mellsloB syrienae

Ce que nous venons de considérer c'est la déterminalion du combat avec le mal et du triomphe sur ce dernier (1). Ce que nous devons maintenant considérer

C'est même la solution la plus généralement admise, parce qu'elle est la plus commode. De toute façon, il n'y a rien d'inconcevable et d'incroyable dans la doctrine religieuse du Zend. Tout au contraire, celte doctrine exprime ce qu'elle peut et doit exprimer à ce moment du développement de la pensée religieuse. — Mais quel est, demandera- t-on, le rapport du Mithra pcr-siquc et du Mithra romain? Ou bien, faudra-t-il dire qu'il n'y a aucun rapport entre eux? Qu'il y ail un rapport entre les deux Mithras, c'est ce qu'on ne saurait contester, et l'on peut admettre que le Mithra romain soit une dérivation du Mithra persique, comme il est fort probable que celui-ci est une dérivation du Mithra védique. Mais la dérivation n'est point l'identité. Bien au contraire, dans le développement d'un tout la dérivation de l'être dérivé implique la différence. Et que cette différence existe entre les deux Mithras c'est ce que démontrour, outre les raisons que nous venons d'exposer, les monuments dédiés au Mithra romain qui, comme l'ont fait observer Hammer(H'ïe«er Jahrbûcher fur Liter,^ p. 146 et suiv,), et Sylvestre de Sacy (Remarques aux Recherches sur les mystères du Paganisme^ par St-Croix, p. 145), présentent un assemblage de tuaits et de symboles des religions de la Perse, de l'Inde et d'autres peuples. Pour résumer en peu de mots le résultat de nos recherches sur cette question, nous dirons que, à notre avis, la figure du Mithra romain s'est surtout formée sous l'action du christianisme, et pnr opposition au chrii^tianisme. Suivant nous^ les fondateurs des MUhriaca voulant donner à Mithra une signiGcation universelle ont emprunté à d'autres religions quelques-uns des traits sous lesquels ils ont représenté ce dieu, et ils ont emprunté à la PiMse le caractère de Dieu médiateur pour l'opposer expressément au médiateur des chrétiens. On sait que l'empereur Julien était unr partisan zélé des fâUhriaca, et que pour gagner sa faveur il n'y avait qu'à se faire initier à ces mystères. Ainsi nous croyons que Hegel a déterminé, soit dans le passage ci-dessus, soit dans ses autres ouvrages (1), le vrai caractère de la religion de la Perse, et de la fonction qu'y remplit Mithra.

(i) Ce qui ne veut point dire que dans la religion précédente l'on a le bien qui triomphe du mal, mais seulement qu'en elle se produit, se pose dans

(1) C'esl-o-dire dans sa Philosophie de l'histoire, p. 215-233; dans son Histoire de la PUilosophie, inlrodiiclioii, p. 90-202 ; et dans son Esthétique, vol. I, p. 40D-418.

yAba. — Philosophie de la religion. ir. — 24

370 DEUXlàME PARTIE. — RELIGION DÉTERMINÉE.

comme moment le plus proche c'est le combat eu taut que douleur. Le combat en tant que douleur pourra paraître ne rien contenir de bien profond. Et cependant dans w combat on n'a plus une opposition purement extérieure, mais une opposition qui a lieu dans un seul et même sujet et dans le sentiment de soi-même (i). Le combat est ainsi Tobjectivation de la douleur. Mais la douleur est en général le cours de la flnité, et subjectivement la contrition du sentiment (2). Ce cours de la finité, de la

l*Abso]a le combat du bien et du mal, combat qui trouve sa solution ou «d conciliation dans les religions qui vont suivre ; ce qu'en langage ordinaire on exprime en disant que le bien triomphe du mal.

