mellstoB de TÉsypie oa de l^énlsiiie

La forme de la médiation de l'esprit avec lui-même où rélémeot naturel est encore Télément prépondérant^ la

l'on pourra aotti noter une autre lacune dans cette conception hégélienne, c'est qu*U n'y est pas question de la religion assyrienne, qui représente le contraire de la douleur, c'est-à-dire le plaisir, la volupté, la débauche. Sans doute, Hegel ne connaissait pas tout ce que les recherches et les travaux postérieurs de Renan, de Layard, de Rawlinson, de Schrader, de Pretorius, de Fleischer et d'autres nous ont appris sur ces religions et ces contrées; il en savait cepundant asseï pour en tracer, comme il le fait dans sa Philosophie de r histoire (chap. l\,/es Assyriens y les babyloniens, les Mèdes et Us Perses^ et plus spécialement, § la SyHe et les nations sémitiques de CAsie occidentale), un tableau rapide^ mais substantiel. Comme le paragraphe qui s'y rapporte est une sorte de complément de ce chapitre, nous allons en reproduire la partie principale : « En comparant, dit Hegel, ces conceptions {Vorstelhmgen : représentations) religieuses [c'est-à-dire les conceptions religieuses .des nattions sémitiques de l'Asie antérieure ou occidentale (Vorderasien), nous rencontrons d'abord h Babylone^ chez les peuples de la Syrie, en Phrygie, une idolâtrie grossière, vulgaire et sensuelle dont les prophètes surtout nous ont laissé «ne description. Dans ces descriptions on ne parle, il est vrai, que d'idolâtries, ce qui est quelque chose d'indéterminé. Les Chinois, les Hindous, les Grecs' ont le culte des idoles, et les catholiques aussi adorent les images des saints {c'est-à-dire que dans toutes les religions il peut y avoir une idolâtrie, mais qu'il y a aussi le contenu, la signification interne et idéale de tidole; et c'est là le côté essentiel qui les distingue). Mais dans le cercle {des religions) où nous nous trouions ici, ce qu'on y adore ce sont les puissances de la nature et de la génératian en général, et le culte est la vohipté et la débauche. Les prophètes nous tracent de ces religions le tableau le plus effrayant, bien que les sombres couleurs sous lesquelles ils nous les peignent doivent être mises en partie sur le compte de la haine des Juifs contre les nations voisines. C'est surtout dans le livre de la Sagesse qu*on en trouve la description la plus détaillée. On y adorait non-seulement les choses de la nature, mais les puissances uiiivcrsolles de la nature, A^taiic, Cybèle, Diane d'Éphèsc. Le culte qu'on rendait à'ccs divinités était un enivrement, un débordement sensuel, une ergie. Sensualité et cruauté, ce sont là K's deux traits earaclcri:iiiques de ce culte. « Lorsqu'ils célèbrent leurs jours de fùte, ils tombent en démence,» dit le livre de la Sagesse (XIV, 28).

forme du passage où Ton part d*un contraire comme tel,

A une vicsensuelle, comme conscience qui ne s'élèYe pas a runivcnel, 8*aHie la cruauté, parce que la nature y devient la force prépondérante, en sorte que l'homme n'a point ou fort peu de prix. De plus, une telle idolâtrie implique que l'esprit en s'efTorçailt de s'identifier ayec la nature perd la conscience de lui-même, de son essence spirituelle. C'est ainsi que nous y soyons offrir en holocauste les enfants, les prêtres de Cybèle se mutiler, les hommes s'eniTrer^ les femmes se prostituer dans le temple (culte de Mylitta). On doit noter comme un trait de la eour de Babylone, qu'on n'y exigea pas de Daniel, qui y avait été élevé, qu'il prit part aux cérémonies du culte, et qu'on lui fournit des mets purs (i). U était spécialement employé à expliquer les songes du roi, parce qu'il possédait l'esprit du Dieu saiut. C'est par les songes, comme signes d'une puissance supérieure, que le roi voulait s'élever audessus de la vie sensible. On peut voir ici en toutes choses combien était lâche le lien religieux, où l'on ne saurait découvrir aucune vérité; car nous; trouvons aussi une adoration adressée aux images du roi. Ainsi, la puissance de la nature, et le roi comme puissance spirituelle sont ici le principe suprême, ce qui montre que dans cette idolâtrie on a tout à fait l'opposé de la religion pure de la Perse (2).

» Mais nous trouvons autre chose chez les Phéniciens, ce peuple de hardis marins. Hérodote nous apprend qu'Hercule était vénéré à Tyr. Bien que ce dieu ne soit pas encore THercule grec, on ne peut cependant ne pas y reconnaître une ressemblance avec ce dernier. Ce culte d'Hercule est très-significatif pour déterminer le caractère de cette nation ; car c'est Hercule que les Grecs représentent comme l'homme qui par son courage et sa vaillance est monté â l'Olympe. Il y a bien au fond des douze fatigues d'Hercule la pensée du soleil, mais ce n*est pas là la pensée principale. Celle-ci est qu'Hercule, ce flls des dieux, an lieu de dissiper sa vie dans l'oisiveté et le repos, a conquis, comme homme, par son travail, par sa valeur et par ses exploits, sa place parmi les dieux. Un second élément religieux est le culte d'Adonis, qu'on rencontre dans les villes maritimes (en Egypte aussi il était célébré solennellement par les Ptolémées). 11 y a sur ce culte, dans le livre de la Sageste (XIV, 13 et suiv.), un passage remarquable qui dit : « Dans l'origine il n'y avait point d'idoles. C'est pour rendre de vains honneurs aux

(i) Reine SpeUeti: mets purs, non souillés, lels que les mets qui venaient des sacrifices et de la table du roi. Ceci e^t exact en un certain sens, c'e9t-à-dire en ce sens que, suivant le livra de Daniel, le chef des eunuques fournit à Daniel et à ses deux compagnons, en serrât el conln? l'ordre du roi, des mets purs, des légumes et de Vmxa, les trois Juifs refusant la nourriture impure, consacrée, de la table du roi.

[i) Le livre de Daniel lui-mCMUc nous montre ù sa Taçon combico, après sa conquête de l'Assyrie, le roi des Perses, Darius, se trouvait, pour ainsi dire, gî^né et mal à l'aise awe set nouveaux Mijets.

RELIGION DK l'ÉGYPTE OU DE l'ÉNIGMë. 379

et qui est la nature en général, et où le passage n'apparaît

hommes qu'on les a inventées, car leur vie est courte. Ainsi un père à qui une mort prématurée avait ra\i son fils., dans son affliction et sa douleur, lui fit faire une image, et commença à le reg^arder comme dieu^ Ini qui n'était qu'uu homme mort, et institua pour les siens un culte et une offrande. » I^ fête d'Adonis était à peu près, comme celle d*Osiris, la fête de sa mort, une solennité funèbre où les femmes éclataient en lamentations les plus extravagantes sur le dieu perdu. Dans Tlnde la plainte est rendue muette par l'béroîsme de l'insensibilité. Là les fi m mes se jettent dans le fleuve (le Gange] Fans laisser échapper de plainte, et les hommes, ingénieux à inventer des tourments, s^infligont les tortures les plus affreuses; car ils s'appliquent à engourdir la vie sensible pour anéantir toute conscience dans une contemplation abstraite et vide. Ici, par contre , la douleur humaine devient un moment du culte, un objet d'adoration. Dans la douleur l'homme sent sa subjectivité; il doit, il peut avoir la conscience de lui-même^ être présent à lui-même. La vie acquiert ici de nouveau son prix. La douleur reçoit ici une signification universelle; car la mort devient immanente à la divinité, et c'est Dieu qui meurt. Chez les Perses nous avons vu la lumière et l'obscurité cnirer en conflit. Mais ici les deux principes Font réunis dans un seul et même être, dans l'absolu. Le principe négatif est bien encore un principe purement naturel; mais, en tant qu'il est la mort de Dieu, il n'est pas la simple limitation d'un être limité^ mais c'est la pure négativité elle-même. C'est là un point important, parce que l'être divin doit être conçu comme esprit, ce qui implique qu'il est un être concret et qu'il contient en lui-même le moment de la négation... Ainsi, c'est en célébrant la mort d'Adonis et sa résurrection que la nature concrète de l'être divin se révèle à la conscience. Adonis est un jeune homme qui est enlevé aux parents par une mort prématurée. En Chine, dans le culte des ancêtres, ceux-ci reçoivent des honneurs divins. Mais, en mourant, les parents ne font que payer leur dette à la nature. Au contraire, la mort qui emporte un jeune homme est comme un événement qui ne doit pas être et^ pendant que la douleur pour la mort des parents n'est pas nne douleur légitime^ la mort est dans le jeune homme une contradiction. Et c'est là ce qu'il y a de profond ici : c'est qu'on y a l'intuition en Dieu de la négation, de la contradiction, et que le cuite contient les deux moments, le moment de la douleur pour le dieu qu'on a perdu, et le moment de la joie pour le dieu qu'on a retrouvé. >

Comme on le voit par ce passige, passage qu'on pourrait compléter par d'autres, Hegel n'ignorait pas les traits essentiels de ces religions. Maintenant, comment se fait-il qu'il parle de ces religions et de leurs divinités dans la Philosophie de l^histoit^e, cl que dans la Philosophie de la religion il "

pas encore comme un retour où Tesprit se saisit lui-

t'en soit tenu au culte d'Adonis, et qu'il ait passé sous silence la religion de l'Assyrie ? Ln raison, suivant nous^ est celle-ci : c'est que dans la Phiiosophie de rhistoire devant Irncer une peinture aussi complète que possible de la vie de ces peuples, il devait aussi présenter leur vie religieuse sous ses différents aspects et dans ses diverses manifestations. Mais dans la Philosophie de la religion il était guidé par une autre règle, un autre critérium, qui, comme nous l'avons montre dans l'Introduction , consiste à ne marquer dans le mouvement des religions que les traits essentiels et spécifiques qui les distinguent, et, par suite, à ne s'attacher qu'à ces religions qui développent et fQut progresser l'idée religieiiie, et à ne pas tenir compte des religions subordonnées et qui n'offrent que des traits généraux, communs et indéterminés, 11 s'agit maintenant de savoir si la ruligion de J'Assyrie constitue une religion spéciale, ou bien si l'on peut, pour ainsi dire, la fondre dans une autre religion. Baal, Mylilta et Astartc (l'Astaroth des Juifs), sont les divinités caractéristiques de la religion assyrienne, et c'est sans doute à ces divinités que se rapportent les paroles de Hegel que la cruauté et la sensualité sont les traits distinctifj de cette religion. Baal, TEl, l'ilbu, l'Assour des Babyloniens et des Ninivites, est, en un certain sens, le dieu suprême des Sémites (1); cur il était aussi adoré par les Plicniciens et par les Juifs eux-mêmes qui, comme les Phéniciens et les Gurthoginoist, lui sacrifiaient des enfants. Quant à Mylitta, ce nom serai t,{sui vaut M. Oppert, une corruption de Daaltis, c'est-à-dire Mylitla serait la divinité féminine, l'épouse de Baal. Astarté est elle aussi une divinité féminine qui, ainsi que nous l'apprennent les assyriologues, a sa divinité masculine corrcspondaatc dans Asthar, ce qui nous donne un autre couple di%in qui, suivant toute probabilité, n'est qu'une variante de Baal et Mylitla. Quelle est la signification idéale de ces divinités'? C'est une question que nous nc*pouvons que poser ici. Il est probable, on peut même aOinner que Baal e$t un antécédent da Kronos et de Satnrnc, et que Myiitta et Astarté sont un antécédent d'Urania et de Vénus, comme Mclkartb est un antécédent d'Hercule. Quoi qu'il en soit de ce point, celte religion n 'exprime qu'un degré inférieur de la religion de la nature ; elle ne s'élève pas au-dessus

(i) C'(^l un Dieu »u|irdmo qui semble prendre toutes les formes fiuiv.inl les temps cl les lieux. Ainsi les dIfftTenles villes de la Phénicie avtienl un Baal qu'elles interprétaient et adoraient chacune ù sa façon. 11 paraît même cju'à Tyr ou ridentillait avec Meikartii. Suivant Philon, il y eut un tt^raps où chex l«»s Plj(5nici«»n» il siçnifiatt le soleil, Itndis qu'une inscription assyrienne, docouverlo par Taylor et traduite par RawUnson, ei qui commence par ces parolrs : * Par la grâce d'Assour, nar le aoloil et l'éllicr, et les jjranis dieux, m** iteignours, moi (Sardanapal»?), etc.. » représente le soleil comme un dieu pecoudaire, uu Baalim. Ailleurs, à Sicliem et chez les Philistins, il avsiil aussi une Bignification locale, et les Juifs rideuliliaionl avec le iMoloc dos Canandons (Jordniie, XXiI, 35). Nous faisons fcllc renmnine pour montrer l'indétermination de cette reli'^Mon , indiîtorminatioa qui vient précisément de ce qu'elle appartient h un dcpnj inférieur de la religion de la na.ure, rar plus une religion se rapproche de la nature et plus elle est indétenninée.

RELIGION DE l'ÉGTPTE OU DE l'ÉNIGMB. 381

même (4), c'est celle forme qui est le trait distinctif des religions de l'Asie antérieure (2). Go que Ton a

du point de ?ue de la géoération et de la destruction. C'est une espèce de sivaîsme. Baal et Mylitta sont Sira et BbaTaoi. (Voy. plus haut, p. 225, note 1.) Schelling et Rosenkrans ont désigné la religion assyrienne par le nom de religion de Forgiasme. Mais cette dénomination connent tout autant, et plus encore, au sivai^me. C'est là, croyons-nous, la raison qui a dû décider Hegel à ne pas X^nxt compte ici de la religion de T Assyrie* Du reste, nous reprendrons cette question lorsque le moment viendra d'examiner les différentes religions dans leur ensemble et dans leur organisation systématique.

