivant laquelle elle (la particularité, la lumière) est la manière dtêtre^ le mode de rintuition (car la lumière n'est pas l'intuition (Auschauen) dans sa forme la plus abstraite, et la plus générale, mais un mode de l'intuition; l'intuition dans sa forme la plus générale est l'espace) la manière d'être de Vimmédiatité (la lumière est dans l'intuition et la manifestation un mode, une détermination générale de Têtre immédiat et sensible) peut être adéquat au contenu (c'est-i-dire au bien). Le bien est le contenu dont la lumière est ici la forme, car la lumière est un moment du bien, et ce n'est pas en tant que simple lumière qu'elle est bonne, mais en tant que le bien est en elle, et qu'elle est une détermination et, eu ce sens, une forme du bien.

(2) Comme on l'a vu(p.3/i5),si l'on voulait se représenter Brabma sons une forme sensible, l'intuition qui pourrait lui correspondre serait celle de Tes* pace. Biais il n'y aurait là qu'une représentation et une intuition artificielles et subjectives, par là que l'espace ue peut être une détermination de Brabma, qui est l'être absolument indéterminé. Voilà pourquoi dans la phrase précédente, Hegel dit qu'en général le particulier est compris dans l'universel. 11 y est compris en général, mais pas toujours. Il n'y est pas compris dans le cas actuel, et tontes les fois qu'on érige un principe abstrait, ou limité en principe absolu.

(3) Das Substantielle : le substantielf terme qui est ici l'équivalent de contenu. Le bien est rélément substantiel dont la lumière est la forme.

353 DEUXIÈME rARTDL ftCLKlOII

raÎDatioM physiques, mais ils ne soot pas fidéal Iufmême, ils ne soot pas rindiTÎdiialîté, la suhjecUTÎIé universelle. La lumière qui se manifeste elle-mèoie, c*est ia qu*e$t le momentde la déU*rmination de soinnème, de Tindividualité, de la subjectivité. La lumière apparaît comme lumière en général, comme lumière universdle* et ensuite comme nature particulière spéciale, comme nature qui se réfléchit sur elle-même dans les objets particuliers, comme essentialité des choses particulières.

Ici par lumière on ne doit pas entendre le soleil. Le soleil peut bien être la lumière la plus importante, mais il appartient à une sphère ultérieure comme corps particulier, comme individu particulier. Par contre» le bien, la lumière contient la racine, mais seulement la racine de la subjectivité. Elle n'est donc pas un être renfermé dans l'existence individuelle telle que celle du soleil, et elle doit être entendue comme constituant la subjectivité, Tàme des choses (1).

(1) Par là que le bien est ud principe universel, il est dans «on wutfersaUié la délerminabilité universelle des choses, c'est-ànlire toote chose est détenninabie et délerminée suivant le bien^ de telle façon que son être, sa nature spcciale n'ektce qu*eUe est qu'autant qu'elle est un moment du bien. C'estcomme la main, par exemple, qui n'est ce qu'elle est et n'accomplit ce qu'elle accomplit que comme moment, comme déterminabilité de la ^ie, deTàme. Mais le bien, en tant qu'il constitue cette déterminabilité universelle des choses, est par cela même la subjectivité abstraite, un siyet abittrait, il n*est pas dans la subjectivité absolue. Si je dis: la lumière, le son, U plante^ etc., sont bons, sont des déterminations du bien, le bien constituera le siyet abstrait de ces choses et dans ces choses, car ce n*est pas le bien dans son unité, mais le bien qui est hors de lui-même, et, comme dit le texte, pour autre chose {fur Anderes)f pour autre cho^e que pour lui-même. C'est comme lorsqu'oa dit : Dieu créé. Dieu, en tant qu*il crée, est pour un autre que pour luinnême, il n'est pas dans &on unité, il n'est pas comme esprit en et pour soi, comme eiprit absolu. Or cette subjectivité abstraite qui manifeste, qui est hors d'elle-

rARSiSMB OU RELIGION DU BIEN OU DU LA LUMIÈRE. 353

b. — Existence de cette religion.

Cette religion de la luoiière ou du bien immédiat est la religion des anciens Parsis, fondée par Zoroastre. 11 y a encore aujourd'hui des communautés qui la professent.

même, qui est ^ur un au Ire que pour elle-même est, eo tant qu'elle est pour un autre que pour elle-même, un objet extérieur dans ^intuition sensible^ et cet objet est^ et ne peut être qu'une individualité {Einzelnheit), c'est-à-dire une détermination individuelle, partielle^ ou, comme a aussi le texte, une particu/arité de r universel, c'est-à-dire du bien. Et la lumière est cette particularité ou détermination particulière du bien. En ce sens on peut dire que là lumière est le bien, et, réciproquement, que le bien est la lumière. Mais pourquoi le bien preiid-il ici la forme de lumière, estril lumière plutôt que air, son, etc. ? Car ces choses sont, elles aussi, bonnes, elles sout des déterminations du bien. A cette question Hegel répond que ces choses sont, il est \rai, des déterminations physiques comme la lumière, mais qu'elles ue sont pas dos Ideelle selbst, l'idéal lui-même (c'est-à-dire ici ce qui est conforme à ridée, ou^ pour parler avec plus de pri^cision, ce qu'est l'idée véritable), ajoutant qu'elles no sont pas, non plus, comme la lumière, rindividualitéet la subjectivité universelles. Car, dit-^il encore pour compléter et préciser davantage sa pensée^ le bien, la lumière contient en elle-même la racine, mais seulement la racine de la subjectivité» C'est dans la lumièi*e qui se manifeste elle-même que git le moment de la détermination de soi-même {des sich selbst Besiimmens; du se déterminer soi-même) de V individualité, de la subjectivité. Pour se rendre compte de cette conception hégélienne^ il faut d'abord se représenter, saisir le bien tel qu'il est ici, c'est-à-dire tel qu'il est à l'état immédiat et universel, mais universel d'une universalité abstraite et virtuelle, de cette universalité qui est la condition, le fondement et la possibilité de tout développement et de toute réalilé. Ce moment immédiat et virtuel est conforme à l'idée, est un moment de l'idée, et, par conséquent, l'être, la force, le principe, ou comme on voudra l'appeler, qui correspond à ce moment, exprime et contient un moment nécessaire de l'idée, et c'est en ce sens qu'il est Vidéal lui-même, l'idéal véritable. C'est comme le fondement qui est le moment immédiat et virtuel de l'édifice, ou comme le germe qui est le moment immédiat et virtuel de la plante, ou comme le dessein qui est le moment immédiat et virtuel de l'œuvre. Le commencement est aussi la fin à l'état virtuel, et il ne peut y avoir dans la fin que ce qui cat virtuellement dans le commencement. On dit de Dieu qu'il est l'alpha et l'oméga. L'alpha YitRA. — Philosophie de la religion. ii. — 23