(i) Seibstempfindung : Sentitneni de soi-même qui se rapporte à Etuent subjectf un seul et même sujet. — Ces religions qui forment le passage au\ religions de la liberté, ou de Vindividualité libre, on peut les appeler les religions du combat. Ce combat a sa racine dans l'absolu lui-même. C'est le combat où et pur lequel Tubsolu, en tant qu'il est dans la nature, s'airraiichit de la nature, et s'élève dans la région de l'esprit, se pose comme esprit véritable. La religion de la Perse représente le moment immédiat de ce combat, et, par suite, on n'a dans cette religion qu'une opposition extérieure. La lumière et robscurité^ le bien et le mal s'y rencontrent et entrent en conflit, et commencent par là à entrer aussi en rappoi-t, à se médiatiser l'un l'autre, mais ils demeurent encore extérieurs Tun à l'autre, de sorte que le sugct absolu y est encore scindé, il n'y est que virtuellement dans son unité. Par contre, ici dans la douleur (Schmerz), c'est dans un seul et même sujet qu'a lieu le combat, c'est un seul et même sujet qui porte l'opposition, et qui la porte de telle façon que l'opposition est inséparable du sentiment de luimême, qu'il la sent on se sentant lui-même. On a donc dans la religion de la douleur un principe, un moment plus concret, plus profond que dans celle de la Perse*

(2) Zerknischung des Gemûths : brisement, contrition der Gemùih, de , r&me sensitive, du cœur. — Ainsi la douleur n'est pas un combat^ mais le i combat en général, car toute douleur est un combat, et, réciproquement, tout combat est une douleur. Mais le combat, qui est la douleur, est le cours de la ' finité {Verlauf de?* Endlichkeit)^ c'est-à-dire, la flnité s'écoule, se réalise, ' s'acbcve dans le combat et la douleur. La unité est ladiflerence, la dualité, la scission. Par conséquent^ la où il y a scission, mais scission dans un seul

BELIGtON SYRIENNE OU DE LA DOULEUR. «171

douleur, du combat, du triomphe est un moment dans la nature de Tesprit, et doit nécessairement se produire dans cette sphère où la puissance va se déterminant pour s'élever à la liberté spirituelle. La perte de soimême, la contradiction de soi-même et d'un contraire de soi-mAme (4), contradiction qui va s'absorber dans l'unité inGnie (ce n'est que de la vraie inflnité qu'il pout être ici queslion), la suppression de l'opposition (2), ce

et même sujet, ih il y a aussi douleur. Dans le combat du bien et du mal, tel qu'il est représente par la religion de la Perse, on a d^à la douleur. Seulement, par là même que le sujet y est encore scindé, la douleur u*y csl que virtuellement , implicitement , elle n*y est pas explicitement , elle u*y est pas posée comme dans la religion en question. Ainsi, d'un côlê, la douleur s'objective, se réalise, se fait elle-même ce qu'elle est, t^i l'on peut ainsi dire, dans le combat, et, de l'autre, elle brise, elle subjugue dans le siget le sentiment {Gemûth)^ sa vie sensible, naturelle, TAme sensitivcy le cœur. C'est ainsi que la douleur va élevant l'A nie à l'esprit, et la religion de la nature à la religion spirituelle. C'est le cor contritum et humiiicUum, le cœur contrit, humilié, abaissé, dompté par l'esprit, lequel n'est pas l'esprit sans ce triomphe, mais par et dans ce triomphe. Car c'est l'esprit qui pose la douleur comme un de ses momeMts, comme une de ses médiations par lesquelles il se pose comme esprit concret et abfolu.

(1 ) Der Veriwft seiner xelbst, der Wvlerspruch fier Beiiichseyns mit dt-m Andem, etc. Expressions dénotant Iji scission, la douleur, la mort qui sont les moments de ce combat. Dans la douleur le sujet ou, si l'on veut, Tunllé du sujet, est scindée, et scindée de telle façon que, d'un côte, elle demeure comme unité, et, de l'autre, elle se trouve pour ainsi dire perdue, anéantie dans son contraire, c'est-à-dire dans un contraire qui est le contraire d'ellemême. C'est là la contradiction qui consiste à être à la fois en foi-mème et dans un autre que dans soi-même, ou, suivant l'expression du texte, ta cou^ iradiction d: Céti^ en soi-même (Beisichseyn) avec Vautre, c'est-à-dire, avec Vautre que soi-même.