(1) Et où le passage {das Uebergehen) n'apparaît pas als Zusichkommen des Geistesy comme un s* atteindre ^ un se saisir lui-même de Vesprit,

(2) Ce retour sur soi qui est la médiation de Tesprit arec lui-même, et qui est propre de l'esprit, qui est même, pour parler avec plus de préci' sion, l'esprit (Cf., p. 179 et 222), ce retour, ou cette médiation peut avoir lieu de deux façons, peut avoir deux Cormes. Ou l'esprit pour revenir sur lui-même (le Zusichkommen) part d'un terme^ d'un AndereSy d'un contraire qui lui est extérieur, et qui apparaît comme notant pas posé par lui, ou il part d'un terme qui est bien aussi son contraire, mais un contraire posé par lui, et qui est ainsi lui-même. Dans le premier cas, on a l'esprit naturel, en ce que pour revenir sur lui-même, pour être lui-même, Tesprit part de la nature, de l'état naturel, comme d'un être qui loi est extérieur, qui n'est pas son être. On peut dire que les religions de la nature en général sont précisément celles où l'esprit part de la nature comme d'un contraire qui lui est étranger, et que, par cela môme que ce contraire lui est étranger, l'esprit ne revient qu'incomplètement sur lui-même, ne se saisit pas lui-même, n'est pas lui-même comme esprit dans son unité. 11 faut noter, en outre, que ce retour ou cette médiation est aussi un passage (Uebergehen), par là que l'esprit en revenant sur lui-même passe d'un terme à l'autre, de son contraire à lui-même. Si, par exemple, on dit : Dieu est le soleil, ou le soleil est Dieu, on a ici deux termes : le soleil comme objet naturel, et le soleil comme Dieu, c'est-à-dire comme être, comme principe universel^ c'està-dire encore comme esprit ; on a le soleil spiritualisé, et cette spiritualisalion est ce retour, cette médiation, ce passage. Mais le passage qu'on a ici est un passage où l'on part de l'être naturel, lequel est bien l'être spiritualisé, mais qui apparaît aussi comme un être extérieur à l'esprit , comme un contraire que l'esprit n'a pas lui-même posé pour lui-même. Cela a lieu, disons-nous, dans les reli* gions de la nature en général. Mais c'est surtout ici qu'il fallait le marquer, par là même que les religions dout il est ici question sont des religions de transi-

382 DEUXliHE PAttTIE« — UELIGION DÉTERMINÉE.

ensuite et îct (1) c'est ce passage apparaissant comme un retour de Tesprit sur lui-même, comme un retour cependant qui n'est pis encore une réconciliation. Cest seulement un retour où le combat, la luile constitue l'objet, mais comme un moment de Dieu luimême.

Ce passage à la religion spirituelle contient bien eu lui-même la subjectivité concrète, mais c'est aussi un passage où celte subjectivité simple est à l'état de morcellement (2)« On y a bien son développement, mais uu développement encore désordonné. C'est un état de

tioD, des religions «ù l'esprit se trouve placé entre la nature et luî-mcme, tel qu'il est dans son unité et dans sa liberté. Ainsi, bien qu*ici dans li religion en question, la religion d^Adonis, Tcsprit se produise déjà, ou, pour mieux dire, commence à se produire comme unité, comme snû^^ «^^ contraires, de la vie et de la mort, du bien et' du mal, l'élément cependant qui prédomine encore c'est rélémcnt naturel, la nature, en ce que cette unité y est représentée comme un événement naturel, comme un événement qui a lieu dans le cours de la nature. Adonis meurt, Adonis ressuscite. Adonis est bien le sujet divin qui meurt et ressuscite, et à ce titre il est l'esprit, mais c'est l'esprit qui part de la nature et ne s*atteint pas lui-même comme esprit. C'est là, dit Hegel, la forme des religions de l'Asie antérieure^ ou occidentale, entendant par la que, bien que la religion d'Adonis marque le point culminant de ces religions, qu'elle s*cn distingue même, Télémeut naturel y est cependant encore l'élément prépondérant.

(1) Dans la religion de l'énigme.

(2) Dos Âuseinatidergelassefiseyn dieser emfachen SubjecUvitâl : à peu près, littéralement : le laisser aller Vun hors de Vautre (les éléments) de cHte subjectivité simple : c'est-à-dire que la subjectivité simple dont il est ici question n'organise pas, en les posant et en les ramenant à elle-même, les difTér^ts moments dont elle est cependant l'unité. On remarquera que Hegel appelle cette mèma subjectivité, une première fois, subjectivité concrète ^ et une seconde fois, subjectivité simple; ce qui se conçoit, car elle est une subjectivité concrète eu ce sens qu'elle a un contenu concret, qu'elle contient di^ moments différents, des déterminations différentes, mais elle est aussi une subjectivité simple par la même qu'elle est l'unité de ces déterminations*

RELIGION DE l'ÉGYPTK OU DE l'ÉNIGME. 383

fornientatio», ce n'est pas le repos de la spiritualité vrai- Tïicnt libre (1).

(1) Le culte d'Adonis est, comme on sait, uu culte analogue à celui d'Osiris, sa. ^Ue enseigne que, ainsi que le fait observer Hegel lui-même (voy. ci-dessus, p. 378), à l'époque alexandrine on célébrait en Egypte les fêtes d'Adonis. Quelle est donc la différence des deux religions? Et comment la religion de l'énigme marque-t-ellc un progrès par rapport à celle d'Adonis? On comprendra mieux cette différence par les développements qui suivent. Ici Hegel dit : « Dans cette religion on a un retour de l'esprit sur lui-même, un petour cependant qui n'est pas une réconciliation. Ce qu'on y a c'est seulement miD retour où le combat^ la lutte est Vobjet, mais comme moment de Dieu lui" Tnéme, {Der Kampf, dos Ringen det* Gegenstand ist^ aber als Moment des Gottes selbst,) n Ce qui veut dire que dan& la religion d^Adonison n'a ni un retour de l'esprit sur lui-même, ni un combat comme objet et comme moment de Dieu lui-même. Ce qu'on a, en effet, dans Adonis c'est un si^et (la subjectivité, le sujet absolu) qui meurt et ressuscite. Or le sujet pept être de deux façons dans la mort et dans la résurrection, et, réciproquement, la mort et la résurrection peuvent être de deux façons dans le sujet. Ou le sujet s'engage lui-même dans la lutte des contraires, et il s'y engage en les posant lui-même pour lui-même, ou bien les contraires se rencontrent dans le siyet comme venant s'y ajouter du dehors, comme deux éléments qui s'unissent et jse médiatisent en lui, mais que le sujet n'a pas lui-même posés. Dans le premier ca^ on a le combat comme objet, mais comme moment de Dieu, c'est-à-dire du sujet lui-même. En d'autres termes, dans le premier cas le sujet se donne lui-même les contraires et le combat comme objet, comme objeclivation de lui-même et, pour cette raison mémo, comme un moment subordonné de lui-même, de son unité. C'est ce qui fait aussi qu'il peut revenir à lui-même, à son unité ; car le siget ne peut revenir à son unité, ou, ce qui est le même, ne peut être^ constituer l'unité, et l'unité spirituelle véritable, qu'autant qu'il est le principe actif, générateur de la différence, des contraires, c'est-à-dire ici du bien et du mal, du plaisir et de la douleur, de la vie et de la mort. C'est ce premier cas qui se réalise, dans une certaine mesure, dans la religion de l'Egypte. Nous disons dans une certaine me« sure, parce que ici aussi le sujet ne revieut à lui-même, ne se réconcilie avec lui-même que d'une façon abstraite, imparfaite. C'est ce qu'expriment ces paroles « que la lutte constitue Tobjet, mais comme moment de Dieu lui-même » ; c'est-à-dire que la lutte y est bien comme un moment du sujet, comme un moment oii le sujet est sérieusement engagé, mais où il est encore hors de lui-même, dans l'objet, dans la différence, dans les contraires, et qu'il ne s'y fait pas en lui ce retour absolu sur soi-même qui

On a ici ce même développement dér^lé et sans lieo que nous avons rencontré dans la religion de Tlnde, avec cette différence cependant qu'ici les puissances élémentaires de la nature et de l'esprit sont essentiellement eu rapport avec le sujet, de lelle façon que c'est un seul et même sujet qui parcourt ces moments.

Nattreet passer c'est aussi un trait de la religion indienne, mais ce qu'on n'a pas dans cette religion c'est la subjectivité, ce retour à l'unité. On n'y a pas un seul et môme être qui parcourt ces formes, ces différences, et qui revîeul de celles-ci à lui-môme. C'est cette puissance plus haute de la subjectivité qui, en se développant, engendre les

constitue le sujet ?cntable. Dans le second cas, on a un sujet passif qui reçoit en lui les contraires, mais qui ne les pose pas, et qui, par suite^ ne s'engage pas lui-même dans le combat, mais, pour ainsi dire, le subit, est comme une matière passive ou se rencontrent et se joignent les combattants. C'est ce qui fait que son unité, sa résurrection est plutôt une résurrection suivant la nature que suivant l'esprit. Les plaintes qu'on exhale pour l'avoir perdu, et la joie qu'on manireste pour l'avoir retrouvé, sont des effusions superficielles, des sons inarticulés que l'esprit n'anime pas. C'est là ce que représente la religion d'Adonis. Aussi, en comparant Adonis avec Osiris, pourrat-on dire qu'Adonis est le sujet naturel, et Osiris le sujet spirituel, ou, si l'on veut, qu'Adonis est le sujet chez qui l'élément naturel est encore l'élémcut prépondérant, cl Osiris le sujet chez lequel c'est l'élément spirituel qui commence à devenir l'élément prépondérant. Et si l'on compare entre elles les trois religions de la Pprse, de la Pbénicie et de l'Egypte^ on verra que dans la religion de la Perse les contraires sont encore à l'état immédiat; que dans celle de la Pbénicie ils entreut dans un rapport de médiation, et que dans celle de l'Egypte ils atteignent a leur unité. Ou bien, en considérant ces religions du côté du sujet, on verra que dans la religion de la Pei^e le sujet est encore à l'état obscur et virtuel, qu'il ne sent pas encore la lutte et la douleur; que dans la religion de la Pbénicie ou a un sujet passif qui sent, mais en les subissant, la lutte el la douleur; qu'enfln dans la religion de j'Égypte on a un sujet actif en ce sens qu'il s'engage lui-même dans la lutte et la douleur, et qu'il sort ainsi de la lutte comme sujet spirituel, comme sujet régénéré dans l'esprit.

RELIGIOS DE l'ÉGYPTE OU DE L lliNlGME. 385

diflyrences, mais qui, tout en les engendrant, les garde renfermées en elle-môme et les domine (1).

L'exclusivité de cette forme vient de ce qu'il y manque la vraie unité du bien, le retour sur soi, la concentration en soi-môme (2). La liberté qu'on a ici est une liberté qui débute, qui fait effort pour aller en avant, mais elle n'est pas la liberté complète, achevée ; c'est une liberté dont le commencement lui-môme n'est pas tel qu'on y voie poindre la fin, le résultat. C'est donc une subjectivité qui est bien dans sa réalité, mais qui fermente et grandit dans cette réalité et n'a pas encore atteint sa liberté véritable.

Ici le dualismedela lumière et de l'obscurité commence

(i) Ce qui n*a pas lieu, comine oo Va tu^ dans la Trimourti indienne, où naître et passer est bien une de ses déterminations (Si va), mais où l'on n'y a pas le sujet absolu qui développe et ramène à lui-même les difTcrents moments, les difTcrcnces.

(2) C'est-à-dire que dans cette relij^ion on n'a pas ce retour sur sot^ cette unité dont il est question dans la phrase précédente C'est en ce sens qu'elle est exclusive (einseilig), — L'expression la vraie unité du bien signifie que le bien véritable n'est pas le bien abitrait et indéterminé tel qu'il existe dans la religion de la Perse, mais le bien concret, le bien qui triomphe du mal, et qui en triomphe non en s'en éloignant et en le repoussant, mais en se l'appropriant. C'est le sens qui résulte du contexte de ce qui précède et de ce qui suit. Il s'agit de savoir si cette unité du bien abstrait et du mal est le bien, ou si c'est un principe qui est précisément Tunilé du bien et du mal. On pourra dire que celte unité est le bien réalisé, le bien absolu. Mais que devient alors l'esprit, la pensée absolue? Dirat-on que le bien absolu est la pensée absolue? Mais ce serait jouer sur les mots. La pensée est, sans doute, le bien, en ce que le bien est un de ses moments, mais elle est autre chose que le bien; elle est le bien, elle est le mal. C'est ainsi qu'elle est l'unité vérilnble du bien et du mal. Il est donc clair que par cette expression Ilégel a entendu dire que le bien véritable n'est pas le bien abstrait, mais le bien qui se réalise dans le conflit avec U mal et eu se combinant avec lui.

vÊnA. — Philosophie de la religion, lU — 25

à disparaître, et cela de telle façon que Tobscurité, l'être négatif qui dans son mouvement Ascendant devient le mal (4) a sa racine dans la subjectivité elle-même. Car lasubjectivité est ainsi constituée qu'elle peut unir les principes opposés, qu'elle a la force de les porter et de les concilier dans son unité.

Ormuzd a toujours devant lui Âhriman. Il s'y ajoute, il est vrai, la représentation qu'à la fin Ahriman sera soumis et qu'Orrauzd seul régnera, mais on a là un événement à venir et nullement un événement présent. C'est dans le présent que doit être Dieu, l'essence, Tesprit, le vrai , ce n'est pas dans la représentation du passé ou de l'avenir qu'on doit le placer. Le besoin qui vient immédiatement après (2), c'est que le bien aussi soit dans le fait posé comme puissance réelle, et qu'il soit conçu non-seulement comme subjectivité générale, mais comme subjectivité réelle (3).