354 DEUXIËUU PAATIB. RKLlGION DÉTEURIiNÉE.

Il yen a à Bombay et sur la mer Noire, dans le pays de Bakou, où il y a des sources de naphte. 11 en est qui onl voulu expliquer par celle circonstance locale et accidentelle comment les Parsis onl fait du feu l'objet de leur

est son état immédiat et virtuel, et l'oméga est cette virtaalité posée, développée, réalisée. Quand on dit qu'il y a dans les choses^ soit dans le toat, loit dans les parties^ des degrés ou sphères diverses, un développement, os admet qu'il y a en elles des moments immédiats et virtuels, un en-soi, et que le développement^ le passage d'un degré i l'autre, d'une sphère à l'autre e&i h position, la réalisation de ces virtualités. Sans doute, il y a, et il doit y avoir dans l'être réalisé et achevé une autre forme, d'autres élémentsy et d'autres rapports que dans l'être virtuel et qui commence. Il y a dans le f^nit ce qoi n'est pas actuellement dans le germe, comme il y a dans la victoire gagoèf ce qui n'est pas dans la victoire possible. Mais c'est une seule et méuic idée, une seule et même pensée qui pose le commencement et la fin^ ïe germe et le trmï, et la victoire possible, c'est-à-dire l'armée, son organisation, sa discipline, etc., et la victoire gagnée. En d'autres termes, la virtualité de l'idée, la virtualité de l'unité est un moment essentiel, la condition, le fondement de l'unité concrète, véritable. Or ce fondement, cette virtualité qui est en ce sens Vidéaly un moment essentiel de l'idée dans st» unité, est aussi V individualité , fa subjectivité, mais la subjectivité abstraite, ou la racine, mais seulement la racine de la subjectivité véritable, absolue, car c'est de la subjectivité absolue qu'il s'agit ici. Kn efTet, cette virtualité, ou ce fondement est le sujet de tout développement ultérieur, il est commi* la matière qui supporte ce développement à travers les différents degrés qu'il parcourt pour atteindre le but, l'être achevé. Ces considérations s'appliquent à la lumière dans son rapport avec le bien. La lumière est l'idéal, la -subjectivité abstraite et universelle du bien. Elle n'est pas un symbole du bien, mais le bien lui-même sous sa forme la plus immédiate. Elle n'est pas non plus un simple être de la nature^ une détermination purcmeot physique, mais elle est cette détermination physique ea tant que bonne, en tant qu'elle est dans le bien. C'est comme le marbre qui n'est pas dans l'œuvre d'art ce qu'il est en lui-même, mais tel qu'il est dans la beauté^ et transfiguré par elle. Par conséquent, en disant : Dieu est la lumière, c'est comme si l'on disait : Dieu est le bien dans son moment le plus immédiat et le plus abstrait. Mais pourquoi est-ce plntM la lumière que l'air, ou le son, ou la couleur, elc, qui exprime cette subjectivité abslriile et universelle du bien? Car ces choses sont bonnes aussi. C'est que l'air, le son, etc., sont des déterminations particulièresj plus concrètes^ il est vrai,

PAIiSISMK OU RISLIGION DU BIEN OU DB LA LUMIÉBE. 355

culto. Hérodote et d'autres écrivains grecs nous ont transmis des renseignements sur cette religion, mais c'est à la découverte dans les temps modernes des livres fondamentaux (Zend-Âvesta) de ce peuple que nous en

que la lumière purÇj maJs qui présuppofent la lumière, comme les corps particuliers présupposent la matière^ ou comme l'être géométrique présuppose l'espace. Chaque chose a son moment immédiat et virtuel, sa virtualité, son en-soi, et cet en-sol exprime et contient le cercle entier de sa possibilité, et partant de son développement et de sa réalité. L'en-soi de l'être \ivant, par exemple, n'est pas le cœur ou le cerveau, mais le germe. Le cœur et le cerveau pourront bien remplir dans l'organisme développé et total une fonction plus haute que le simple germe, mais celui-ci est leur virtualité et leur fondement, de telle façon que ni le cœur, ni le cerveau, ni l'organisme entier ne seraient sans lut. Tel est aussi le rapport du bien et do la lumière. Le bien, Tidée du bien pose la lumière comme son moment le plus immédiat, comme fondement de son unité. Mais comment et pourquoi la lumière est-elle ce fondement du bien? a I^ lumière, dit Hegel, se manifeste elle-même, et c'est là que gît le moment où l'individualité, la subjectivité se détermine elle-même, o Ainsi, si je dis : le bien est, et le propre du bien c'est de se manifester et de mauiresler, la lumière sera la première manifestation, cette subjectivité universelle de la manifestation du bien. Par conséquent, le son, la couleur, la plante, la nature en général, et non-seulement la nature, mais l'esprit, l'intuition, la parole, la pensée, en un mot, toutes choses, en tant qu'elles sont bonnes et qu'elles se manifestent, apparaissent, luisent, sont lumineuses; et des expressions telles que : lumière de la pensée, pensée lumineuse, ne sont pas des expressions métaphoriques, mais propres, en ce sens que la lumière est un clément de la pensée, un élément subordonné que la pensée contieut dans son unité. Maintenant, la manifestation, l'expansion implique une certaine activité, un se déterminer soi-même où gU le moment de la subjecHoité, c'est-à-dire où commence à paraître, à s'affirmer cette unité, cette subjectivité absolue dont la lumière constitue l'en-soi, la subjectivité abstraite j ce qui veut dire (et c'est là un point qu'il ne faut pas perdre de vue) que le bien comme manifestation, comme lumière est le bien sous sa forme la plus immédiate, et que, par conséquent, il n'est pas dans la lumière comme cause, comme (in, comme unité, etc., ou, ce qui revient au même, il n'y est comme cause, comme fin que virtuellement. C'est ainsi que la vie, par exemple, est virtuellement dans le cristal, dans Tctre chimique, mais qu'elle n'y e^t pas non ^\y» cnranie \ie. Qr, co bien virtuel, qui m'\nif^>l^