(2) G'est-à'^dire qu'en parlant ici de l'unité infln le, on n'entend nullemen parler de Tunité infinie suivant la fausse inflnité, une infinité qui fuit à l'in- * fini et où l'on n'atteint jamais la conciliation et l'unité véritable, mais do l'unité infinie suivant la raison spéculative, unité qui, étant l'unité des àitïé^ rencet, ramène celles^:! à elle-même, et arrête ainsi la fuite indéfinie de la rausse infinité» .

sont là des déterminatioDs essentielles de Tidée de Fesprit qui ont ici leur place. Nous avons bien la conscience du développement de l'idée, de sa marche et de ses moments, lesquels constituent la totalité del'esprit, mais cette totalité n'est pas encore posée, elle est encore comme brisée dans des moments qui paraissent successivement dans cette sphère (1).

Par là que les différents moments ne sont pas encore ramenés à l'unité du sujet, le contenu n'est pas posé dans l'esprit libre, et par suite il se trouve, pour ainsi dire, jeté hors de lui-même dans la forme de l'être immédiat et naturel (2). H est représenté comme placé dans le cours de la nature» mais dans un cours qui prend nécessairement dans la conscience une signification symbolique, et qui, par conséquent, n'est pas seulement un cours de la

(1) C'est-à-dire que nous, placés comme nous sommes au point de Tue de runité, nous embrassons, ou pouvons embrasser comme par anticipation U totalité des moments qui constituent cette spbère. Mais ce n'est là qu'une position subjective, car ici, considérés en eux-mêmes et ol]jcctivcmenl, cos moments ne sont pas encore posés ; et ce sont ces moments que nous deTons poser et traverser pour avoir leur totalité, ou leur unité concrète et objective.

(2) So ist er in unmittelbarer Weùe imd in die Form der NalOrlichheU hinausgeworfenf littéralement : iV (le contenu) est jeté dehors d'une façon immédiate et sous ta forme de la naturalilé : c'est-à-dire que les différentes déterminations qui se produisent dans cette sphère et qui eu font le contenu, bien qu'elles soient des déterminations d'un seul et même siyet, et que ce sujet commence ici à paraître, cependant comme ce sujet n'est pas encore l'esprit dans sa liberté^ l'esprit qui ayant ramené à lui-même set différences est dans son unité, ces déterminations se trouvent encore jetées hors de l'unité, et, par suite, hors d'elles-mêmes, par là qu'elles ne sont pas ce * qu'elles sont, et ce qu'elles doivent être dans Tunité. Et étant jetées hors de l'unité du sujet, de l'esprit^ elles prennent la forme de Têtre immédiat, extérieur, sensible, la forme de tout ce qui est dans la nature«

nature extérieure, mais un cours universel (1). Vis-à-vis du point de vue auquel nous avons été placés jusqu'ici et où le principe dorainant n'était pas l'esprit, mais la puissance abstraite, le moment qui est le plus près de l'idée est le moment du conflit (2). Triompher de sa propre opposition par la négation de la négation, et s'atteindre ainsi soi-même, c'est là ce qui constitue essentiellement Tespril. L'esprit se fait lui-même ; il parcourt et achève sa propre opposition. Mais, comme il n'est pas encore posé comme esprit, ce cours où il devient étranger à luimême, et revient à lui-même tout ensemble n'est pas non plus idéalement posé, il n'est pas posé comme un moment de l'esprit (3), mais d'une façon immédiate, et partant sous la forme de la naluralité.

Cette détermination, telle que nous venons de la considérer, a trouvé sa réalisation (4) dans les religions de la Phénicie et de la Syrie. C'est dans ces religions qu'est

(i) C'est Id le double aspect, la double signiiication du symbole. Le symbole, vouloQS-nous dire, a une signification nalurelle^ la significatiun d'un être ou d'un évéuement de la nature, et une signification spirituelle et, partant, unÎTerselle. Ici, par cela même qu'on n'a pas le sujet spirituel dans sa liberté, on a une certaine combinaison de l'élément naturel et .de l'élément spirituel, ce qui constitue le symbolisme.

