RELIGION DE L*ÉGYPTE OU DE L ÉNIGME
telles que Dieu qui se fait homme, et des incarnations dans toutes les religions. On a même fait un rapprochement entre Krischna et le Christ. Mais ces rapprocheraenls, bien qu'ils montrent qu'il y a un élément commun, une détermination semblable dans les termes rapprochés, sont très-superficiels. Ce qu'il importe essentiellement de marquer c'est, à côté de l'élément commun, la dififérence, et c'est la différence qu'on néglige dans ces rapprochements (1).
la substance développée et détermiaée, et, par suite, autre est aussi la conscience d'un peuple où le principe spécifique et dominant est la substance abstraite et indéterminée, et autre la conscience d'un peuple où le principe dominant est la substance concrète et déterminée, c'est-à-dire un principe qui n'est plus la substance comme telle, mais une détermination plus concrète, et par cela même plus active do l'idée absolue; car c'est ainsi qu'il faut entendre ce passage. Il faut l'entendre, voulons-nous dire, en ce sens que c'est Fidée absolue, Tesprit absolu qui se spécifie lui-même dans les (iétermînalions logiques, puisque les déterminations ou formes logiques sont ses formes, des Termes qui constituent une spbère de lui-même, de son unité. (1) Nous re\iendrons sur le rapprochement qu'on a fait entre Krischna et Jésus-Christ lorsqu'il sera question de la religion chrétienne. Ici nous ferons seulement observer qu'en effet dans ce rapprochement entre Krischna et Jésus- Christ, on s'attache généralement à des ressemblances extérieures, telles que le fait d'être nés tous les deux d'une vierge, et d'avoir subi tous les deux à peu près le même genre de mort, tandis qu'on néglige, ou l'on ne sai>it pas les traits essentiels qui les distinguent. Un exemple frappant de cette façon de traiter la question nous l'offre la controverse qui a eu lieu à ce sujet entre M. Jacolliot et M. Textorde Ravisi, celui-ci se plaçant exclusivement au point de vue du christianisme, et même du catholicisme, et celui-là au point de vue d'un indianisme outré. Je crois qu'en lisant attentivement ce débat, on arrivera à la conclusion que les deux adversaires ont tous les deux raisons parce que ni l'un ni l'autre ne pose la question d;ins ses termes véritables, et que par cela même n'en saisit pas non plus la vraie solution. On ne peut, on ne doit pas nier qu'il y a entre le Christ et Krischna une ressmblance^ pas plus qu'on ne peut nier qu'il y a une ressemblance entre la Trimourti indienne et la Trinité chrétienne. Mais il y a loin de là à admettre leur identité^ et plus encore à aller, comme le fait M. Jacolliot, jusqu'à considérer le Christ comme une sorte de plagiat de Krischna.
422 DEUXIÈME PARTIE. — REUGIO?r DÉTERMINÉE.
C'est ainsi que la mort d'Indra, qui se répète un millier de fois, est une mort d'une autre espèce (1). Ajoutez que la substance demeure immuable et la même (2), qu'elle ne frappe que tel corps individuel d'un Lama, et qu'elle s'en choisit immédiatement un autre (3). Fa mort, cette négation, ne touche pas ici la substance; elle n'est pas posée dans l'être identique à lui-même, dans le sujet comme tel; elle n'est pas un moment propre, intérieur de la substance, une détermination qui est immanente on elle, car elle ne contient pas en elle-même la douleur de la mort.
Ainsi c'est ici que nous avons d'abord la mort de Dieu en lui-même, de telle sorte que la négation est inhérenie à son essence, à Dieu lui-même. Et c'est précisément par là que Dieu est essentiellement caractérisé comme sujet. Et il est sujet, parce qu'il se donne à lui-même dans la mort cette opposition, et que, par la négation de lui-même, il revient à lui-même, et s'engendre lui-même (4).
(1) La mort d'Indra est, en effet, même dans la conscience indienne, une mort différente de celle de Krischna. C'est plutôt un produit de l'imagination exprimant le mouvement incessant et alterné de la naissance et de la mort, de l'apparition et de la disparition des phénomènes célestes.
(2) Bieibt die eine und dieselbe: c'est à-dire que dans la substance comme telle, dans la substance abstraite et indéterminée, telle qu'elle est représentée par Brahma et Bouddha, la détermination, et, par suite, la mort, est une détermination accidentelle^ et qui y est placée du dehors; elle n*est pas une détermination inhérente à la substance, ce qui fait que la mort et, partant, la vie, l'incarnation, la résurrection, en un mot, toute détermination est chose indifférente pour la substance.