devons une connaissance plus exacte et plus complète. Ces livres sont écrits dans Tancienne langue du Zend, qui est une langue sœur du sanscrit-

La lumière qu'on vénère dans cette religion n^est pas un symbole du bien, une image sous laquelle elle serait représentée; car on pourrait tout autant dire que le bien est le symbole de la lumière. Aucun d'eux n'est la signification ou le symbole de l'autre, mais ils sont immédiatement identiques.

Ici, chez les Parsis, se produit l'adoration véritable. La substance est ici comme objet pour le sujet dans son existence particulière. L'homme comme bien particulier se trouve placé en face du bien universel, de la lumière dans sa manifestation pure, sans ombre, manifestation qui est le bien comme existence naturelle (i).

et éclaire, et qui n'est pas comme fin, comme unité, ne constitue qu*un moment limité, exclusif, dont l'autre moment est l'être qui ne manifeste, n'éclaire pas, l'ctre obscur, le mal. Éclairer veut dire non-seulement qu'on éclaire l'obscurité, ce qui présuppose déjà l'obscurité, mais que l'obscurité est dans la lumière elle-même, car la lumière n*cst ce qu'elle est qu'en éclairant son contraire et dans son contraire, ce que Hegel exprime en disant que sa manifestation n'est une manifestation réelle qu'en rencontrant l'obscurité (p. 348). De mêmc^ la manifestation, l'expansion implique la nonmanifestation, la contraction. On manifeste ce qui n'est point manifesté ou qui ne manifeste point, et la manifestation ne peut avoir lieu que dans son contraire, dans la non-manifestation. Mais au point de vue immédiat où l'on est ici placée la lumière et l'obscurité, le bien et le mal sont simplement juxtaposés ; ils se touchent et ils entrent en conflit dans ce contact , et ils entrent en conflit précisément parce que là oiî est Tun là est aussi l'autre, mais ils ne s'élèvent pas au-dessus du conflit, de la diiférence. C*est comme un état de tension où l'on n'a pas encore l'unité.

(I) L'adoration suppose à la fois l'identité et la différence de l'objet et du sujet, de l'objet adoré et du sujet qui adore. Dans rinde, il n'y a pas d'adoration véritable, en ce sens que le brabme et le yogi n'adorent pas Brabma puisqu'ils sont eux-mêmes Brabma^ le Dieu suprême» Ici, dans la religion

On a aussi désigné les Parsis par le nom d'adorateurs du feu. Mais celte dénomination n'est pas exacte, en ce que les Parsis n'adorent pas le feu en tant que principe destructeur (4), matériel, mais le feu en tant que lumière qui se manifeste comme vérité de l'être matériel.

Le biec, comme objet, comme forme sensible qui correspond au contenu, et à un contenu encore abstrait, est la lumière (2), Celle-ci signifie essentiellement le bien, le juste, et sous forme humaine on l'appelle Ormuzd. Mais ici celte forme est encore une personnification superficielle. C'est une personnification qui s'évanouit là où la forme et le contenu atteignent à la subjectivité développée en elle-même (3). Ormuzd est l'universel qui n'est sujet

de la Perse, le moment de la différence (moment essentiel et sans lequel il n*y a pas d*adoration, de culte)' est à côté de celui de l'identité, et c'est ainsi qu'il y a adoration véritable, ou^ comme a le texte, que l'adoration (Ver.ehimng) s'y prodnit {Iritt ein),

(1 ) Das verzehrende^ matérielle : l'être destructeur, matériel : c'est-à-dire que les Perses n'adorent pas le feu en tant que principe ou force destructive^ détermination qui appartient à un moment ultérieur et plus concret de la nature, mais en tant qu'il est lumineux. Car c'est la lumière comme telle, ce principe abstrait, que les Parsis considèrent comme constitnant la vérité, c'est-à*dire le principe absolu des choses et, partant, du feu lui-mômc.

(2) G' est-à-dire que la lumière, conçue comme bien, est le bien sous forme sensible, en ce sens que c'est un principe de la nature érigé en principe absolu. Ce principe de la nature, ou cette forme sensible correspond donc au contenu en ce que la lumière est bonne, est une détermination, un momen du bien. Mais le contenu auquel elle correspond est un contenu ab.strait, aussi abstrait qu'elle-même, car, si elle est bonue, elle n'est pas le bien, elle ne saurait contenir le bien.

(3) 11 est évident qu'Ormuzd comme personne n'a que la valeur du principe personnifié en lui. Ce principe et celte personnification doivent disparaître devant un principe plus élevé, devant la subjectivité développée en elle-même, devant un sujet qui n'est pas uu sujet abstrait, un sujet dont les déterminations se trouvent placées et se développent hors de lui, mais un sujet concret, qui e&t

358 DEUXIÉMB PARTIE. — RËLIGIO?! DéTËRHlffËE.

que dans la forme extérieure; il est la lumière, et son royaume est le royaume de la lumière en général.