Cette unité de la subjectivité, cette unité où les diffé-

(1) Car le mal cstrètre^ le principe négpatif {das Négative), mais Je principe négatif concret, le non-être qui, en se développant, en posant et en traversant les diflTcrents moments de la négation, atteint à runitc néçalive de ces moments, de même que le bien est l'unité afQrmative des différenis moments^ des formes difTcrentcs de l'affirmation. Mais le bien et le mal aiu.^i considérés ne sont que deux abstractions.

(2) Die niichsie Forderung : le besoin^ l'exigence la plus proche, c'està-dire la nécessité rationnelle qui est la conséquence immédiate de cette coexistence et de ce conQit du bien et du mal, tel qu'il est représenté dans la religion de la Perse.

(3] C'est-à-dire que celte nécessité rationnelle, dont il est question dans la note précédente et qui est la nécessité de l'unité, exige que le bien ne demeure pas à l'élr.t de puissance abstraite, de sujet général, c'est-à-dire aussi abstrait; indéterminé, de sujet qui ne se détermine et ne se partica* larise pas, mais qu'il se réalise, qu'il se pose comme puissance et comme sujet réels, ce qu'il ne peut sans la négation, c'est- à-dire ici sans le mal.

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renls momenls sont affirmés de telle façon que leur affirmation s'accoraplit à travers la négation elle-même et c£u'elle se termine par un retour sur elle--mème et par une réconciliation, celte unité constitue le point de vue actuel. Seulement l'activité de cette subjectivité marque bien plutôt un état de fermentation, que cet état où le sujet s'est complètement saisi et achevé lui-môme (4).

Ce qu'on a ici c'est un seul et même sujet qui est cette différence (2), c'est un être concret en lui-même, c'est un seul et même développement. Ce sujet pénètre ainsi dans les puissances développées et les unit de façon à les laisser subsister dans leur liberté (3). Il a une histoire, c'est

(1) Das ThuH dieser SubjeciivMl mehr nur diess GShren derselben ist, als die Subj'ectiviidtf die sich wirklich voUkommen erreicht und schon voHendet hai : littéralement : le faire, l'agir de cette subjectivité est seulement plutôt sa fermentation (ce fermenter d'elle) que la subjectivité qui s'est complètement atteinte elle-même et s'est achevée. Ainsi l'on trouve bien dans ce siyet les diflcrenls moments, les différentes puissances de la nature et do l'esprit^ mais à Tétat de ferment et d'enveloppement, et non à l'état organique et développé, ce qui fait qu'il n'y a pas en lui un retour véritable, ce retour où il se saisit et existe dans son unité.

(2) La différence du bien et du mal.

(3) Car il n'y a de développement véritable que lu où les différents moments, les différentes déterminations, pendant qu'elles demeurent dans l'unité, subsistent et agissent chacune dans le cercle de leur nature et de leur fonction spéciale. — On remarquera qu'ici Hegel paraît dire et dit, en effet, le contraire de ce qu'il dit ci-dessus, savoir : que dans cette religion l'activité du sujet est bien plutôt à l'état de fermentation qn a l'état développé. Mais c'est là précisément le caractère de celte religion qui, par un côté, est une religion spirituelle, et, par l'autre, retombe dans la religion de la nature. C'est pour cette raison que Hegel l'a désignée par le nom de religion de t énigme. Car l'être énigmatique n'est pas l'être irrationnel ou purement naturel, mais l'être qui coche l'esprit, la raison, sous une enveloppe trompeuse, irrationnelle, et où l'esprit et la raisou ne se retrouvent, pour ainsi dire, qu'à moitié. C'est également pour cette raison que celte religion est remplie d'incon- Féqurncc*, comme le f;rt rmiir-in r \\v^c\ ci-aprc?. Et c'Ic est ninsi ronsti*

l'hisloire de la vie, de l'esprit. 11 est mouvement en luimême (1), mouvement où il déploie, en les différenciant, ces puissances, et où, en se séparant de lui-même, il se tourne contre lui-même (2).

Ici la lumière ne disparaît point (3), mais c'est un seul et même sujet qui se sépare de lui-môme et qui est maintenu dans cette position négative de lui-même, de façon cependant que, dans et de celte scission d'avec lui-même, il revient à son unité. Le résultat est la représentation de l'esprit libre ; c'est une représentation qui n'est pas encore comme idéalité véritable (4), mais comme un effort pour amener son avènement.

C'est là la dernière détermination de la religion de la nature dans cette sphère ; et cette détermination marque

tucc précisément parce qu'elle marque le passage des religions de la nature aux religions de la liberté spirituelle. Il en est, en quelque sorte, de cette religion comme de ces produits de la nature qui tiennent h la fois de la nature inorganique et de la nature organique^ ou de la plante et de l'animal^ et qu'on pourrait appeler produits énigmaiiques. On dit de l'homme qulil est une énigme h lui-même. Ce qu'il faut dire c'est que l'énigme est dans Tabsolu, dans l'esprit absolu, et qu'il marque ce moment où Tesprit s*cIèTe au-dessus de la nature, et de la nature qu'il a posée lui-même et pour lui-mèoDio.

(1) Bewegung in sich : mouvement circulaire, un mouvement qui revient sur lui-môme.

(2) Expression analogue a mouvement en lui-même et qui la complète. Dans ce mouvement, le sujet, en diflerenciant ces puissances, qui sont ses puissances, ne se tourne pas contre un autre que lui-même, mais contre luimême ; de telle sorte que, pendant qu'il se sépare de lui-même, qu'il devient, pour ainsi dire, étranger à lui-même [fremdartig est l'expression du texte), il revient sur lui-même dans cette même différenciation.

(3) En eiTet, dans Ahriman la lumière a disparu, de sorte que, en passant d'Ormuzd à Ahriman, on n'a plus la lumière, puisqu'Ormuzd et Ahriman sont et demeurent deux principes immédiats et absolument distincts. Ici, au contraire, Ormuzd passe et se retrouve dans Ahriman.

(4) C'est-à-dire une représentation où l'idée de resprit n'est qu'incomplètement réalisée.

RELIGION DE L EGYPTE OU DE l'ÉNIGMIÎ. 389

le degré qui fait le passage à la religion de la subjectivité libre. Le Parsisme marque ce degré 'où le flui se trouve ramené à Tunilé qui est en elle-même, unité où se détermine le bien. Mais ce bien n'est un bien concret qu'en soi, la délerminabilité demeure simplement en elle-mônie, elle n'est pas encore la détermination manifestée (i), en d'autres termes, ce qu'on a dans le Parsisme c'est encore la subjectivité abstraite, ce n'est pas la subjectivité dans sa réalité (2). 11 suit de là, comme conséquence immédiate, que le mal se trouve déterminé hors du royaume du bien (3). Celte délerminabilité (4) est posée con)me délerminabilité simple, et non comme délerminabilité développée; elle n'a pas la valeur d'une délerminabilité, mais seulement de Tuniversel (5), et, par suite, le développement, la différence n'y est pasen-

(1) Das manifesiirt Besiimmte : le déterminé manifesté^ c'est-à-dire que le bien est une uuité concrète, mais que tel qu'il existe dans lu religion de la Perse, n'est qu'une unité virtuellement concrète, une unité déterminable, uoité dont la détcrminabilitc demeure en elle-même, à Tétat d'enveloppement, et n'est pas encore un être, un moment, une détermination manirestcc, posée^ réalisée.

(2) Elle n'est pas une subjectivité réelle, précisément parce qu'elle n'est pas la subjectivité développée, et développée de façon à être l'unité des deux contraires.

(3) Eu effet, si l'on se représente le bien comme un bien abstrait, indéterminé, comme un bien purement déterminable, le mal sera, et se déterminera comme mal bors du bien.

iH) C'est-à-dire la dcterminabilité du bien.

(5) C'est que, si le mal se trouve placé hors de la sphère du bien, la déterminabilité elle-même du bien n'a pas, strictement parlant, la valeur d'une déterminabilitc, mais dans le fait elle n'est plus que l'universel abstrait et indéterminé. Car une déterminabililé suppose le contraire dans le cercle même de sa nature et de sa fonction. Si je dis que le corps e^t dcterminubic comme attraclion, cette délerminabilité suppose dans l'utlraclion même la répulsion.

390 DEUXIÈME PARTIB. — AELIGION DÉTiiAMlNÉB.

core comme différenciée. L'une des différences se trouve encore placée hors du bien (1). Les choses ne sont bonnes qu'en tant que lumineuses, elles ne le sont que par leur côté positif, elles ne le sont pas encore par le côlé de leur délermination particulière (2). Mais maintenant nous allons nous rapprocher, conformément à la notion, de la sphère de la subjectivité concrète, réelle.

(1) Tout développement est une différence, ou une différenciation, et, réciproquement, toute différenciation est un développement. Or, une déterminabililé qui n'est pas dans le fait une dcterminabilité, mais un simple universel abstrait et indéterminé, ne peut pas se développer, se différencier^ ou, comme dit le texte, en elle la différence nest pas encore différenciée^ ce qui veut dire qu'en elle la différence est, elle aussi, à Tétat indéterminé, qu*cUe n'y est pas comme différence posée, véritable. Et pourquoi? C'est que runc des différences (ici le mal) se trouve encore posée hors du bien. Il en est du bien comme de l'otre. Si vous placez la différence, le non-être, la négation hors de l'être, l'être ne pourra se différencier, se développer. Ou bien, c*est comme la lumière ou le son. Si vous vous placez Tombre hors de la lumière ou le corps qui ne résonne pas hors du son, ni la lumière ni le son ne pourront se développer, c'est-à-dire exister dans leur réalité.

(2) C'est comme dire que, dans le fait, il n'y a pas de choses bonnes; que le bien, en tant que simple bien, demeure à l'état d'un bien abstrait et indéterminé, à l'état d'une pure possibilité. Si l'on se représente la lumière ou le bien d'un côté, et l'cbscurité ou le mal, de Tautre, comme deux principes étrangers l'un à l'autre, et qui ne se rencontrent qu'accidentellement, on dira que les choses sont bonnes simplement comme lumineuses ou par leur côté positif ou affirmatif (affirmalif d*une affirmation abstraite). Mais les choses sont bonnes aussi par leur côté particulier. C'est même ce côté particulier qui constitue le côté réel et le développement du bien luimême. Or le particulier est la négation de l'universel abstrait, une négation par laquelle l'universel se développe et se réalise, et sans laquelle il demeure à l'état de simple universel. Le particulier dans la lumière est Tombre, et dans le bien est le mal. En disant, par exemple, que la loi est une détermination particulière du bien, on admet implicitement que la loi contient le mal, et qu'elle n'est ce quVlle est que par le mal, et cela nos* seulement parce que ubi lex ibi peccatum, mais parce qu'elle ne s'affirme comme loi, n'est lui active, réelle que par l'intermédiaire du mal, ou, comme on dit, qu'en triomphant du mal.

Digiti

RELIGION DE i/ÉGYPTE OU DE l'êNIGMI£. 391

a. — Détermination de la notion de ce degré.

Dans la sphère concrète où nous nous trouvons ici pla- -cès, ce ne sont pas les déterminations qui font défaut. Mais il s'agit de savoir si les moments de la totalité existent d'une façon superficielle, extérieure, ou bien s'ils ont leur racine dans le principe interne, essentiel (1), en d'autres termes, s'ils ne sont qu'une forme et une façon d'être superficielles, ou bien s'ils sont posés et pensés comme détermination du contenu (2). C'est ce qui fait une immense différence. Dans toutes les religions nous rencontrons plus ou moins la façon d'être de la conscience de soi, et, en outre, des prédicats de Dieu, tels que la toule-puissance, Tomniscience, etc. Chez les Hindous et ' les Chinois nous trouvons des représentations élevées de

(1) In dem Inuern, Wesenhaften bextehen : s'ils subsistent dans P interne, dans l'essentiel,

(2) Bestimmung des Gehalts : c'est-à-dire comme détermination du contenu absolu, — On a les moments de la totalité, c'est-à-dire les moments, les déterminations de la totalité absolue^ de la nature difine, de Dieu. Ces, moments peuvent, plus ou moins, se rencontrer, et se rencontrent en effet dans toutes les religion?. Mais il s'agit de savoir comment ils existent dans les différentes religions. C'est là Timportant, l'essentiel, et ce qui fait la différence des religions; car ils peuvent y exister d'une façon superficielle ctexté^ rieurc, et comme un produit accidentel de la conscience, et par suite n'y avoir qu^une signification et une action également |accidentelles et indéterminées; ou bien ils y existent comme détermination du contenu, c'est-à-dire comme détermination déterminée du contenu, de l'objet absolu, comme détermination qui subsiste dans'cet objet ou dans ce principe interne, essentiel^ et ne subsiste que dansce principe. Et l'essentiel c'est de voir comment, dequelle façon la détermination subsiste dans cet objet^dans ce principe, dans cette unité, et quelle signification elle y a, quelle fonction elle y remplit, et à quel degré de cotte unité elle appartient; car c'est là ce qui fait la différence des religions, ainsi que cela est expliqué dans ce qui suit.

392 DEUXIÈME PARTIE. — RhLlGlON DÉTERMINÉE.

Dieu (par exemple, chez les Hindous la sagesse (4), suivant Frédéric Schlegel) qu'on considère comme les restes d'une religion primitive parfaite. Dans la religion de la lumière aussi nous voyons partout supprimé le mal individuel (2). Lasubjeclivilé nous Tavons rencontrée partout, et nous l'avons rencontrée suivant la détermination concrète de la conscience de soi. La magie est déjà la puissance que la conscience de soi exerce sur la nature (3). Et c'est là ce qui fait la difficulté spéciale dans l'étude de la religion. C'est qu'ici nous n'avons pas affaire aux déterminations pures de la pensée, comme dans la Logique, ni à ses déterminations réelles (4) , comme dans la nature, mais à des déterminations qui, ayant déjà traversé la sphère de

(i) Qui, comme on le verra par la suite, constitue un haut de^é de la nature divine. Cette détermination peut bien se rencontrer dans la religion de l'Inde» mais elle n*y est qu'accidentellement ; elle n'y est pas comme détermination fondamentale, spécifique, déterminée.