(2) En effet, te moment du conflit est celui qui est le plus près de l'unité, de ridée. Le conflit «st virtuellement l'idée.

(3) Comme un moment de l'esprit est une expression équivalente à tV/éalement posé{ideel geselzt) qui, comme nous l'avons déjà expliqué, exprime le mouvement de l'idée à travers ses difTércuts moments. Un moment que l'idée a traversé, cl qu'elle a façonné, détermine en le traversant, est un moment idéalisé, qui existe idéalement, qui est posé dans l'unité de l'idée. Ici, dans celte sphère du symbolisme, le cours de la nature u'eSb pas encore pénétré pnr ridée, posé dans l'unité de l'esprit, en d'autres terme», il n'est pns viénlement posé.

[h) Gestnltung : formation.

374 DËUXIÉMK PARTIK. liKLItilON DÉTEItMl^ÉE,

contenu le processus que nous venons de marquer. Le Dieu qui succombe, qui devient étranger à lui-même et qui ressuscite, c'est là le trait qui distingue spécialement la religion phénicienne. La conception du phénix est bien connue. Le phénix est un oiseau qui se brûle lui-même; et de ses cendres naît un phénix plus jeune et plein d'une vigueur nouvelle.

Ce devenir étranger à soi- même (1) , autre que soi-même, déterininé comme négation naturelle, c'est mourir; mais c'est mourir d'une mort qui est aussi supprimée, en ce qu'il en sort une vie plus jeune et nouvelle. C'est l'activilc éternelle de l'esprit que de se donner la mort, de se faire fini dans la naturalité, et de s'élever à lui-même par la suppression de s& naturalité (2). Le Phénix est ce symbole. On n'a pas là le combat du bien et du mal, mais un cours divin qui est inhérent à la nature de Dieu, et qui

(1) Dièse Entfremdung^ dièses Andersseyn als natûrîiche Négation (testimmt^ ist der Tod ; littéralemenl : ce devenir, ou ce rendre étranger , cet (fire^autre déterminé comme négation naturelle est la mort.

(2) Nous traduisons Natùrlichkeit littéralement, et non par nature, parce que nature ne rendrait pas la pensée du texte. Ici il ne 8*agit pas de la nature comme telle, mais de la nature telle qu'elle est dans son rapport avec Te»prit, ou, si Ton veut^ de la nature dans rcsprtt. Naturalité exprime ce rapport réciproque de la nature et de Tesprit. — Ainsi, la mort est nne négation, et une négation de l'esprit, elle est un moment essentiel de l'esprit. Dons et par cette négation, et autant qu'il est dans cettt négation, Tesprit se sépare de lui-même, devient^ en quelque sorte, étranger à lui-même. C'est ce qu'on peut dire de toute négation, de toute scission en général, puisque l'être qui est dans la scission n'est pas lui-même, n'est pas dans son nnité. Mais cette négation n'est pas une négation en général; la négaUon qu'on a ici est la négation déterminée comme négation naturelle ^ c'est-à-dire est la négation de la naturalité de l'esprit. Pdr conséquent, ce que la mort nie, c'est la naturalité de l'esprit^ ou, ce qui revient au même, ce que l'esprit nie par la mort, c'est sa naturalité^ sa connexion immédiate et corporelle avec la nature.

s'accomplit dans m\ seul el même individu. La Ggure où ce cours s est plus exactement réalisée est Adonis. C'est une figure qui est aussi passée en Egypte el en Grèce, et qu'on trouve mentionnée dans la Bible elle-même sous le nom de Thammur (non) :.«et voici, ilyavaitlàdes femmes assises qui pleuraient Thammur» (Ezech., Vill, 14). Au printemps on célébrait la fête principale en l'honneur d'Adonis. C'était la fête des morts, la fête des lamentations, qui durait plusieurs jours. Pendant deux jours on cherchait Adonis en gémissant. Le troisième jour c'était le jour solennel d'allégresse où le Dieu ressuscitait. Toute cette fête offre le caractère d'une solennité de la nature qui meurt en hiver et se réveille au printemps. D'un côté ou y a bien un cours de la nature, mais, de l'autre, on doit entendre ce cours symboliquement comme un moment de Dieu, comme un moment qui exprime l'absolu en général.