Les astres sont des corps lumineux individuels. Ck)mme rètre phénoménal est un être particulier, naturel, on a une différence entre ce qui apparaît et ce qui est en soi. L'ôlre en soi est, en outre, lui-môme un être particulier, un génie. De môme qu'on personnifie la lumière universelle, de môme on personnifie les différents corps lumineux. C'est ainsi qu'on personnifie les astres en les représentant comme des génies. L'astre existe ainsi comme ôtre phénoménal et comme personne. Mais la lumière et le bien ne sont pas différenciés en lui ; c'est leur unité qui est personnifiée. Les astres sont les esprits d*Ormuzd, de la lumière univei*selle, et du bien en et pour soi.

concret préciaénient parce qu'il contient en lai-mèine ses déterminalionsy qu'il se développe ainsi en lui-même, et qa*il est l'unité de ces déterminations, a Cette pérsonniflcation d'Omiuzd, dit Eégei {Etthétique, toI. I, p. 410), est une personnification tout à fait superficielle. Ormuid n'est pas un siyet libre, aOTranchi, comme le Dieu des Juifs, de toute ne sensible {smniichkeiisioses Sulifect)^ il n'est pas, non plus, le Dieu vraiment spirituel et personnel des chrétiens, ce Dieu conçu comme esprit personnel, et qui a conscience de lui-même, mais, bien qu'on l'appelle roi, grand esprit, juge, etc.^ il n*ea est pas moins inséparable de l'existence sensible, comme lumière et comme corps lumineux. Il n'est que le principe universel {runiversel abstrait, fa iumière) de toutes les existences dans lesquelles la lumière, et, parlaot, l'être divin et pur out leur réalité. Il ne se fait pas en lui un retour sur lui-même des existences particulières, ce retour où il existe comme universel spirituel, et comme unité individuelle concrète {Fûrsichseyn) et indépendante de ces existences, mais il est dans les existences particulières de cette même façon dont le genre est dans l'espèce et les individus. A titre d'universel, il a bien la prééminence sur les choses particulières, il est le premier, le' très-haut, le roi des rois, resplendissant comme l'or, le plus pur et le meiUeur, mais il n'existe que dans les êtres lumineux et purs, de même qu'Ahriman existe dans tout ce qui est ténébreux et mauvais, et dans tout ce qui est malade et corrompu. »

Ces astres on les appelle Amchadspans, et Ormuzd^ la lumière universelle, est lui aussi uii Âmchadspan. Le royaume d'Ormuzd est le royaume de la lumière; il contient sept Amehadspans- On pourrait croire qu*on a eu ici en vue les planètes, mais on ne trouve rien de précis à ce sujet dans le Zend-Avesta, ni dans les prières en général, ni dans celles qui sont adressées à chacun des Amchadspans en particulier. Les corps lumineux sont les compagnons d'Ormuzd, et gouvernent avec lui. L'État persan, semblable à ce royaume de la lumière, est représenté comme le royaume de la justice et du bien. Le roi est, lui aussi, entouré de sept magnats qui forment son conseil, et qui sont les représentants des Amchadspans, comme il est lui-même le représentant d'Ormuzd. Les Amchadspans gouvernent dans le royaume de la lumière alternativement chacun un jour avec Ormuzd. Il n'y a là qu'une différence superGcielle de temps.

Tout ce qui vit rentre dans le bien, ou royaume de la lumière; ce qu'il y a de bon dans tout èlre est Ormuzd, Ormuzd est le principe qui vivifle par la pensée, par la parole et par Taction. On a encore ici un panthéisme en ce que le bien, la lumière est la substance qui existe en toutes choses; c'est elle qui est la source de toute prospérité, de tout bonheur et de toute béatitude. Tout ce qui aime est heureux, puissant, etc., est Ormuzd. C'est Ormuzd qui communique à tout être son esprit lumineux, qui le communique à la plante comme à Thomme généreux, à Tanimal comme à TAmchadspan .

Le soleil et les planètes sont les esprits souverains, les dieux, un peuple' céleste, pur et puissant, étendant sa protection à tous, répandant sur tous ses bienfaits, et présidant au monde de la lumière. L'univers à tous ses degrés et dans toutes ses formes est Ormuzd, et tout est bon dans ce royaume lumineux. Tout rentre dans la lumière, tout être, tout être vivant, tout esprit, l'action, la croissance des choses finies, tout est lumière, tout est Orrauzd. Ormuzd n'est pas seulement la vie sensible, universelle, mais il est la force, Tesprit, l'âme, la félicité éternelle. La plante, l'animal, l'homme vivent-ils, jouissent-ils de Texistence, s'affirmenl-ils par leur nature, possèdent-ils une nature noble, généreuse, tout cela c'est leur splendeur, leur lumière. Et c'est aussi cette splendeur, cette lumière, qui constitue la nature essentielle des êtres.

On adore les manifestations de la lumière, et dans ce but les Parsis profitent des lieux, el choisissent les plaines où il y a des sources nombreuses do naphte. C'est la lumière qu'ils brûlent sur les autels, moins comme un symbole, que comme attestant la présence de l'être par excellence, la présence du bien. C'est ainsi qu'ils honorent, qu'ils aiment, qu'ils vénèrent tout bien dans le monde, car la lumière est la génération, le fils d'OrmuzJ, celui où il s'aime, et se complaît. C'est guidés par la même pensée qu'ilsadressent des hymnes dnix Fewe^-s^ c'est-à-diro aux esprits purs parmi les hommes, soit parmi les vivants qui ont encore uncorps, soit parmi les morts. C'est ainsi qu'ils prient le Ferver de Zoroastre pour qu'il veille sur eux. Ils vénèrent aussi les animaux, car la vie, la lumière est

dans la nature animale. Les génies, les esprits, tout ce qu'il y a d'affirmatif dans la nature vivante est pour eux un objet d'adoration comme exprimant l'idéal des natures diverses des choses, comme sujels universels qui représentent sous une forme finie la divinité. On adore, comme nous venons de le dire, les animaux, mais Tidéal des animaux est le taureau céleste, ce symbole de la génération, placo près des Siva chez les Hindous. Parmi les corps ignés c'est surtout le soleil qu'on adore. Les montagnes aussi ont leur idéal. Cet idéal est YAlbordJ, la montagne des montagnes. Il y a ainsi pour les Parsis un monde du bien, un idéal qui n'est pas placé par delà les confins de l'univers, mais qui est présent dans l'existence , dans les choses réelles.