2) Dos einzelne Bôseï le mal individuel, partiel. C'est-à-dire que dans la religion de la Perse le bien supprime, il est vrai, le mal, mais partiellement, daus les choses individuelles, et, par suite^ il le supprime d'une façon eitérieure et accidentelle, tandis qu'il .laisse subsister le mal comme principe .indépendant. Ainsi, si l'on dit : la religion de la Perse est la religion du bien, il s'agira de savoir de quelle façon est le bien dans cette religion, et s'il y est comme bien véritable.

(3) C'est-à-dire que d ms la magie elle-même on a déjà la conscience de soi, le sujet, Tesprit absolu. Seulement, la conscience de soi n'y est pas comme eitprit absolu vériiaUle, mais comme esprit absolu sous sa forme la plus immédiate et la plus grossière.

{^) C'est-à-dire aux déterminations réelles de la pensée. L'expression du texte n'est pas réelles, mais extsiirendeyi, existantes. Les déterminations ce la pensée, de l'idée ne sont pas dans la uature comme elles sont dans la logique. Dans la logique elles sont à l'état de pensées pures, cVst-à-dire de pensées qui sont hors de l'espace et du temps comme possibilités absolues de toute existence et de toute réalité, et, partant, comme éléments qui se retrouvent dans toute existence et dans toute réalité. A ce titre, on peut dire aussi qu'elles sont dans Tunité; car leur différence est la différence d'une

RELIGION DE l'ÉGYPTE OU DE L*ÉNIGME. 393

l'esprit subjectif et de Tesprit objectif, contiennent le moment de la conscience de soi et de Tespritfini en général; caria religion est précisément la conscience que l'esprit a de lui-même, et où il se donne pour objet de la conscience les différents degrés du développement de la conscience de lui-même (i). Le contenu de l'objet est Dieu, la totalité absolue. Ainsi, il n'y a pas de religion où Ton ne rencontre Tensemble des éléments et des aspects multiples de cet objet. Mais il s'agit de voir et de préciser quelle est parmi les diverses catégories celle qui constitue la différence des diverses religions. On cherche spécialement cette différence dans la création des êtres. C'est là une différence qui est et qui n'est pas partout dans les religions (2), Ou bien, on la cherche dans la question de savoir s'il y a, ou s'il n'y a pas un seul Dieu. Mais cette diffé-

seulc et même pensée, une diffcronce qui n'en est pas une. Dans la nature aussi les déterminations de la pensée sont des déterminations d'une seule et même pensée, mais d'une pensée daseyender^ existirenden^ d^unc pensée qui est là, qui existe et se réalise dans le temps et dans l'espace, et qui est ainsi il l'état de division, de dispersion, hors d'elle-même et de son unité.

(1) Il y a la conscience {Beivusstseyn) et la conscience de soi ou de soimême (Seibslbewusstseyn), La conscience a un objet. Dans la religion cet objet de la conscience est la conscience de soi ou la eonscieuce que l'esprit a de lui-même en tant qu'esprit religieux, en tant qu'esprit absolu. (Voy. sur ce point plus loin, p. 408).

(2) I^ notion de la création ou d'un Dieu créateur est une notion si indéterminée, qu'on peut dire qu'elle est et qu'elle n'est pas dans toutes les religions. Mais, lors même qu'on la rencontrerait, comme on la rencontre en erret d'une façon explicite seulement dans quelques reli;,'iuns, telUs que les religions de l'Inde et de la Perse (1), le judaïsme et le christianisme, cela seul suffirait pour montrer qu'elle ne peut pas fournir une règle pour la spécification des religions.

(1) On lit dans le Zend-Avata : « 0"i fui *• i'oriifinc lo père des cr.*;ilurcs pures? Qui a faillavoic où A'iigitenl le soloil et les éloilcs? Qui, si pp n'osl loi, o Mizdn, qui fait croître et dëcroitre la lune? etc. > Spicgol, Yasna, p. 146.

394 DEUXIÈME PAHTik\ — RELIGION DÉTIiRMlNÉIt.

renée est, elle aussi, insuffisante, car même dans la religion (le rinde il y a un seul Dieu, et, en ce cas, la difiFérence ne consisterait que dans la façon dont les diverses formes divines se trouvent réunies dans l'unité (1). II y a des Anglais qui soutiennent que Tantique religion de Tlnde cou* tenait Tunité de Dieu considéré comme soleil ou comme âme universelle. Mais avec de tels prédicats de l'entendement on ne lève pas la difficulté*

Ce n'est pas en attribuant à Dieu de tels prédicats, de telles déterminations, qu'on peut connaître sa nature. Ce sont des prédieats qui conviennent tout aussi bien à une nature finie, à qui l'on peut également attribuer la puissance, la sagesse. Dans la connaissance de Dieu on pourra bien étendre ces prédicats par delà les limites de l'être fini en y ajoutant le tout, mais ces prédicats perdent parla leur signification déterminée et disparaissent comme la Trimurli disparaît dans Brabma (2), Ce qui est essentiel est contenu dans l'Un substantiel, immanent ; c'est une détermination essentielle qui eslsaisie et entendue comme telle, ce que ne sont ni les prédicats de la réflexion ni la forme extérieure, mais l'idée (3).

(1) Et, par conséquent, elle ne consisterait pas dans la question de savoir s'il } a ou s'il n'y a pas un seul Dieu.

(2) En effet, en ajoutant, par exemple, le tout à puissant, j'annule la signification déterminée, les limites rationnelles de la puissance, car Tétre tout-puissant (surtout quand il s'agit de l'Être divin) est Télre impuissant, puisqu'il est l'être qui peut tout faire, changer^ annuler la raison et la nature des êtres, sans compter que la toute-puissance annule aussi les attributs de Dieu^ tels que la justice, la vérité, etc. 9 c'est-à-dire sa nature.

(3) Ainsi la religion est cette sphère de l'unité où Ton n'a pas seulement la logique et la nature, mais l'unité de la logique et de la nature dans Tunité de l'esprit, et, par suite, on a aussi dans cette unité les moments subordonnés de l'esprit fini. L'homme qui se place dans cette sphère a traversé

RËLlGiON DE L ÉGYPTl!; OU DE L*ÉNlGMii. 395

Nous avons déjà rencontré la subjectivité, le principe

tous les moments de la conscience, et de la conscience de soi, et retrouve dans cette sphère celte conscience et ces moments, mais les y retrouve tels qu'ils sont dan^ Tunité, dans l'objet absolu; ce qui' est essentiellement ronde sur la nature do la religion. Et c'est là ce qui explique comment on rencontre dans loutes les religions le même ensemble d'éléments, de déterminations, d'attributs de la nature divine. D'où vientladirflcultéque présente rétnde des religions, la difficulté, voulons-nous dire, de déterminer leur ditrérence et, par suite, de les classer, et de les classer dans Tunité, qui est leur unité. En effet, on adans^lc développement des religions l'Un essentiel et immanent, ou, si l'on veut^ un seul et même principe, Dieu, ou ce qu*on appelle de ce nom^ et des moments, des attributs de ce principe, dont la différence constitue précisément la différence des religions. Maintenant, on peut prendre ces attributs, tels que la puissance, le bien, la sagesse, etc., et les ajouter à TUn. C'est là le procédé de la réQexion, et ces prédicats, ainsi employés et entendus sont des prédicats de la réflexion {Reflexions-Prâ' âicate), c'est-à-dire de la pensée qui ne pose et ne déduit pas les termes, et ne les pose et ne les déduit pas dans l'unité, mais qui prend les termes et va d'un terme à l'autre d'une façon extérieure, accidentelle et empirique. On prend, en effet, de cette façon ces prédicats et l'Un, l'absolu, Dieu, et l'on dit, par exemple : l'Un est la puissance. Mais, d'abord, comment l'Un est-il la puissance? Est-il l'Un sans la puissance ou bien la puissance est-elle une détermination sans laquelle TUn n'est pas l'Un? S'il est l'Un sans la puissance^ quel besoin a* l-il de ce prédicat? Et que signifie ce prédicat relativement à l'Un qui n'en a nullement besoin, qui est l'Un sans elle, et dont la nature est par cela même altérée, défigurée par l'adjonction de ce prédicat ? Que si, par contre, l'Un n'est pas l'Un sans la puissance, comment la puissance est-elle dans l'Un ou, ce qui est le même, comment l'Un est-il l'Un dans la puissance, dans la sagesse, etc., c'est-à-dire en posant lui-même ces déterminations? Car si ces ' déterminations ne sont pas posées par l'Un, ne sont pas des moments de l'Un, des moments où l'Un se pose comme Un, où il pose son unité, sa nature absolue, il est clair que l'Un n'est pas l'Un. Or c'est là ce que ce procédé ne saurait nous apprendre. Et par cela même il ne peut nous apprendre ni ce qu'est l'Un, ni ce qu'est la puissance, ni comment et pourquoi l'Un et la puissance sont dans ce rapport. Et ne pouvant nous apprendre ces choses, il ne peut nous apprendre non plus la différence des religions. Car pour déterminer cette dificrence, il faut saisir, suivant l'expression du texte, dins rUn substantiel, immanent, sa détermination essentielle, et la saisir comme toUc, c'est-à-dire il faut saisir dans la nature concrète de l'Un, du sujet absolu, et dans le mouvement, dans le dévcloppcmcntde cette nature ses déterminalions essentielles, et, par suite, Icnr différence, et dans leur différence leur

396 DEUXIÈME PAliïlE. — RELIGION DÉTERMINÉE.

qui se détermine lui-même (4), mais c'est sous une foruie superficielle, ce n'est pas comme construisant la nature

sig^niûcatîon spéciale, ainsi que la place qu'elles occupent et les degrés quelles marquent dans ce développement. Or ce que ne sont ni ne peuvent les prédicats de la réflexion, ni, ajoute Hégcl, la forme extérieure (Uussere Gestalt], le peut ridée, il y a, en effet, dans les religions ce qu'on peut appeler lear forme extérieure, c'est-à-dire certains traits analogues, semblables, qui ne sont que des traits superficiels et décevants, par là que sous ces traits se cachent des différences essentielles^ ces différences mêmes qu'il s'agit ici de déterminer. Par exemple, il y a une ressemblance entre Brahma, Ormuzd et le Dieu des Xuifs. Tous les trois sont également personnifiés, oo rencontre dans tous les trois le caractère de la subjectivité. Mais, ce n'est là qu'une ressemblance, qu'une forme extérieure qu'on applique aux trois divinités. On peut bien dire d'elles qu'elles constituent trois sujets , mai? quand on a dit cela, on n'a rien dit, l'essentiel étant de savoir si leur subjectivité est la même, et si elle est la même aussi bien par la forme que par le contenu. Ainsi, ce ne sont ni les prédicats de la réflexion, ni la forme extérieure qui peuvent lever la difflculté. Ce qui peut la lever, c'est, dit Hegel, l'idée. On demandera peut-être ce que Hegel entend par idée. Mais Ton conçoit que nous ne puissions répondre ici à la question, par la raison bien simple que la réponse est dans le système hégélien lui-même. Nous «jouterons seulement, comme explication, en quelque sorte Littérale de ce passage, que ridée est précisément cet être immanent qui se développe, se détermine et se différencie lui-même en et pour soi, et qui, en se différenciant ainsi, pose sa nature absolue, est l'Un véritable, l'Un dans son absolue réalité. Et les différences^ de leur côté, ne sont, elles aussi, des différences véritables qu'autant qu'elles sont dans l'Un, dans celte unité qui se différencie elle-même dans l'idée une et absolue. La différence qui n*esl pas dans l'unité n'est tout au plus qu'une différence extérieure et accidentelle, elle n'est point la différence véritable. Strictement parlant, il ne peut y avoir de différence hors de l'unité. Or, l'uuité ainsi conçue est une unité systématique, un système qui, par cela même, est le système des différences de l'unité, et dans l'unité. S'il en est ainsi, ce n'est qu'en pensant celle idée qu'on pourra déterminer la différence des religions. Nous ferons noter que celte question sur Us prédicats de la réflexion, déterminés comme momcnU de la nature diiine, est reprise et développée vol. 111, chap. «c Le royaume du Père » , où nous la retrouverons.

(1) Le texte n'a pas le principe qui se détermine lui-même^ mais seulement Selbslbealimmungj détermination de soi-même ^ expression que nous avons déjà rencontrée et expliquée.

RELIGION DE i/ÉGYPTE OU. DE l'ÉNIGME. 397

de Dieu que nousUavons rencontrée (1). Dans la religion de la lumière cette détermination est une personniGcation superficielle abstraite, par là que dans la personne ne se trouvent pas développés les moments absolus. La subjectivité en général est l'identité abstraite avec soi-^ môuie, l'étre-en-soi qui se différencie, mais qui nie aussi sa différence, autant que celle-ci s'affirme comme différence, qui est en elle comme puissance qui la domine et ne lui permet point de s'affranchir d'elle, et qui y est pour soi-même, de telle façon qu'il ne contient la différence que comme simple moment (2).

I. Si nous appliquons ces remarques à la forme que nous allons considérer, nous verrons que la subjectivité est ici cette négativité qui est en rapport avec elle-même, et que la négation n'est plus hors dubien, mais qu'elle doit exister, être posée dans un rapport positif avec elle-même. De cette façon, elle n'est plus le mal. Par conséquent, l'être

(1) Une forme superficielle (la forme extérbure dont il est question ci-dessus) ne coustruit pas la nature d*un être, n'entre pas comme élément intégrant dans sa constitution.