(3) Ce qui revient à dire que la mort d'un Lama n'intéresse en aucune façon la substance, comme cela résulte du contexte.
(4) Sich hevorbringt : c'est la cau?a sut, c'est l'amour éternel qui s'objective lui-même en lui même; c'est le sujet qui se détermine lui-même, et est lui-même dans sa détermination.
RELIGION DE l'ÉGYPTE OU DE L*ÉN1GME. 423
Au premier coup d œil, cette mort paraît être quelque chose de dégradant. Mourir, passer, nous nous le représentons comme le sort réservé à Têtre fini, et, d'après celte représentation, la mort, lorsque nous Tattribuons à Dieu, nous la transportons en lui comme une détermination que nous tirons de la sphère d'un être qui ne lui est pas adéquat, de la sphère de Têlre fini; de sorte qu'en attribuant à Dieu cette détermination négative, loin de le concevoir suivant sa nature véritable, nous le dégraderions. Et contre la doctrine qui place la mort dans l'être divin s'élève celle qui veut qu'on conçoive Dieu comme essence suprême, absolument identique à ellemême. Et cette représentation on la considère comme la plus haute et la plus vraie, et comme celle que, dans son élévation, l'esprit finit par atteindre. Mais un Dieu conçu comme essence suprême est un Dieu sans contenu. On a là la conception la plus vide, et aussi une très-vieille conception. Le premier pas que Ton fait dans la détermination du rapport objectif (1) mène à cette abstraction. C'est Brahma où il n'y a pas de négation. Le bien, la lumière qui a la négation comme obscurité hors d'elle est une abstraction semblable. Ces abstractions nous les avons traversées, et nous avons ici atteint à la représentation concrète de Dieu, où le moment de la négation se produit de cette façon spéciale qui constitue la mort, en
(1) Ohjectiven Yerhaliens : le rapport objectif par excellence, le rapport de la pensée avec son objet ab^'olu. Or, ce qu'il y a do plus aisé, c'est de se faire de cet objet une notion abstraite et indéterminée, telle que « Dieu est l'essence » « Dieu est Têtre. » C'est là le premier pas que Ton fuit dans ce rapport, et, si l'on s'y arrête, ce premier pas sera aussi le dernier, c'esl-à-dirc on n'aura de Dieu qu'une notion Yide.
tant que Ton y a l'intuition de Dieu qui apparaît sous forme-humaine. Par conséquent, la naorl est un moment auquel on doit attribuer une haule importance, puisqu'elle constitue un moment essentiel de Tôtre divin lui-même, en tant qu'elle est immanente à Tessence. La détermination de soi-même implique le moment non de la négation extérieure, mais de la négation intérieure, ainsi que l'indique le mot lui-même, se déterminer soi-même (1). La mort qui se manifeste ici n'est pas la mort telle qu'elle a lieu dans le Lama, dans Bouddha, dans Indra et dans d'autres dieux de l'Inde, chez lesquels la négation n'est qu'une négation extérieure, qu'une puissance qui les frappe du dehors. Et c'est là un signe que nous sommes parvenus à ce degré où l'esprit a conscience de lui-même, à la connaissance de la liberté, à la vraie connaissance de Dieu. Ce moment de la négation est un moment essentiel de la nature divine, et la mort est la forme spéciale sous laquelle la négation apparaît dans la figure corporelle (2), Dans les religions plus élevées, on doit aussi retrouver le moment de la figure corporelle comme moment de ridée divine qui embrasse toutes choses, et où rien ne saurait faire défaut.
Ainsi le moment de la négation est ici immanent dans la notion de Dieu, parce que c'est un moment essentiel
(1) Selbstbestimmung, Se déterminer soi-même, dans le sens strict du mot, est le propre du sujet absolu. Par conséquent, celui-ci ne serait pas le sujet absolu, l'être absolument affirmatif (voy. ci-dessus, p. M^}, si la mort n'était pas une détermination de lui-même, 8*il ne se déterminait pas lui-même en elle.
(2) Ici il est dit seulement Gesinlt, mais dans la phrase suivante on a unmitielbaren Gestalt, figure immédiatej qui équivaut à figure extérieure, sensible, corporelle.
BEL1G10N DE l'ÉGTPTB OU DK L ÉNIGME. 425
de sa manifestation (1). Nous avons vu que dans les religions précédentes la nature de Dieu est déterminée comme êlre-en-soi abstrait, comme subslantialité absolue de soi-même. Dans ces religions la mort n'est pas inhérente à la substance, mais elle n'est qu'une forme extérieure sous laquelle Dieu se manifeste. C'est bien autre chose lorsqu'elle est un événement qui n'a pas seu* lement lieu dans l'individu où il se produit, mais en Dieu lui-même. C'est donc l'essence de Dieu qui parait ici dans cette détermination.