On adore tout être doué de vie, le soleil, les étoiles, la plante, comme bon, mais ce qu'on adore en lui c'est seulement le bien, la lumière, ce n'est pas sa forme particulière, sa façon d'être finie, passagère. On y sépare l'être substantiel de l'être qui passe. On reconnaît dans rhommc aussi une différence ; on y distingue une existence plus haute que sa vie corporelle, que sa naluralité, que son existence extérieure et dans le temps, et le peu de prix de celte existence. D'où les génies, les Pervers. Parmi les arbres il y en a un qui se dislingue d'enire tous; c'est l'Hom, l'arbre d'où coule l'eau de l'immortalité. C'est en ce sens aussi que l'État est la manifestation de l'être substantiel, que le souverain est la manifestation de la plus haute lumière, et que les magistrats sont les représentants des esprits d'Ormuzd. Mais celte différence de l'être substantiel et de Tôlre passager n'est qu'une diffé-

rence subordonnée (1). La différence absolue est la différence du bien et du mal.

On peut aussi mentionner que parmi les compagnons d'Ormuzd il y a Milhra, le jxsdtTiQ;, le médiateur. 11 est singulier qu'Hérodote fasse déjà expressément mention de ce Milhra (2). 11 parait cependant que dans la religion

(1) leichler Unterschied : une différence légère. C'est-à-dire que dans cette religion toute difTércnce est une différence légère, superficielle, subordonnée relativement à la différence, à l'opposition absolue du bien et du mal.

(2) Il est exact qu'Hérodote parle de Milbra. Seulement c'est d'une Milbra déesse, ce n'est pas de Milhra dieu qu'il fait mention. Hérodote dit (liv. I) que cette Milhra (il écrit Mitra et non Milhra, ce qui, d'ailleurs, est une différence iusignifiante) n'était pas au nombre des divinités originaires de la Perse, mais que les Perses l'avaient reçue plus tard des Assyriens et des Arabes quisacriflaientà Uranle en l'appelant, les premiers Mylitta^ elles seconds Astarlé, et que c'est cette même déesse que les Perses auraient appelée Mithra. Nous croyons qu'il ue faut pas attacher d'importance à ce passage d'Hérodote, qu'il ne faut pas surtout y attacher l'importance qu'y attache Schelling (Phii. fie ta Myih, , leçons 10 et il), qui en fait l'objet de recherches et de discassions subtiles, minutieuses et artificielles pour arriver à des conclusions non moins artificielles. Hérodote est, sans doute, un historien généralement exact, mais il ne l'est pas toujours. Faut- il, par exemple, le croire, en le prenant à lu lettre, lorsqu'il nous dit de ces mêmes Perses qne leur Dieu suprême était Zeus, et qu'ils appelaient Zcus tôv xOxXcv iravra rcu cupivcu, le cercle entier du ciel ? 11 en est de même de Mithra. Nous ferons noter, d'abord, qu'il n'y a parmi les historiens anciens qu'Hérodote, et dans un seul passage, dans le passage que nous venons de citer, qui parle d'une Mithra déesse (1), et que pendant qu'il parle de celle-ci, il ne fait nulle part mention de Mithra, qui est cependant le seul dont parlent non-seulement les historiens, mais le Zend-Avesta, et qui est resté dans la tradition. Et puis Hérodote donne à

(1) II est évident qiio Xoé auteurs postérieurs et plus récents, tels que saint Ambroi.<o (L. II, c. Symmachum), nui mentionnent cette divinité féminine, c'est d.ins ce pas&igc iVWvrodotc qu'ils en ont puisé la connaissance. Il y a, à cet égard, un fait remarquable et qui vient n l'appni de notre tliîse; c'est que IMutarquc, qui dans son traité de hid. et Osir.

(larlc de Mithra, ne fait aucune mention de Mitlira déesse. C'était cependant bien le cas de a nommor, surtout |K)ur Plniarqun qui est, pour ainsi dire, le pcro des parallèles historiques. Il faut donc croire qu'il lignerait l'existence de cette divinité féminine, ou que, s'il U connaissait par ce passagfc d'Hérodote, il n'a tenu aucun compte do ce passafre. Ajoutt*? que Strahon, dans un passn<;^e (déog. liv XV) où il énunicrc les divinités de la Perse à p<Mi près dans les mêmes termes qu'Hérodote, ne fait nullement mention do Mithra déesse, tandis qu'il dit expressément que les Perses adoraient le soleil et qu'ils 1 appelaient Milhra. C'est a n'en effet cette prétendue déesse n'a laissé dans la religion et dans l'iiistoire de la Po'se 'autre trace que ce passage d'Hérodote.

PARSISMB OU ttELIGIO:i DU BIEM OU DE 1.A LUMIÈRE. 363

desParsis la médiation, la réconciliation n'a pas joué un rôle prépondérant. C'est seulement plus tard, et à mesure que le besoin de la réconciliation s'est fait plus fortement sentir, qu'il est devenu un besoin plus vivant et plus déter^ miné dans l'esprit humain, que le culte de Mithra s'est plus généralement répandu. Il s'est établi sous une forme particulière chez les Romains à l'époque du christianisme^ et même au moyen âge on trouve un culte secret