(2) Ainsi, si Ton doit donner une définition générale et abstraite du sujet ou de la subjectivité, Ton dira que la subjectivité est l'idenlité, non à l'égard d'uD autre que de soi-même^ mais avec soi-même, rétre-eu-soi, non Têtrocu-soi bouddhiste, mais l'élre-en-soi qui est le suppôt, l'unité des différences, qui sout ses différences, et qui, par conséquent, est sujet actif, sujet qui se différencie lui-même en lui-même. Or, par cela même que les différences sont ses différences, le sujet les nie, est leur négativité, en tant que cellesci se posent comme simples différences, comme des différences qui, pour ainsi dire, voudraient s^affrancbir de sa puissance. On a ainsi, d'un côté, les différences qui ne sont, et ne sont ce qu'elles sont, qu'en demeurant dans le cercle de l'activité du sujet, et, de Tautre, la négation de la négation, c'està-dire le sujet qui se différencie et nie ses différences tout ensemble, et qui, par suite, n'est pas dans ses différences pour un autre que pour lui-même, mais pour lui-même (filr sich). Et c'est ainsi qu^il est sujet, unité véritable.

398 DEUXIÈME PARTIE. HbLlGlON DÉTKRMINÉK.

négatif, le mal, ne doit plus mainlenant être placé hors du bien, mais le bien consiste précisément à être en luimême le mal. C'est ainsi que le mal n'est plus le mal, car, par là qu'il est en rapport avec lui-même comme mal, il se supprime comme mal et devient le bien (1). Le propredubien consiste à poser le rapport négatif avec luimôme comme son contraire, comme mal ; de même que le propre de ce dernier réside dans ce mouvement qui consiste à poser son être négatif comme négatif, c est-àdire à le supprimer (2). Ce double mouvement est la subjectivité (3). Celle ci n'est plus ce qu'est Brahma, En

(1) Sondem als das aufsichselbst als Bôse beziehende Base sein Bôse-seyn aufhebi und sich zum Guten constitmrt : mais comme mal qui se met en rapport avec lui-même comme mal, il supprime son êtrc-mau?ais, sa méchancelé, et se constitue comme bien.

(2) So wie dièses die Bewegung ist, sein Negativseyn ah das Négative zu seizen i. e, aufzuhehen : de même que celui-ci (le mal) esl le mouvement (qui consiste) à poser son élre-négatif comme négatifs c'est-à-dire à le supprimer. C'est le complément de la phrase précédente touchant le mal. Pour devenir le bien, le mal doit se mettre en rapport avec lui-même comme nial^ il doit, pour ainsi dire, avoir la conscience d'être le mal, conscience qu'il acquiert par son rapport avec le bien^ rppport où il ne se trouve plus place hors du bien^ mais dans le bien lui-même. Et comme il est Tctrc négatif, la négation du bien, il doit nier, supprimer cette négation.

(3) G'est-à-dirc la subjectivité est Tunité de ce double mouvement qui a lieu dans ce rapport, dans cette difTéreiice du bien et du mal, du mouvement qui va du bien au mal, et où le bien se pose comme mal, ou pose le mal comme sa propre négation, et du mouvement qui va du mal au bien, et où le mal se nie comme mal et se pose comme bien. Et la subjectivité (le sujet absolu) est Tunité de ce double mouvement en ce que c'est elle qui pose à la Tois la dilTércnce et la supprime, qu'elle est, suivant l'expression du texte, la négativité qui est en rapport avec elle-même, ce qui fuit que l'clre négatif, le mal, n'est plus hors du bien; car la négativité qui est eu rapport avec elle-même est la négativité qui nie la négation, et la négation ou la di'férence qu'elle a posée elle-même. C'est là l'explicatian liltcralc de ce passago. Quant à la nécessité et à la connexion absolue du bien et du mal, c'est là un point que Hegel démontre dans sa LogiqnCy h laquelle

IIELIGION DE l'ÉGYPTE OU DE l'ÉNIGME. 399

Brabma, les différences n'apparaissent que pour disparaître; ou bien, si Ton pose la différence, celle-ci demeure hors de lui comme un dieu qui est sans lui.

nous renvoyons le lecteur. Nous ajouterons ici quelques considérutions qui se rapportent plus directement au passage en question. Et, d'abord, nous afojis à peine besoin de rappeler que pour se rendre compte de cette théorie hégélienne il faut écarter toute notion préconçue sur le sujet absolu. Dieu, et saisir, penser Dieu tel qu'il est à ce moment, ou dans cette sphère de sa nature et de son existence. Si Ton aborde la question ayant dans son esprit, pour ainsi dire, à l'état de représentation fixe, rigide, cette pensée, que Dieu est le bien, et qu'il n'est que le bien^ l'on s'interdira par cela même la possibilité d'entendre comment il peut être l'unité du bien et du mal. C'est là^ d'ailleurs, une remarque qui s'applique à toute différence et à tout rapport. Un autre point que nous croyons devoir aussi rappeler c'est qu'en pensant le bien et le mal il faut les penser, non tels qu'ils sont dans l'individu immédiat et sensible et dans la représentation, mais dans l'idée et dans le mouvement «ysfcmatiquc de l'idée, ou, ce qui revient au même, dans Tunité. Dans Tindividu immédiat et dans la représentation le bien et le mal apparaissent comme séparés^ à l'état de scission^ et en quelque sorte comme hors de tout rapport. L'individu est ou vivant ou mort; il est bon ou mauvais. Le juge est le juge, et le coupable est le coupable. [Ou bien encore, quand je me représente le bien, c'est seulement le bien que je me représente, et quand je me représente le mal, ce n'est aussi que du mal que j'ai la représentation. Mais les choses se passent autrement dans ridée et dans le mouvement de Tidée, c'est-à-dire dans la vérité. Dans ridée la différence n'est qu'un moment de runilé, et elle n'est ce qu'elle est, la différence, qu'à ce titre, de telle sorte que l'idée en se différenciant pose la différence comme moment d'elle-même, et que le mouvement total de ridée consiste à se différencier, à se nier et à supprimer sa différence, à nier sa négation. Dire que le juge est le juge, et que le coupable est le coupable, c'est ne rien dire. C'est comme si l'on disaitque le négatif est le négatif, et que le positif est le positif; ou bien que deux corps, dont l'un vient de droite et l'autre de gauche, et qui se rencontrent, sont deux corps différents qui se rencontrent. Ce qu^il faut dire, et le dire en pensant la nature du positif et du négatif, c'est que ces différences sont des différences d'une seule et même unité; que le positif n'est ce qu'il est et ne pose ou n'offirmc ce (]u'il peut affirmer que par U médiation du négatif, et que cclui-^ ci, à son tour, n'est le positif que par cette médiation, et qu'ainsi ils s'appellent l'un l'autre, et que Tun est l'autre. Et c'est là leur unité, unité dont les phénomènes électriques et magnétiques nous fournissent un exemple. Deux

Cette première subjectivité, qui est aussi une subjectivité essentiellement universelle, n'est pas la subjectivité complètement libre et vraiment spirituelle, mais elle est

corps qui se meuvent de deux points difTérents, vers un seul et mêoae point sont bien deux corps différents et qui partent de points différents ; mais cette différence est la différence de leur unité, qui fait qu'ils se meuvent, et qu'ils se meuvent comme ils se meuvent pour se rencontrer. Disons que le choc est ici cette unité différenciée et qui nie les différenceii. De même, la justice et son contraire, sa négation, rinjustice, ne sont pas des contraires qui se rencontrent par hasard, mais l'un est dans l'autre. Le juge qui n'a rien à juger est une abstraction, il n'a pas de raison d'être. Il pourra exister dans la représentation ou dans l'imagination, mais il n'existe pas dans la raison et la vérité. C'est en jugeant qu'il est juge véritable, et le jugement est précisément l'unité de la justice abstraite et de sa négation. Et ces considérations sont plus vraies encore lorsqu'il s'agit de cette haute opposition, teUe que l'opposition du bien et du mal ; car plus l'opposiiion est profonde, et plus profond aussi est le besoin de l'unité. Si dans l'organisme social l'unité de la famille est nécessaire, l'unité de l'État est bien plus nécessaire encore. Telle est l'opposition du bien et du mal. Le bien et le mal sont-ils deux contraires d'un seul et même principe, d'un seul et même sujet, ou bien sontils deux principes, et il faut dire deux unités et deux unités absolues, l'unité . positive et l'unité négative, entre lesquelles il n'y a aucune communauté de nature^ et qui se sont cependant rencontrées dès l'origine, et ne cessent pas de se rencontrer^ on ne sait trop pourquoi ni comment? Mais si le bien et le mal sont ces deux étrangers qui se rencontrent par accident, et qui se rencontrent pour vivre comme deux ennemis irréconciliables et qui n'ont rien de commun entre eux, c'en est fait de la raison, de la vérité^ de runilé de Dieu et de l'univers. Si l'on considère ainsi ces deux principes, c'est qu'on les conçoit d'une façon extérieure et accidentelle hors de l'idée et de leur existence systématique, c'est-à-dire hors de leur réalité. C'est en considérant Dieu de cette façon, qu'on dit : Si Dieu est L'unité du bien et du mal^ il est donc le mal. Mais comment peut-il être le mal s'il est le bien? Et si le mal est en Dieu, il est nécessaire et il n'y a plus de différence entre le bien et le mal. Et si pour faire le bien il faut employer le mal, le bien n'est plus le bien. C'est là ce qu'on dit; et il n'est pas, sans doute, aisé de répondre à ces objections. Mais il n'est pas aisé d'y répondre^ parce que celui qui les fait est précisément hors de l'unilé et de la vérité. Du reste, ces objections ou peut les retourner, et les retourner de plusieurs façons contre elles-mêmes. Vous dites que le mal n'a pas sa racine en Dieu; donc il a sa racine ailleurs, n'importe où. Eh bien! comme il a sa racine ailleurs, et qu'il existe,

RELIGION DE L EGYPTE OU DK l'ÉNIGMë. 401

core liée à la nature (1) et, par suite, si elle est la issauce universelle, elle est en même temps la puisnce en soi, telle que nous Tavons rencontrée jusqu'ici. )mme subjectivité, elle est bien plutôt la puissance )sée, et on Tentendra ainsi si on la conçoit comme ibîectivité exclusive (2).

que Dieu qui est le bien n'a pas^ en tant que bien, la puissance de le incrc. Dieu est impuissant vis-à-vis du mal. Mais l'impuissance est un al, et le plus gprand des maux, en Dieu surtout. Donc ce bien impuissant par ;la mêoie qu'il est impuissant^ est le mal. Et pour cette raison même Dieu est, non plus, ni la liberté, ni la sagesse, ni la vérité^ car si le mal n'est as un moment essentiel de sa nature, il est clair qu'il limite, qu'il nnule même ces attributs divins. Ce n*cst qu'autant que le mal est in moment de lui-môme que Dieu peut le dominer et le Taire servir à accomplissement de ses Uns et de la Un absolue qui est précisément luimême, son unité. Et c'est en le dominant de cette façon qu'il est sage [!t libre. Car celui-là est sage qui combine, ordonne et harmonise les contraires, les difTéreoces, suivant et dans l'unité^ comme celui-là est libre qui a la puissance de les ordonner et de les harmoniser ainsi. Et la religion en question marque le passage des religions de la nature à la religion de la liberté, précisément parce qu'en elle s'accomplit une première conciliation du bien et du mal. C'est là, croyons-nous, la vraie solution du problème. Toute autre solution est une solution artificielle, arbitraire, et qui s*anuule ellemême par les inconséquences et les impossibilités qu'elle renferme.

(1) Von der Natur afficirt: affectée par la nature.

(2) Ausschliessende Subjecliviiât : une subjectivité excluante ^ qui exclut.

Ainsi l'on a ici la première subjectivité, c'est-à-dire le premier moment, le

premier degré de la subjectivité, qui, par cek même, tient encore à la

nature, et n'est pas, par conséquent, une subjectivité vraiment spirituelle et

libre. Si elle est la puissance universelle, elle est la puissance universelle en

soi, et non pour soi, c'est-à-dire qu'il n'y a pas encore en elle, d'une façon

explicite et déterminée, ce retour sur soi qui constitue l'esprit, l'esprit libre,

absolu. C'est en ce sens qu'elle est la puissance posée {gesetite Macht), la puis*

sance qui, d'un côté, n'est plus la simple puissance en soi, mais la puissance qui

s'est affirmée, réalisée, mais qui, de l'aulrc, est une puissance qui ne s'est

pus encore posée elle-même pour elle-même, ce qui fait qu'elle a encore hors

d'elle un contraire, un monde qu'elle n'a pas soumis. C'est ainsi qu'elle est

une subjectivité excluante et exclusive, comme c'est expliqué ci-après, p. A06.

viRà. — Philosophie de la religion. ii. — 2G

iO'i DEUXIÈME PARTIE. UELIGION DÉTERMINÉE.

Il s'agit de déterminer jusqu'à quel point la puissance en soi est la subjectivité, car c'est là la différence qui distingue cette forme (i). La subjectivité est la puissance posée, et posée comme puissance qui est pour soi (2). La puissance nous l'avons rencontrée dans toutes les formes |récédentes. Comme détermination fondamentale, elle est d'abord la puissance grossière qui domine l'être immédiat (3). Elle est ensuite comme principe purement interne, à l'égard duquel les différences sont bien des différences qui sortent de lui, mais qui se posent eu même temps comme dés différences indépendantes hors de lui ; et si on les place en lui, on les y place comme disparaissant en lui. Par là que les différences disparaissent dans Brahma, et que dans cette abstraction où la conscience de soi se dit à elle-même : « Je suis Brahma x> , s'évanouissent tout bien et toute détermination divine, tout contenu s'y évanouit aussi, et, autant que ce contenu se trouve placé hore de celte région abstraite, c'est un contenu qui chancelle (lans son indépendance (4). Relativement aux existences particulières, la puissance est le principe actif, la raisoii fondamentale, mais elle demeure comme principe purement interne, et n'agit que d'une façon générale. Ce que produit la puissance générale, autant qu'elle est en soi, est

(1) La forme ou la subjectivité en question.

(2) C'est la définition générale de la subjectivité achevée, et non de h subjectivité telle qu'elle existe dans la religion en question.

(3) La magie et U religion de la Chine.