Le mythe d'Adonis se lie aussi à la mythologie grecque d'après laquelle Aphrodite est la mère d'Adonis. Elle le tient caché comme un enfant délicat dans un coffret et le confie à Aïdée. Mais lorsqu'elle le réclame, Aidée (Proserpine) ne veut plus le lui rendre. Jupiter intervient dans la dispute et décide que les deux déesses garderaient Adonis un tiers de l'année et que, quant au dernier tiers, il serait laissé à son choix. Et il amena, pendant ce dernier tiers, l'enfant chez la mère universelle et chez son Aphrodite. Suivant l'explication la plus immédiate ce mythe se rapport^, sans doute, à la semence qui sort de la terre où elle a été cachée. Le mythe de Castor et Pollux, qui habitent tour à tour les enfers et la terre, a la môme

signification. Cependant sa vraie signification n'est pas un cbangénrient dans la nature; mais le passage de la vie en général, dé Têtre affirmatit à la négation, à la mort, et à Télévation au-dessus' de cette négation — cette médiation absolue qui appartient essentiellement à la Dature deTespril (i).

i]e moment de Tesprit est ainsi devenu religion.

(1) Un développement est une médiation, ou une suite de médialicHis à travers et dans lesquelles un être pose sa nature concrète, son contenu^ ou, ce qui revient au même, se pose dans son unité. Or, si Ton considère la médiation dans ce mouvement, dans ce déTeloppcmcut, l'on verra qu'elle implique Tarfirmation^ la négation, et la négation de la négation. La plante, par eiemple^ n'atteint son complet développement qu'en posant le germe, en le niant dans les différents moments de son développement, et en niant cette négation dans son unité, dans la fleur, dans le fruit. La nature et l'esprit ne sont ce qu'ils sont dans leur réalité que par de telles médiations. La création est une médiation en Dieu, et Dieu, de quelque façon qu'on le conçoive, n'est dans son unité que comme unité médiate, c'est-à-dire par les médiations qui constituent les moments, les degrés, les modes de son existence. C'est de cette façon que la douleur et la mort constituent une médiation essentielle, absolue, suivant Texpression du texte, une médiation sans laquelle Tesprit ne serait pas dans sa vérité, ne serait pas. Ainsi l'on peut dire : de même que l'esprit n'est ce qu'il est sans la nature et sans s'élever en même temps au-dessus de la nature, de même il n'est pas l'esprit sans la douleur et la mort, et sans s'élever audessus de la douleur et de la mort. En d'antres termes, la douleur et la mort constituent la médiation de cette élévation, élévation qui est le résultat du combat. Car, comme nous l'avons fait souvent observer, dans l'idée et la vérité l'élévation n'a lieu qu'en posant et en traversant la sphère ou le moment au-dessus duquel on s'élève. Supprimez la nature, et vous supprimes du même coup l'élévation de l'esprit. Nous nous bornons ici à ces explications en quelque sorte littérales sur l'aspect théorique de la question; car nous aurons l'occasion d'y revenir ci-après dans le chapitre suivant. Mais nous devons entrer dans quelques détails sur l'autre aspect; l'aspect historique de a*ttc conception hégélienne. On sera d'abord surpris de voir Hegel réduire la religion de la Phénicie et de la Syrie au culte d'Adonis, tnndis que ces peuples ont adoré d'autres divinités, telles que Melkarth (rUercule phénicien), Cybèlc, Baal, et l'on en conclura probablement qu'il a mutilé cette religion, soit sciemment, soit parce qu'il n'en avait qu'une connaissance insuffisanfc. Et

RELIGION Dis l'ÉGTPTE OU DE l'ÉNIGHB. 377