cette MiUira ane origine assyrienne et arabe. Mais Mitlira est aussi une difinité védique, et n'est-il pas bien plus probable que la Perse ait reçu cette diYiiiité de rindc à une époque antérieure à celle oà, suivant Hérodote, elle y serait venue de l'Assyrie et de l'Arabie? Hérodote était Grec, et il y avait en lui, comme en général chez les Grecs (dans Xénophon aussi Cyrus adresse une prière à Zeus), une tendance à ne voir dans les dieux des autres peuples que les dieux de la Grèce. C'est ainsi que Zeus est pour lui le Dieu suprême non-seulement des Perses, mais aussi des Scythes (1), Et c'est de la môme façon qu'il a pu assimiler à tlranie d'abord Mylitta et Aslarté, et puis, trompé peut-être par la forme féminine du nom Mithra (S). Ce qui résuite pour nous d'une lecture attentive d'Hérodote, c'est que le père des historiens n'avait qu'une connaissance insuffisante de la religion de la Perse. Maintenant, Hegel connaissait-il le passage textuel d'Hérodote ? Et est-ce à ce passage qu'il fait allusion 7 Et s*it le connaissait textuellement, d'où vient-il qu'il ne fait pas noter que c'est d'une déesse que parle Hérodote^ et qu'il le cite comme s'il parlait de Mithra? Que ce soit au passage en question que Hegel fusse allusion, c'est ce qui n'est pas douteux, puisque c'est le seul passage où Hérodote fait mention de Mithra. Mais, après avoir bien examiné la question^ nous avons dû arriver à la conclusion qu'il ne connaissait pas le passage textuel d'Hérodote. Et nous en avons été d'autant plus surpris que ses autres ouvrages, et notamment sa Philosophie de f histoire et son Esthé^ tique montrent qu'il a du faire une étude spéciale de cet historien.

<i) En faisant cctlo remarque nous n'cntondons nullement dire qu'il n'y a pas de rappoit ontn> les divinités de cei pouplot. Il v a bien un rapport, et on rapport de ressemblance ot de filiation, mais il y a aus^i une difliircncc ; et c'est surtout la diflorence cin'il importe do marquer. Qu'on lise, par exemple, la description qu'Hérodote fait (liv. IV, 2i0) de la religion des Scythes. Si on la prend a la lettre, on ne voit plus quelle diflurcnco il peut y avoir entre la religion des Scythes et celle des Grecs.

{i) Le nom persiquo de Mithra est Meher, suivant les uns, A/f/ir, suivant les autres. Hais que ce soit Mener ou Mihr, et quel que soit le procédé par lequel il a été transformé an grec Mithra, toujours est-il que le nom grec a un aspect féminin, cl que celui qui ignore, comme il est évident que l'ignorait Hérodote, que Hillira est une divinitiS masculine, peut trèsbien le prendre pour une divinité féminine, et faire un rapprochement semblable h celui qu'a fait Hérodote.

864 DEUXIÈME PAIITIE. — RELIGION DÉTEBMINÉE.

de Mithra, culte qu'on prétend être associé k l'ordre des Templiers. Mithra tranchant avec un couteau le cou à un bœuf est une représentation caractéristique du culte de Mithra qu'on a souvent rencontrée en Europe.

c. — Cuite,

Le culte de cette religion est une conséquence immédiate de son principe. Il a pour objet de glorifier Ormuzd dans sa création, et d'honorer le bien comme principe et fin des choses. Les prières y sont simples, uniformes et sans nuances bien marquées. Le principe fondamental de ce culte c'est que l'homme doit se conserver pur au dedans et au dehors, et que cette pureté il doit la répandre autour de lui et la garder en toutes choses. La vie entière des Parsis doit être ce culte qui n'est pas quelque chose d'isolé comme chez les Hindous.

Le Parsis doit faire avancer partout la vie, la rendre féconde, y entretenir le contentement, il doit pratiquer le bien en paroles et en actions, promouvoir en tous lieux parmi les hommes tout ce qui est bon, héberger le voyageur, donner à manger à ceux qui ont faim, creuser des canaux, planter des arbres, défricher les terres incultes, arroser la terre qui est, elle aussi, un sujet et un génie.

C'est là cette religion exclusive et abslniite (!)•

(1) Comment cette religion qui est, elle aussi, une religion exclusive et abstraite, marquc-t-ellc un progrès relativement à la religion de l'Inde ? El quel est le rôle que Mithra a joué dans cette religion? Et Hegel a-t-il raison de ne lui attribuer qu'un rôle secondaire et sans imporlance? Ce sont là les deux points sur lesquels nous croyons devoir ajouter quelques explications. 1*^ Nous rappellerons d'abord que le mouvement, le dévclopperaeot

des religions a pour objet 6nal d'élever l'esprit au-dessus de la nature, de l'affranchir de la nature. Mais on ne doit pas entendre cette élévation, ou cet affranchissement comme si l'esprit devaitpar là supprimer, anéantir la nature. Le résultat d'un tel affranchissement ne serait qu'une abstraction : en anéantissant la nature, on anéantirait l'esprit lui-même. 11 en est du rapport de l'esprit et de la nature, en quelque sorte, comme du rapport du maître et dn serviteur. D'un côté^ le maître est dégrade s'il est dominé par le serviteur, mais, de l'autre, il n'est plus le maître s'il n'a pas de serviteur. La vérité de ce rapport est, par conséquent, dans la coexistence nécessaire et indivisible du muitrc et du serviteur^ et dans la subordination du second au premier. Tel est aussi le rapport de l'esprit et de la nature. L'esprit n'est pas esprit en supprimant la nature^ mais en la dominant, en en faisant l'instrument, le moyen et le signe de son activité, de ses fins. Dieu n'est esprit qu'en créant éternellement la nature^ et en s' élevant éternellement au-dessus d'elle. C'est ainsi que la nature et l'esprit sont dans leur vérité, et que la nature et les choses qui sont dans la nature ont leur raison d'être, leur raison déterminée, raison qui a sa racine dans l'esprit lui-même. Dans la religion de l'Inde il y a comme un premier effort dans la direction, dans le sens de l'esprit. Brafama, la substance indéterminée apparaît, se détermine, s'incarne dansVichnou et Siva. Mais, dans le fait, il n'y a là que des moments extérieurs, accidentels, sans lien et sans unité. Le principe suprême, l'unité est toujours la substance, la puissance indéterminée, ou bien la puissance marquée d'une détermination négative également abstraite et vide, c'est-àdire le néant. Par contre dans la religion de la Perse on n'a plus la puissance indétecminée, mais on voit paraître un autre principe, le bien. Le bien est uu principe actif, déterminant, et par cela même déterminé. H n'est pas la simple puissance qui peut indifféremment toutes choses, ce qui est l'impuis* sauce, mais c'est un principe qui peut et opère, et qui opère d'une façon déterminée, ou, si l'on veut, suivant des 0ns. La puissance n'est pas le principe créateur, car la matière et la forme de la création lui font défaut, et, si l'on se représente Brafama comme créateur^ c'est là une représentation extérieure à Brahma et qu'on y ajoute en l'empruntant à un autre principe. Le bien, au contraire, est essentiellement actif, il est cause, et nons(rulement il est cause, mais il est le bien. En d'autres termes, la puissance et la cause sont des déterminations subordonnées du bien. Ainsi le bien peut, et ce qu'il peut il le réalise, mais il le réalise comme bien. Dieu est bon, dit Platon (Timée), et étant bon il a voulu que le monde fût, autant que possible, aussi bon que lui-même ; ce qui veut dire que Dieu est le bien, et que le propre du bien c'est de se manifester, de se communiquer, de s'épancher, de créer, de même que le propre de la lumière c'est de rayonner,' de se répandre au dehors. Tel est le bien. Mais ce n'est là qu'une conception générale et, partant, abstraite du bien. C'est de la même raa-