[à) Isi selbsiândig taumelnd. En effet, ce contenu ou est anéanti dans cette abstraction qui est Brahma, ou bien, si on le considère comme existant hors et indépendamment de Brahma, c'est un contenu sans point d'appui et dont l'indépendance n'est, par conséquent, qu'une indépendance qui chantellej n'est point une indépendance véritable.

RELIGION Dli l' EGYPTE OU DE l'ÉNIGMB. 403

aussi le général. Les lois de la nature rentrent dans la puissance qui est en soi. Cette puissance agit, est en soi. Son action est aussi en soi, elle agit sans conscience, et les êtres, tels que le soleil, les astres, la mer, les plantes, rhomme, l'animal, etc., apparaissent comme des existences indépendantes; ce n'est que leur être intérieur qui est déterminé par la puissance (1). Autant que la puissance apparaît dans celte sphère, elle ne peut apparaître qu'en opposition avec les lois de la nature; et ce serait ici le lieu du miracle. Chez les Hindous il n'y a pas encore de miracles, par ce que pour eux la raison n'est pas dans la nature. Il n'y a pas dans la nature des rapports, une connexion suivant Tentendement, mais tout y est merveilleux, et, par conséquent, il n'y a pas de miracles (2). Ceux-ci ne peuvent avoir lieu que là où Dieu est déterminé comme sujet et où il opère comme puissance qui est pour soi sous forme subjective (3). Autant qu'on se représente comme sujet la puissance

(1) Voy. sur ce point p. 199, note.

(2) Voy. p. 184 et 227.

(3) Le point de vue da miracle est 1c point de vue auquel on est ici placé. Ici, en effet, on n'a pas encore le sujet absolu» un sujet qui agit a?ec sagesse et suivant des fius déterminées, et, par conséquent, un sujet qui est au-dessus du point de vue du miracle, mais on a, d'un côté, la nature et les lois générales de la nature, et, de l'autre, une puissance subjective qui est pour soi et qui peut agir contrairement aux lois de la nature. Le point de vue du miracle est donc un point de supérieur à celui de la magie, en ce qu'il présuppose des lois générales et une certaine unité de la nature, mais c'est un point de vue inférieur et erroné en eu qu'il maintient la dualité et qu'il introduit l'accident et l'arbitraire dans la nature divine. Eu d'autres termes, ce qu'on a dans le miracle, c'est la puissance subjective encore indéterminée et liée à la nature; car, tandis que par le miracla la puissance subjective parait «^élever au-dessus de la nature, dans le fait elle retombe dans la nature*

en soi, il esl indifférent sous quelle forme on se la représente, qu'on se la représente sous forme d'homme ou d'animal, etc. Que l'être vivant agisse comme puissance immédiate, c'est ce qu'on ne saurait proprement contredire, parce que comme puissance en soi il agit d'une façon invisible, imperceptible (i).

On doit distinguer de cette puissance la puissance réelle ; celle-ci est la subjectivité. H y a ici deux déterminations principales qu'il faut considérer.

La première c'est que le sujet est identique avec luimême, et qu'en même temps il pose en lui-même des déterminations différentes, et des déterminations déterminées. C'est un seul et même sujet de ces différences qui n'en sont que des moments. C'est ainsi que le bien est le principe universel qui se détermine lui-même, principe qui est absolument universel en ce qu'il embrasse le même cercle de déterminations sans différence que l'essence, la détermination n'y étant pas posée dans le fait comme détermination (2). Le propre de la subjectivité consiste à

(1) Si Dieu n'était que la puissance en soi, il ne s'élèverait pas audessus de la nature, et, par suite, sa plus haute détermination serait l'être vivant. L'absolu serait l'être vivant. Si l'on voulait représenter cette puissance sous Torrae de suyc^ i^ serait indifférent de la représenter comme animal ou comme homme, en tant que celui-ci est un être vivant. Maintenant, comment cette puissance agirait-elle? Gomme elle ne s'élèverait pas audessus de la nature, et qu'elle ne serait qu'une puissance interne, une puissance qui ne se pose et ne se révèle pas comme esprit et dans l'esprit, son action serait une action invisible, imperceptible, une action dont on ne pourrait rien affirmer, rien penser de déterminé. Ce qu'on pourrait en dire tout au plus, c'est qu'elle agit d'une façon immédiate, indéterminée. C'est là la limite qui sépare la puissance en soi de la puissance réelle, ou de la subjectivité, comme c'est expliqué par ce qui suit.

(2) C'est-à-dire que dans l'unité ou dans le bien, qui est ici supposé coosti-

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se déterminer elle-même, de telle façon que les déterminations apparaissent comme une multiplicité de déterminations, et que c'est là la réalité que celles-ci possèdent vis-à-vis de la notion, de Tunité simple du sujel en luimême (1). Mais ces déterminations sont d'abord renfermées dans le sujet ; elles ne sont que des déterminations intérieures (2).

Le second moment (3) consiste en ce que le sujet est

tuer Tuoitc, les déterminations peuvent être considérées comme des déterminations sans dilTérence, ou, ce qui revient au même, comme des différences qui ne sont pas des différences, ou des déterminations qui ne sont pas des déterminations^ puisque c'est Tunité ou le sujet qui s'y différencie et s'y détermine lui-même. Ainsi, relativement au sujet et dans le sujet, les différences sont comme si elles n'étaient pas en tant que différences. — Maintenant Hegel dit que le bien a le même cercle, la même étendue (Umfang) de déterminations que l'essence. C'est là une façon de dire pour montrer que le bien est un principe universel concret, qui, dans son universalité, contient un cercle de déterminations, de différences. Pour être exact, il faudrait dire que le cercle des déterminations du bien est plus étendu que celui de Tessence, par cela même que le bien contient l'essence, et que celle-ci n'est qu'une sphère subordonnée du bien, comme le démontre Hegel lui-même dans sa Logique, Et nous ferons noter à ce propos que la grande difficulté que présente cette exposition vient de ce que Hegel n'y marque que certains points saillants^ en y supprimant les intermédiaires, les développements et les points de jonction qu'il a exposés ailleurs dans sa Logique^ dans sa Philosophie de l'esprit , etc., et qu'il suppose connus du lecteur.

(1) C'est-à-dire que le sujet. est précisément sujet parce qu'il pose luimême ses déterminations, lesquelles apparaissent comme des différences, comme des déterminations multiples, et que cet apparniire constitue le moment dcleuiT réalité, mais que cette réalité elle-même elles la tiennent du sujet qui est leur unité, ou, comme dit le texte, leur notion, en ce sens que la notion il'un être constitue son unité.

(2) Ces déterminations intérieures, enveloppées, enfermées encore dans le sujet sont des détermînalions logiques.' Par conséquent, la première détermination dont il est ici question) constitue la splsèrc logique du sujet absolu.

(3) Ou la seconde détermination.

un sujet exclusif (i), qu'il a, comme la puissance, un rapport négatif avpc lui-même, mais un rapport négatif avec lui-même clans son opposition avec un contraire (â). Ce contraire peut aussi apparaître comme un être indé* pendant ; mais c'est un être ainsi constitué que son indépendance n'est qu'une apparence, ou bien que son existence, sa nature (3) n'a qu'une valeur négative (4; vis-à-vis de la puissance du sujet, et de telle façon que celui-ci est le principe dominant. La puissance absolue ne domine pas. Là où il y a domination le contraire

(1) Ausschliessende Subject : c'est le sujet exclusif et excluant dont il est question ci-dessus, page âOl, et qui va être .déterminé ici et dans ce qui suit avec plus de précision.

(2) Gegen ein Ànderes : vis-à-vis et, contre un autre, autre chose. — Si je conçois le sujet absolu comme unité concrète absolue, c'est-à-dire comme l'unité absolue des différences, je pourrais dire que ce sujet est dans un rapport affirmatif avec lui-même, ^- affirmatif comme négation de la négation. - - Mais si le scget absolu n'est encore qu'à un certain degré de sa nature et de son existence^ — c'est ce qui a lieu ici (1), — il n'est pas dans un rapport afOrmatif, mats négatif avec lui-même , par là qu'il y a encore hors et en face de lui un autre que lui. Car si je suis en rapport avec moi-même, mais qu'à ce rapport se lie un autre que moi-même, c'est qu'il y a en moi un moment négatif, un moment où je nie ce contraire, et je suis, à mon tour, nié par lui. Ma subjectivité est donc une subjectivité exclusive et excluante, par là qu'elle ne comprend pas ce contraire avec lequel je suis cependant en rapport.

(3) Gesialiung : formation, constitution, la façon dont un être est formé, constitué.

(4) Nur ein Négatives : une chose purement négative : c'est l'expression par laquelle Hegel désigne ordinairement les choses qui n'ont, pour ainsi dire, pas d'être, qui sont comme si elles n'étaient pas relativement à une autre chose, à une force, à un principe dont elles ne sont que des moments subordonnes, qu'une apparence. C'est en ce sens que nous disons que le monde n'est que néant vis-à-vis de Dieu.

(1) C'est pour celle raison que Hé(;el ne dit pas sujet absolu, mais siinpleineiit siget. Nou5 ferons aussi obàorver que si Hégcl emploie plus volontiers lo terme subjectivité qae sujet, c'ost que le premier exprime mieux le mouvement à travers lequel le svjel s'ëlere :i si nature absolue.

RELIGION D12 L'ÉGYPTIi OU DE l'ÉNIGME. 407

s'efTace, mais ici ilsubî^iste; seulement il obéit et sert de moyen (1).

(i) La puissance absolue^ c'est-à-dire la puissance comme telle^ la puissance abstraite et indéterminée, telle que Brahma, a proprement parler, ne domine pas {herrscht nichi)^ puisqu'il n'y a pus en elle de différence, de contraire, de moment subordonné, ce qui veut dire qu'elle n'est pas le principe absolu. D'un autre côté, là où il y a domination dans le sens strict du mot, telle que la domination qui a lieu dans le sujet absolu, le contraire, l'opposition s'cfTace, est vaincue* Par contre, au point de vue auquel nous sommes ici placés, on a bien une domination, le sujet domine bien son contraire, mais celui-ci subsiste encore comme contraire, comme un être, un monde indépendant qui se pose devant le sujet. Seulement, son indépendance n'est qu'une apparence ; car il est soumis au sujet, il est son moyen. •— Le point de vue qu'on a ici est le point de vue du bien, mais du bien qui, en combattant avec le mal, se réconcilie avec lui, car c'est là la vraie réconciliation ; la vraie réconciliation, voulons-nous dire, est celle qui est le résultat du combat. C'est en combattant que les contraires déploient et se communiquent leur nature, leur énergie. Et ils combattent et s'unissent dans le combat', parce qu'ils sont les différences d'un seul et même sujet, qui les pose pour luimême, et pour être si^et véritable, sujet absolu. Entre tous les contraires il y a combat. Mais ici on a le combat par excellence, le combat entre les deux piincipes en qui se résument toutes les oppositions et tous les momeuts précédents. C'est un combat entre deux principes, pour ainsi dire, absolus, et qui, en ce sens, sont la source de toute réalité. Cependant, la réconciliation qu'on a ici n'est qu'une première réconciliation. L'unité qui est engagée dan s ce combat et qui en sort, n'est pas encore l'unité spirituelle, c'est-à*dire on n'a pas encore en elle le sujet, l'esprit dans son unité. L'opposition du bien et du mal y est bien surpassée, de telle sorte que cette opposition n'est plus qu'un moment subordonné, et que, par suite, le bien et le mal sonlindifférents pour le sujet qui peut les combiner et se servir d'eux à volonté. Mais ce qui manque encore, c'est le principe ordonnateur, la sagesse, la finalité, et enfin l'esprit absolu. Par conséquent, la position du sujet est ici la suivante. Dans la spbère de la possibilité, ou de la forme absolue (logiqne), il s'est élevé au point de vue du bien, et d'un bien qui n'est plus un bien qui se détermine, se particularise et qui se réconcilie avec le mal comme tel. C'est là la première déierminaiion dont il est question ci-dessus. Mais par cela même qu'il ne s'est élevé qu'à ce degré, le si:get n'existe pas encore comme sujet absolu, mais comme sujet qui a devant lui un contraire, un autre que lui-même. Vis-à-vis de lui ce contraire n'a, il est vrai, qu'une indépendance apparente, c'est-à-dire ce contraire apparaît comme s'il était

Nous devons considérer de plus près le développement de ces moments (1). Ce développement est ainsi constitué qu'il doit se renfermer dans de certaines limites, ce qui vient surtout de ce que le point où nous nous trouvons marque le passage à la sphère de la subjectivité. Par suite celle-ci ne se produit pas encore comme subjectivité fibre, véritable, mais comme un mélange d'unité substantielle et de subjectivité (2). C'est une subjectivité qui, d'un côté, unit bien toutes choses, mais qui, de l'autre, laisse encore subsister son contraire hors d'elle, •parce qu'elle n'a pas encore atteint sa maturité, et que, par suite, ce mélange est encore marqué du défaut inhérent à la sphère où il se trouve engagé, c'est-à-dire à la religion de la nature. Par conséquent, si l'on considère la façon dont ici l'esprit possède la conscience de lui-même comme objet de sa conscience (3), l'on verra que ce degré

indépendanl du styet absolu. Le rapport de ce contraire apparent avec le sujet est ici le rapport du moyen et de la fin. Et c'est cette apparence qui doit maintenant disparaître, et qui doit disparaître en s'absorbant dans le sujet absolu lui-même, comme un de ses moments. Mais quel est ce contraire apparent qui vient se poser ici devant le sujet? C'est la logique, la nature et l'esprit lui-môme, en taut qu'esprit fini. Car l'esprit qui ne s'est pas élevé à son absolue unité est Pesprit encore scinde, et qui, par cela même, a devant lui comme objet indépendant non-seulement la logique et la nature, mais lui-même.

(1) C'est-à-dire des deux moments, ou déterminations dont il est question ci-dessus, p. A04.