366 DEUXIËUB PARTIE. — RELItilON DÉTEUMINÉE.

nicrc qu'on dit de la cause qu'eHe est essonticlWment active. Mais si elle r>t csscnlicllemont active^ elle doit se différencier, s'opposer à ellc-mênie d^m y effet. C'est ainsi qu'olle est cause vérittMe. Il semble qu'il en devrait être de même du rapport et de l'opposition du bie» et du mal, et que le mal dût entrer comme un moment essentiel dons la réalité, ou, comme on dit, dans la réalisation du bien. Mais ici l'on s'arrête généralement à un rapport extérieur et accidentel. Comme nous l'avons d^i fait obserTer, le mal ne serait pas le contraire consubstantiel et coéternel du bien, de telle façon que le bien n'est ce qu'il est, et n'accomplit ce qu'il accomplit sans la D^ntioa du mal, mais celui-ci serait venu se placer accidentellement, on ne sait comment ni pourquoi , devant le bien et serait entré en luUc avec lui, lutte qui, comme elle n'est qu'un accident dans l'économie de runiTer^, doit nécessairement finir par l'anéantissement du mal. C'est à ce point de vue que l'on s'arrête généralement, c'est-à-dire quo s'arrête l'entendement abstrait, comme c'est là aussi le point de vue de la religion de la Perse ; cj qui amène précisément la seconde question, la question concernant Milbra. Celle juxtaposition et cette lutte, pour ainsi dire, extérieure du bien et du mal, est-ce là, s'est-on demandé, le point de vue, la signification véritable de la religion de la Perse? Et n'y a-t-il pas dans cette religion une pensée qui domine ce dualisme, et qui est la pensée do l'unité 1 Et n'est-ce pas Uitbra, ce Dieu médiateur^ qui est le représentant de cette pensée? C'est là ce qu'on s'est demandé, et il en est^ Scbelling entre autres, {Phtl, der Mythologie, leçons \ et XI), qui ont prétendu que Milhra constituait le point cuir minant^ le Dieu suprême de la religion du Zend. Comme on le voit, Hegel est d'un autre avis, et nous croyons que la façon dont il cou^^idèrc ce dieu en marque la signification et la fonction véritables dans les limites de la religloo de la Perse. Nous disons dans les limites de la religion de la Perse, car, laissant de côté le Mitbra indien^ il est évident qu'il y a deux périodes dans Tbistoirc de ce Dieu, la période persiquc, et la période qu'on peut appeler romaine, et que dans celte seconde période Mitbra acquiert une signification et une importance qu'il n'avait pas dans la première. Et ce n'est pas trop dire que dans le fait on a dans le Mitbra romain un tout autre Mitbra que le Mitbra du Zend. En effet, pour les adorateurs du Mitbra romain non-seulement celui-ci est le Dieu principal, mais Ormuzd et Aliriman n'ont plus d'importance, ne sont plus, p3ur ainsi dire, quo des souvenirs. 11 faut remarquer, en outre, que les Miihriaca (mystères de Mitbra) ne rappellent en aucune façon la doctrine du Zend, qu'ils semblent même avoir été institués par une pensée opposée. Ainsi le 2end condamne le célibat, et le mariage est une de ses prescriptions caractéiistiques et les plus strictes, à tel point que, suivant un livre canonique, le Saddcr, celui qui meurt sans enfants, quels que 'soient ses mériti's, est exclu du séjour des bieubeureux. Le célibat, au contraire, 'était dans les mystères de Mitbra la condition pour être admis au plus haut dCoTC

de riniiiaiion. De même, les pénitences, les inaccrattons de la chair iinpo* sées aux initiés, et les sacrifices humains qu'on y pratiquait pour lire Tavenir dans les entrailles des victimes, tout cela est étranger, opposé même à 1a doctrine et à l'esprit du Zend. Ajoutez que dans les nombreux monuments en l'honneur du Milhra romain on ne trouve pas les représentations caraciérislîques de la religion de la Perse, par exemple, les autels dédiés au feu. Enfin, il y a en Perse des restes nombreux de monuments appartenant à la vieille religion du pays, mais, tandis que les restes do« monuments dédiés au Milhra de l'époque romaine, sont répandus sur toule lasurfacc de l'ant;ien empire romain, et qu'on en trouve en France, en Italie, sur les bords du Rhin, et même dans la Garinthie et à SaUbourg, on n'en rencontre aucune trace dans le pays où l'on devrait en rencontrer le plus, c'est-à-dire en Perse. liais la preuve la plus directe de la différence des deux Mithras c'est le Zendavcsta lui-même qui nous la roiirnit. La doctrine du Zcndavesta est celleci : que le monde aura une durée de douze millions d'années divisée en quatre périodes. Dans lu première période, Ormuzd n'a pas d'adversaire. Ahriinan eiiste bien, mais il est encore plongé dans les ténèbres. Dans la seconde période, le combat s'engage entre Ormuzd et Abriman; victoire d'Ormuzd. Dans la troisième période les succès des deux conibaltants se contrcbdlauceiit. Dans la quatrième et dernière période Abriman commence par remporter sur Ormuzd. Celui-ci est sur le point d'être chassé du monde avec ses Pervers et ses Iszcds, mais il se relève, et triomphe d' Abriman à la fin des siècles. Ce sont là les traits essentiels et caractéristiques de l'Avesta. On dira : dans l'Avesta il n'y a pas seulement qu'Ormuzd et Abriman, mais Mitbra aussi, et Mitbra représenté comme médiateur. Sans doute. Seulement Mitbra y est représenté comme médiateur non en ce sens qu'il serait le Dieu suprême, l'unité d'Ormuzd et d'Ahriman, mais en ce sens qu'il se range du coté d'Ormuzd, et qu'il aide Ormuzd à subjuguer Ahriman. Il est évident que dans la pensée de Zoroastre c'est Ormuzd qui est le Dieu suprême, et que Mitbra ne joue qu'un rôle secondaire, un rôle analogue, bien que supérieur, à celui de Dsccmschid, le favori d'Ormuzd, le Ferver qu Ormuzd envoie bénir et féconder les champs et les bestiaux. Mitbra, disent les livres du Zend, a été donné à la terre comme médiateur pour y étendre le royaume d'Ormuzd, le royaume de la lumière. Qu'est-ce que Milhra dans la pensée de Zoroastre? C'est un Ferver, une détermination particulière, un instrument d'Ormuzd, c'est, en un mol, le soleil (1). Mais cela ne suffit pas à Schclling, car il lui faut pour sa théorie, théorie qu'il ne s'agit pas d'examiner ici, un Mitbra qui soit le Dieu

(I) Ca qui rend la dérivation de Mitlira du persan niihr la plus prob.tbio, car clic est la plus coufoniic à l'cspril do la religion de Zoroastre. « In reli'jionii ncgoiio, dit Hyde (|ui soutient cette dérivation (Uistoria vel. l'ersarum, p. 105), Sol prœcipne appellatur Mihr, qua voce, primario tignificalur amor. » On conçoit que dans la religion de la lumière le soleil soit considéré comme l'aide le plus puissant d'Ormuzd, et. aussi comme celui qui échattffo et vivifie toutes choses. Voy. ci-dessus, p. 3(h1, note.

suprême, runité d'Ormuzd et d'Ahrtman. Et comment s'y prend-îl pour opérer cette transformation, c'est-à-dire pour transformer le Mitbra de l'ÀTesta en un Millira qui exprimerait cette unité? Suivant lui (voy. ouyr. cité, p. 229), il y aurait eu en Perse deux Mithras, le Milhra du Zend qui était objet d'un culte public, et un autre Mitbra qu'on adorait dans les mystères, dans ces mômes mystères qui^ plus tard, constituèrent les Mithriaca dans le monde romain. C'est ce qui expliquerait pourquoi on n'a pas trouvé de trace de ce culte eu Perse. Ce Dieu y étant adoré en secret ne pouvait avoir ni temples ni images. Avec de pareilles suppositions on peut tout expliquer. 11 n'y aurait qu'à faire une supposition comme celle-ci pour donnera une religion n'importe quel caractère^ et quelle signification. En supposant, par exemple, qu'il y ait dans l'Inde deux Sivas^ un Siva adoré publiquement, et un Siva adoré dans le secret des mystères, on pourra faire de Siva telle divinité que l'on voudra. Et il faut noter que la religion de la Perse est celle qui se prête le moins à ce double culte et à celte double signification de la même divinité, par là que, de l'aveu de Schelling lui-même, elle n'est pas une religion mythologique dans l'acception stricte du mot. Et Targument théorique sur lequel Schelling appuie celte supposition est tout aussi spédenx, tout aussi peusoutenublc. « On ne peut concevoir, dit-il (p. 219), qu*un individu, et moins encore qu'un peuple admette une opposition semblable de deux principes* £n admettant deux principes indépendants et égaux, on ne pourra dire que le combat se terminera par le triomphe de l'un plutôt que de l'autre, si l'on ne fait pas intervenir une plus haute puissance en faveur d'Ormuzd. » Ce raisonnement veut dire ceci : Zoroastre et les Perses auraient du penser comme Schelling, se faire de Dieu, do l'absolu, la même notion que s'en fait Schelling, en d'autres termes, ils auraient dû concevoir roppositton et l'unité exactement comme la conçoit aujourd'hui la philosophie spcculalivc. 11 est aisé de voir que ce critérium appliqué aux religions annule à la fois leur différence et leur histoire. Car la différence des religions vient précisément de ce que l'absolu n'existe en elles que d'une façon plus ou moins limitée, inadéquate, et, partant, inconséquente. Nous disons plus ou moius limitée^ entendant par là que l'absolu existe dans les différentes religions suivant les déterminations et les degrés différents de sa nature. Toutes les religions anciennes, sans en excepter la juive, sont, en ce sens, plus ou moins inconséquentes, en ce que, pendant qu'elles présupposent Dieu, l'absolu, l'unité, elles laissent subsister la dualité, la différence, l'opposition. A cette iuconséquence elles remédient comme elles peuvent. Et ici Zoroastre y remédie en se représentant Ormuxd comme triomphant d'Ahriman à la fin des siècles avec l'aide de ses Pervers, et plus spécialement de Mitbra. C'est une solution du problème qui, dans le fait, n'en est pas une. Mais c'est une des solutions de l'entendement abstrait qui, dans l'impuissance de saisir l'unité véritable, renvoie à un avenir indéfini la conciliation des oppositions.