(2) Vunité substantielle est l'unité de la substance, l'unité en tant que substance abstraite et indéterminée, où l'unité véritable, la subjectivité, runité spirituelle, est à l'état virtuel, et comme brisée.

(3) In welcher der Geist sein Selbslbewusstseyn ùber sich zum Gegenstand seines Bewussfseyns hat. Où (dans la façon dont l'esprit est ici) l'esprit Oftour objet de sa conscience sa conscience'de-soi, de soi-même. Pour entendre ce passage il faut avoir présente la difTérence de la conscience et de la conscience de soi, différence que nous avons eu l'occasion d'indiquer à plusieurs

RELIGION DE L EGYPTE OU DE l'ÈNIGME. 409

fait le passage des formes précédentes a un degré plus élevé de la religion. La subjectivité n'y est pas encore pour elle-même et, partant, dans sa liberté, mais tient le milieu entre la substance et la libre subjectivité. Ce degré est, par conséquent, rempli d'inconséquences, et la tâche de la siibjeclivilé consiste à s'épurer (1). Cest le degré de l'énigme.

Tous lesniomenls viennent se rencontrer dans ce ferment. Il yadoncun intérêt particulier à considérer ce point de vue, parce qu'ici lesdeux degrés, celui de la religion de la nature qui précède, et celui de la libre subjectivité qui suit, s'y rencontrent avec leurs moments essentiels, mais qui sont encore à Tétai de mélange, et, par suite, à Tétat d'énigme et de confusion. Et c'est la notion qui seule peut fournir le fil, à l'aide duquel on peut découvrir par quel côté viennent se réunir des éléments si hétérogènes, et quels sont les moments principaux qui appartiennent à l'un ou à l'autre de ces deux degrés.

Ici Dieu est encore la nature interne, la puissance en

reprise?. La conscicnce-de-soi c>t la conscience qui n'est plus dans un rapport immédiat avec l'objet, qui n'a pas simplement l'objet devant elle, mais chez qui Tobjct est devenu un objut de la conscience, un objet que la conscience s'est assimilé, et, en ce i^ens, un objet conscient, de telle façon que le sujet, en ayant la conscience de l'objet, n'a pas la conscience d'un être extérieur et autre que lui-même, mais de ini-mème. Maintenant, dans la religion, l'esprit n'est pas simplement conscience, mais conscience de soi, car il estrunitc absolue, Tunité du sujet et de Tobjet, sujet-objet. Pur conséquent, dans la religion l'oKjct de la conscience est ce sujet-objet, cette conscience de soi absolue. Et la diiïerence des religions vient précisément de la Taçondoot ce sujet-objet se pose, se manifeste et se réalise dans la conscience. Cf. p. 393. (1) Sich zu reinigen : à s'épurer en s'affranchissant de la nature, mais en s'en adrancbissant comme l'esprit doit s'en afTianiliir, c'est-à-dire en la spiritualisant et en se posant comme son principe.

soi, ce qui fait que la forme est pour cette puissance une forme contingente, arbitraire. La puissance qui n'est qu'en soi 9 on peut la revêtir de telle ou telle forme humaine, de telle ou telle forme animale. \j\ puissance est Tintelligence active sans conscience, l'intelligence qui n'est pas esprit, qui, si elle est l'idée, n'est pas cependant l'idée subjective, mais la vie sans conscience, la vie en général; ce qui n'est pas la subjectivité, l'unité identique à elle-même. Mais lorsqu'on doit représenter sous une forme la vie en général, ce qu'il y a de plus simple c'est de prendre un être vivant. Ce qui se trouve dans le cercle de la vie en général, c'est précisément l'être vivant ; et il est indifférent de prendre tel ou tel être vivant, tel homme ou tel animal. Le culte des animaux est ainsi un des traits de ce point de vue. On y rencontre même le culte d'un plus grand nombre d'animaux. Des animaux différents sont vénérés dans les différentes localités (1).

Ce qu'il y a ici d'important conformément à la notion, c'est que le sujet y est déterminé eu lui-même d'une façon immanente, qu'il y est comme sujet qui se réfléchit sur lui-même (2), et que cette détermination n'est plus le

(i ) C*est là un des côtés par lequel cette religion se nittache a la religion de la nature. — Nous ferons aussi observer qu'en Egypte le seul culte général et national était le culte d'Osiris, de Typhon, d'Isis et d'Horus, mai9 plus spécialement d'Osiris, tandis que le culte des autres dieux était plus ou moins local. Et plus local encore était le culte des animaux. C'est, du reste, un point sur lequel on reviendra plus loin.

(2) In seiner Re flexion m sich isi : le sujet commence ici à se déterminer comme sujet d'une façon immanente, et, par conséquent, il y a en lui ce retour sur soi-même qui constitue Tcsprit. Ce mouvement de retour est conforme à lit notion, c'cst4-dire à la notion de l'esprit, et partant de la religion elle-même. C'est le côté par lequel cette religion commence à se séparer de la religion de la nature.

RI£LIGION DE l'ÉGYPTE OU DE l'ÉNIGME. Mi

bien universel (1). D'un côté, il est, il est vrai, le bien de telle façon qu'il a encore le mal devant lui (2). Mais, d'un autre côlé, il y a ceci de plus : c'est qu'ici le sujet réel diiférencie sa détermination, qu'on a des biens différents, qu'on n'a plus une simple détermination universelle, mais un contenu interne et un contenu composé de déterminations déterminées (3). Le sujet ne commence

(1) C'est-à-dire qu'on D*a plus ici le bien universel comme tel, le bien abstrait et indéterminé, tel qu'il existe dans la reli^on de la Perse.

(2) G*est Typhon, le principe du mal, qui déchire Osiris, le principe du bien.

(3) Ce qui explique dans quel sens on doit entendre les paroles de la phrase précédente^ que le bien a encore le mal devant lui. Ces paroles ne s'appliquent qu'au point de départ, en ce sens qu'Osiris et Typhon y sont présupposés comme deux êtres différents, et qui sont en présence l'un de l'autre; mais ce moment immédiat disparait dans la lutte, et Typhon commence par déchirer Osiris. Ce déchirement est le point de départ de tout développement ultérieur. La particularisation du bien est la conséquence de ce démembrement, ^uty^iXwy^oç^ ^ia9i7aap.o(, selon les expressions de Plutarque (Delsù et Osir.). Dans la légende égyptienne les dieux sont engendrés par ce démembrement, sont les membres d'Osiris, et ils prennent la forme d'ibis^ d'épervier, de chat, etc. , pour se dérober au principe destructeur. Mais, suivant une autre version ou tradition, qui nous a été conservée aussi par Plularque, c'est l'âme démembrée de Typhon qui aurait pris la forme de ces animaux, et Typhon est représenté se débattant contre les transes de la mort. Du reste^ si Osiris et Typhon sont représentés, d'un côté, comme deux adversaires, de l'autre, ils sont représentés comme unis par un lien de parenté. On va même jusqu'à représenter Typhon comme frère d'Osiris. Nous rappellerons aussi que près des temples dédiés à Osiris ou à Isis, ou à Horus, fils d'Osiris et d'Isis, il y avait presque toujours des Typhoniens, qui étaient des temples de moindres dimensions^ et moins somptueux, dédiés à Typhon. Parfois ces temples étaient joints aux temples d'Osiris et d'Horus, dont ils formaient les propylées^ le vestibule. Tel est le Typhonium qui précède le temple d'Horus à Edfou. Dans le grand temple à Ombos leur union prend un caractère plus intime encore, puisque ce temple était paitagc en deux parlies, dont Tune était dédiée à Typhon et l'autre à Horus. EnQn, les égyptologues nous apprennent que le père de Sésostris (Rhamsès le Grand, suivant Ch-impoilion) et Ménophtcs, frère et successeur de celui-ci^ sont

à être sujet réel, ou, si l'on veut, sa liberté ne commence que lorsque il peut y avoir de déterminations différentes pour lui, qu'il y a la possibilité du choix. C'est alors que le sujet commence à s'élever au-dessus du but particulier et qu'il s'affranchit de la détermination particulière, lorsque celle-ci n'a pas l'étendue du sujet lui-même, et qu'elle n'est plus le bien en général. 11 y a plus : c^est que par là le bien lui-même se trouve déterminé et élevé à la sagesse infinie. On a des biens différents et déterminés, el le sujet qui s'élève ainsi au-dessus d'eux : car vouloir l'un ou l'autre bien se produit ici comme son choix. Le sujet est par là posé comme un sujet qui décide, et l'on voit paraître la détermination du but et de l'action (1).

Dieu comme unité substantielle n'est pas un Dieu qui agit ; il détruit, il engendre, il est le fondement des choses, mais il n'agit point. C'est ainsi que Brahma, par exemple, n'est pas un être agissant (2). L'action indépendante (3) est placée en lui par l'imagination, ou bien elle appartient aux incarnations successives. Ici cependant il ne peut y avoir qu'un but limité, car ce qu'on a c'est la pre-

tour à tour dcsigncs par le surnom d'Osiris et de Seth, nom égyptien de Typhon. Ce qui est conforme au point de vue actuel, et ce qui représente très-bien ce double mouvement de la subjectivité dont ii est question cidessus, page 398. Typhon, qui déchire Osiris, est^ à sou tour, déchiré par ce dernier, ou par son fils Horus.

(1) La sagesse, le butetraction sont des déterminations qui ici ne sont qu'indiquée*:, parce qu'elles n'appartiennent pas à ce point de vue, mais à un point de vue plus élevé, au point de vue des religions de Vùidivùlualtté spirituei/e. C'est là que nous les n-trouverons.

(2} Agissant (handelnd) suivant la sagesse et suivant les fins.

(3) Ce qu'on appelle création.

RELIGION DE i/ÉGYPTE OU DE l'ÉNIGMë:. 413

mière subjectivilé dont lè-conlenu ne peut être encore la mérité influie.

Un autre trait de ce point de vue c'est que la forme y est aussi déterminée comme forme humaine, et qu'on y a ainsi le passage de la forme animale de la divinité à la forme humaine (1). Dans la libre subjectivité, la forme qui correspond d'une façon immédiate à cette notion (2) est seulement la forme humaine : car on n'y a plus simplenaent la vie, mais un principe qui détermine librement suivant des fins. C'est, par conséquent, la forme humaine, )a forme d'un sujet particulier, d'un héros, d'un vieux roi, etc., qu'y prend la divinité. Ici, où dans le premier moment de la subjectivité apparaissent des fins particulières, on n'a plus la figure humaine indéterminée, telle que celle d'Ormuzd, mais on a plutôt la particularité de la forme, une forme qui a des fins particulières et des déterminations locales. C/est de cette façon que les moments principaux viennent se réunir et coïncider (3). C'est, en effrt, la délerminabilité développée qui doit apparaître dans le sujet, tandis que les fins particulières de l'action sont limitées, et qu'on n'a pas en elles la délerminabilité dans sa totalité (4). Et cependant c'est la délerminabilité

(1) C'cst'à-dire qu*on y a, d'un côté, la forme auimalc, et, de l'autre^ la forme humaine, ou, ce qui est le même^ la forme animale et la forme bumainc à la fois, ce qui est un des caractères énigmatiques de celte religion.

(2) A la notion de la libre subjectivité.

(3) Les moments principaux dont il est question ci-dessus (p. A09}, c'està-dire les moments principaux de la religion de la nature et de la religion de la subjectivilé libre, spirituelle.

(4) Aiusi, si, d'un côté, on y voit paraître une finalité, ce' qui exprime un côté spirituel de la religion, de l'autre^ on n'y a que des fins particulières, limitées, locales, et par là la religion retombe dans la nature.

entière qui doit se produire dansle sujet, oii l'on doit avoir rintuition de la subjectivité complètement développée. Ici, par contre, les différents moments n'expriment pas la totalité de la forme, mais se produisent comme une succession, comme cours de la vie, comme des états différents du sujet (1). C'est seulement plus tard que le sujet atteint comme esprit absolu ce degré, où ses moments sont en lui comme totalité. Ici le sujet n'est encore qu'un sujet formel, limité suivant sa dèterminabilité. Bien qu'il contienne la forme entière, il y a cependant en lui cette limitation, que les moments n'y sont pas conslilués chacun en lui-même comme totalité, mais seulement comme état, et qu'on n'a pas dans le sujet l'intuition de l'histoire éternelle, de telle façon que cette histoire constitue sa nature, mais seulement l'histoire d'élals différenls. I^ premier de ces états est le moment de l'affirmation, le second est le moment de sa négation, le troisième est le retour de la négation sur elle-même (2).

(1) Dans le sujet absolu, par U même qu'il est Tunité absolue, la dèterminabilité, et partant les difTérentes déterminatious doivent apparaître, se produire dans leur lotalité et dans leur unité, de telle sorte que le bien et le mal, la vie et la mort, etc., doivent y être pensés comme moments, comme déterminations qui existent dans un seul et même sujet. C'est ainsi qu'on a dans le sujet la subjectivité complètement développée. Que si^ par centre, on se représente et on représente ces déterminations comme une succession d'événements^ ou comme des états différents qui ont lieu dans des sujets différents, ou dans le même sujet qui prend des formes différentes, et à des époques différentes, on n'a qu'un sujet brisé^ et dont l'unité est encore dis< persée dans la nature. C'est ainsi que Typbon déchire Osiris^ qu'Isis rasscmble les membres dispersés de ce dernier^ lequel ressuscite, etc. Le sujet absolu, au contraire, se déchire lui-même et revient lui-même à Tunité.

(2) C'est-à-dire la négation qui se nie elle-même^ la négation de la négation. — Ainsi l'on a les trois moments de la forme^ et partant la forme entière, mais on n'a pas pour cela la forme véritable, la forme dans son unité,

ai£LI610N DE l'IiGYPTE OU DE l'ÉNIGMB. 415

II. C'esl surtout le second moment qui a ici une importance. La négation apparaît comme un état du sujet; c'est le sujet qui se sépare de lui-même : c'est la mort en général. Le troisième moment, c'est le rétablissement du sujet, c'est le sujet qui est rétabli dans son empire (1). La mort est la forme la plus immédiate sous laquelle la négation apparaît dans le sujet en tant que celui-ci revêt la forme naturelle en général, et aussi la forme humaine. Cette négation contient, en outre, cette détermination ; c'est que celte histoire n'étant pas l'histoire éternelle, on n'y a pas non plus le sujet duns sa totalité, de telle sorte que cette mort arrive dans l'e'xislence individuelle comme amenée par un autre principe, par un principe qui y vient du dehors, parle principe du mal (2).

cl cela parce que les moments de la Terme n'y sont pas chacun comme tolalité, maïs seulement comme étals différenls. — I^ texte dit simplement, comme états. En cfTet, par cela même que dans le sujet absolu chaque moment est indivisiblemcnt uni aux autres, qu'il est un moment de l'unité et dans l'unité, il constitue une totalité, et on peut dire la totalité, en ce que pendant qu'il est en lui-même, il est aussi dans le tout, et qu'il n'est en luimême qu'autant qu'il est dans le tout, et^ réciproquement, que le tout est en lui. Par conséquent, son affirmation n'est pas niée par un autre que par luimême, mais par lui-même; en d'autres termes, la négation est sa propre négation, la négation de lui-même par lui-même. C'est ainsi qu'on a Tbistoire éternelle, une histoire circulaire, fermée, et où il n'y a point d'interruption. Il n'en est pas de même lorsqu'on n'a que des états se succédant comme des moments extérieurs qui s'ajoutent l'un à Tautre, se juxtaposent. Ici la négation vient s'ajouter à l'afQrmation, et, bien entendu, l'être, le contenu qui nie, vient s'igouter à l'être, au contenu qui affirme, car la forme et le contenu sont inséparables. C'est ce qui fait que, au lieu de l'histoire éternelle

on a une histoire phénoménale,* une histoire dans le temps, dans la nature. (4) Die Rûckkehr zu Herrschaft : le retour à la domination, Osiris qui

redevient le seigneur, le maître.

(2) Dieser Tod gegen das einzelne Daseyn als durch anderes von aussen

an daeselbe kommt^ durch das bôse Princip : cette mort tombe sur Pexis-

Ici nous avons Dieu comme subjectivité en général. Le moment principal qu*on y rencontre c'est que déjà la négation n'a plus lieu hors du sujet, mais dans le sujet lui-même, et que le sujet y revient essentiellement sur lui-même, se concentre en lui-même (1). Cette concentration est constituée de telle façon qu'elle contient la différence, qu'elle pose et renferme le contraire d'ellemême, la négation, et qu'elle revient en mêrile temps sur elle-même, et demeure identique à elle-même dans ce retour.

On a un seul et même sujet. Le moment de la négation en tant qu'il est posé comme un moment naturel dans la détermination de la naturalité, ce moment est la mort (2). La mort de Dieu est donc la détermination qu'on voit paraître ici.

La négation, cette expression abstraite, a un grand

tence individuelle (c'est-à-dire sur un être indi?idael, distinct, séparé, uni), (comme venant) du dehors par un autre (c'est-à-dire par autre chose, par un principe autre que cet être individuel) ;7ar le mauvais principe.

(i) C'esl-à-dirc que, bien que la négation vienne du dehors dans le sujet, elle ne demeure pas cependant hors du sujet, mais pénètre dans le siyet^ et que, de plus, le sojet triomphe de la négation.

(2) ïnsofern es als natûrlich gesctzt in Bestimmung der Naiurlichkeit ist^ ist der Tod, 11 Tant d'abord rappeler pour l'intelligence de ce passage, que naturel (natûrlich) et naturalité {Natùrlichkeit) ne désignent pas la nature et et les êtres de la nature comme tels, mais la nature dans son rapport avec l'esprit, et telle qu'elle est dans l'esprit. Ainsi la négation dont il est ici question, la mort, n'est pas une négation qui se rapporte à la nature et aui êtres de la nature, mais une négation naturelle, c'est-à-dire une négation qui se rapporte à l'esprit, à l'esprit qui est encore dans la détermination de la naturalité, à l'esprit en tant qu'être vivant, car la vie comme telle constitue la sphère intermédiaire entre la nature et Tesprit. La mortest la négation de la vie, et, partant, une première négation de la naturalité de l'esprit.

RKUGION DB l'ÉGYPTB OU DE l'ÉNIGMB. 417

nombre de déterminations ; elle est le changement en général, et le changement contient une mort partielle. Dans Télre naturel, cette négation apparaît comme mort. Elle est telle, lorsqu'elle n'est pas encore, strictement parlant, dans Tesprit, dans le sujet spirituel comme tel, mais dans la naturalité.

Lorsqu'elle est dans Tesprit, cette négation apparaît dans l'homme, dans l'esprit lui-même (1), comme une détermination où sa volonté naturelle est pour lui son contraire (2) ; car il se distingue, suivant son essence, sa spiritualité, de celte volonté. Cette volonté est ici la négation, et l'homme ne s'élève à sa nature véritable, n'est esprit libre, qu'en triomphant de cette naturalité, qu'en réconciliant son cœur, son individualité naturelle, ce contraire de la raison, avec celle-ci. C'est ainsi qu'il est vraiment lui-même et en lui-môme (3).

Cette façon d'être en soi-même, cette réconciliation n'existe que par ce mouvement, par ce procédé. Lorsque la volonté naturelle apparaît comme mauvaise, la négation apparaît comme quelque chose qu'on trouve devant soi. L'homme s'élevant à sa vérité trouve devant lui cette

(i) c'est-à-dire que cette négation aussi n'est pas une négation qui se produit, en quelque sorte, accidentellement dans l'homme, mais une négation qui a sa raison dans Tesprit, est un moment de l'esprit.

(2) Fur ihn ein anderer ift : est (la volonté naturelle) une autre volonté pour lui. Ainsi l'homme est ici dans une sphère où il troaye en lui deux volontés, la volonté naturelle et mauvaise, et la volonté rationnelle où, en s'élevant à sa vérité, comme il est dit ci-dessous , il reaconlre sa volonté naturelle comme une négation de lui-même, comme une volonté qui n'est pas sa volonté véritable. Ou a^ pur conséquent, ici uoe autre négation que la négation purement naturelle, c'est-à-dire que la mort.

(3) Bei sich tst; car sans cette réconciliation il n'est pas lui-même, il est comme hors de lui-même, il est scindé.

vÉRA. " Philosophie de la religion. ii. — 27

détermination naturelle comme opposée à la raison. Mais il y a une plus haute représentation : c'est la représentation suivant laquelle la négation est posée par Tesprit. Dieu est esprit en posant, en engendrant sou Fils, ce contraire de lui-même; mais il est en lui-même, et se contemple lui-même dans son Fils. C'est ainsi qu'il est Tamour éternel. Ici la négation est précisément le moment qui s'évanouit (1). Cette négation en Dieu est, par

(1 ] Autre chose est présupposer les contraires comme des déterminations données, qu*on a devant soi, et les réconcilier, autre chose est poser soi-même les contraires, et les réconcilier. Dans le premier cas, on n*a pas la réconciliation, l'unité véritable; par cela même que les contraires sont extérieurs au principe réconciiiateur, ce qui veut dire qu'on a une sphère, un moment où la réconciliation ne s'accomplit que d'une façon incomplète, un momeut où Ton a une certaine unité, mais où Ton n'a pas l'unité absolue. C'est ce qui a lieu dans l'opposition et la réconciliation du bien et du mal, de l«i vie et de la mort, ainsi que de la volonté bonne et de la volonté mauvaise. Mais il y a, dit Hégel^ une plus haute représentation, c'est la négation^ l'opposition, en tant qu'elle est posée par l'esprit. L'esprit pose lui-même son contraire, et le supprime en même temps qu'il le pose. Il est l'amour éternel qui engendre éternellement son objet, et se contemple et s'aime lui-même en lui. Mais ce n'est là non plus qu'une représentation, qu'une unité représenta live^ car l'unité véritable, absolue, est la pensée qui, posant son objet, se pose elle-même en lui, et les supprime ainsi en se pensant. Et c'est là Tesprit absolu. — Ainsi, nous trouvons ici marqués les trois degrés principaui de la lutte et de la réconciliation. C'est d'abord la lutte de la vie et delà mort et la réconciliation, ou résurrection telle qu'elle a lieu dans Osiris. C'est une lutte et une résurrection inférieure et subordonnée. C'est une première résurreclion, et partant une réconciliation abstraite du bien et du mal. C'est une réconciliation qui n'est pas encore une réconciliation vraiment spirituelle. On peut dire que l'esprit s'y est réconcilié avec la nature en triomphant de la nature, mais qu'il ne s'est pas encore réconcilié a>ec lui-même. L'homme, l'humanité, l'esprit qui est ressuscité et reasuscite à travers la lutte , la douleur et la mort est encore un esprit incomplet, car il est encore scindé en lui-même, il y a encore en lui deux puissances ennemies, la volonté bonne et la volonté mauvaise, qu'il s'agit de concilier. C'est ce qui appelle une lutte nouvelle et plus haute, et aussi une plus haute réconciliation. Hais cette réconciliation n'est pas non plus la récon-

RBLIGION DE l'eGYPTE OU DE l'ÉNIGME. 419

tonséquent, ce moment essentiel déterminé. Mais ici nous lavons que la représentation de la subjectivité, la subjecivité en général. C'est ce qui fait que le sujet traverse ui-m6me ces différents états comme ses propres monents, de telle façon que cette négation est immanente 5n lui (1). Par là qu'elle se produit comme état naturel, )ette négation prend la forme de la mort ; et Dieu délerminé comme sujet apparaît ici dans son histoire éternelle, et se manifeste comme être absolument afQrmatif

ciliation absolue ; cçr le principe qui réconcilie les deux Yolontés, et on peut ajouter les deux intelligences, par cela même que ces contraires lui sont donnés, que ce n'est pas lui-même qui les pose en lui-môme, et comme ses propres difTérenccs, est un principe, lui aussi, exclusif et abstrait. C'est la fîn qui emploie et façonne, mais qui ne posc^ n*cngendre pas elle-même les moyens. C'est ce qui nécessite une plus haute et dernière réconciliation^ la réconclUation absolue. Les religions qui vont suivre représentent ces deux derniers degrés, qui ici ne sontquMmiiqués. Si donc Hegel a appelé les religions de transition religions de la lutte et de la douleur, il n'a pas entendu dire par là que la lutle est exclu.«ivemenl renfermée dans leurs limites, maiS seulement que dans ces religions la lutte se produit sous celte forme déterminée et spéciale qui amène la premièrd élévation de l'esprit au-dessus de la nature. En d'autres termes, dans ces religions on a la lutte coinme telle, la lutte entre deux principes encore séparés, encore extérieurs l'un à l'autre, et, par conséquent, uue^ lutte où l'esprit est encore extérieur à lui-même. Dans les religions qui suivent la lutte comme telle est surpassée, elle n'est plus qu'un moment uubordonué. Ce qu'on y a encore, c'est une scission interne, c'est^ si Ton veut, une lutte de l'esprit au-dedans de lui-même (1).

(1] Ck>mme ici nous n'avons pas le sujet absolu, nous avons une représentation de la subjectivité, et de la subjectivité eu général, c'est-à-dire nous avons un sujet où les déterminations, qui ne font qu'un dans le sujet absolu, se développent comme une succession d'états différents. C'est en ce même sens qu'on peut dire qu'on ne connaît une chose qu'en général, d'une façon abstraite, quand on ne connaît pas ses qualités et ses rapports spéciaux et déterminés, et aussi comment ces qualités et ces rapports sont dans leur uuité.

(1) Voy. sur l'tmour éternel plus loin, vol. HT, cb. Royaume du Père et Royaume du FUi.

en mourant lui-même (1), — moment de la négation, — en se séparant de lui-môme, en s'effaçanl, mais en se retrouvant lui-même, et en revenant à lui-même par cet effacement.

Ainsi cette religion nous offre, elle aussi, un seul et même sujet qui parcourt ces déterminations différentes. L'être négatif que nous avons rencontré sous forme de mal comme Ahriman, de telle façon cependant que la négation n'est pas un moment d'Ormuzd lui-même, est, au contraire, ici inhérent à l'individualité même de Dieu (2).

Nous avons aussi rencontré déjà la négation sous forme de mort. Dans la mythologie indienne il y a un grand nombre d'incarnations. Vichnou est plus spécialement l'histoire du monde, et il en est aujourd'hui à sa onzième ou douzième incarnation. Le Dalaïlama meurt aussi ; Indra le dieu de la nature, et d'autresdieux meurent et ressuscitent.

Mais ce mourir diffère de cette négativité dont il s'agit ici, il diffère de la mort en tant que celle-ci est inhérente au sujet. Ce sont les déterminations logiques qui spécifient cette différence (3). On peut découvrir des analogies,

(1) Si la mort n*était pas eu Dieu, ou, ce qui revient au même, si la mort n*était pas un moment, un attribut de la nature divine, Dieu ne serait pas Tétre absolument affirma tif (das absolut Affirmative), il ne serait pas l'afOrmation absolue, puisque celte négation qui est la mort, et tout ce qui s' rattache seraient indépendants de lui, s'affirmeraient hors de lui et contre lui.

(2) Zum Selbst des Goties: à l'être individuel, intime, spécial de Dieu, ce sans quoi Dieu ne serait pas l'être absolument affirmatif, ne serait pas Dieu.

(3) Ou peut dire, en effet, que c^est la logique qui spécifie, en les développant et en les démontrant systématiquement, les déterminations, leur signification et leur contenu, telles que l'être, la substance, la cause, la fin, la notion, etc., et aussi la différence des propriétés extérieures et inessontielles, et des propriétés essentielles des choses. Par exemple, autre chose est la substance enveloppée, abstraite et indéterminée, et autre chose