III. Mais à cette détermination se rattache l'autre, savoir, que Dieu revient à lui-même, ressuscite. Le Dieu' immédiat n'est pas Dieu. L'esprit n'est esprit qu'en étant librement en lui-môme par lui-même, qu'en se posant lui-même. C'est ce qui contient le moment de la négation. La négation de la négation est le retour sur soimême; et l'esprit est ce retour éternel sur soi-même. C'est aussi à ce degré qu'on a la réconciliation. Le mal, la mort est représentée comme vaincue. Dieu se trouve par là rétabli dans son unité, et c'est en revenant ainsi éternellement à lui-même qu'il est esprit.
b. — Représentation concrète de ce degré.
Dans l'existence historique de celte religion, la religion de l'Egypte, on voit paraître un nombre infini de figures divines. Mais l'àme du tout est la délermination
(1) Wetl es ihm wesentlich in seiner Erscheinung zukvmmt: parce qu'il (le moment de la négation, la mort) lui appartient essentiellement dans son apparition^ dans sa phénoménalilé, dans son existence phénoménale.
426 DeUXIÂHG PARTIE. ~ RELIGION DÉTERMINÉE.
fondamentale qui se détache dans la figure principale, dans Osiris. Osirisest le Dieu qui d'abord a bien devant lui la négation, comme quelque chose d'extérieur, comme un contraire, comme Typhon. Il ne s'arrête pas cependant à ce rapport extérieur où il n'y aurait qu'un combat tel que celui que soutient Ormuzd, mais la négation pénètre dans le sujet jui-même.
Le sujet est tué, Osiris meurt, mais il revient éternellement à la vie, et naissant ainsi une seconde fois comme une représentation, il n'est plus un ôlre de la nature, mais un être qui s'est séparé de la nature, du monde sensible, et qui est par là posé, déterminé comme n'appartenant pas aux choses qui sont dans la nature, mais à la sphère de la représentation, de Tètre spirituel qui dure en s'élevant au-dessus de l'être fini.
Osiris est le Dieu de la représentation, le Dieu représenté suivant sa détermination intérieure (1). S'il meurt, il ressuscite aussi. Par là on reconnaît expressément qu'il existe dans le royaume de la représentation à la différence de l'être purement naturel (2).
(1) C'est-à-Uire que la représentation telle qa*on Tient de la déterminer est le trait essentiel, caractéristique d'Osiris.
(2) Autre chose est la représentation comme telle, autre chose est Tintuition sensible, et, par suite^ autre chose est être dans la représentation et comme être représentable et représenté, et autre chose est être dans Tintuition sensible, et comme être sensible et extérieur. La sphère de la représentation est une sphère spirituelle, c'est l'esprit qui s'est élevé au-dessus de la nature, mais il faut ajouter, qui s'est élevé au-dessus de la nature et contient la nature comme un moment subordonné. La représentation constitue la sphère intermédiaire entre l'intuition sensible et la pensée proprement dite, la pensée spéculative. C'est eu ce sens que la religion en général est la sphère de la représentation absolue. Mais c'est ici, dans cette religion, que le sujet se détache d'une façon plus déterminée de la
RKIJGION DK l'ÉGYPTB OU DR l' ÉNIGME. 427
Et il n'est pas seulement représenté ainsi, mais il est aussi comme tel dans la conscience, ce qui n'est pas la même chose (1). Ainsi, en tanl que représenté, Osiris est déterminé comme matlre dans le royaume d'Amenthès. De même qu'il est le Seigneur des vivants, de môme il est le Seigneur de ce qui n'existe plus sous forme sensible, mais do Tâme qui continue d'exister séparée du
sphère de la nature, de rintuition sensible, et se place dans la sphère de la représentation. C'est en ce sens qa'Osiris est spécialement le dieu de la représentation. On pourrait l'appeler le dieu de la représentation absolue immédiate, en ce sens que dans les religions qui suivent on a une représentation absolue médiate, plus haute, et, dans la religion chrétienne, la représentation absolue. Osiris est le Seigneur de la ?ic comme telle, de la nature; il meurt, mais il triomphe de la niorl; il ressuscite, et il est aussi le Seigneur dans le royaume d'Amenthès, dans le royaume des morts, c'està-dire de ceux qui, comme lui, ont triomphé de la nature, se sont affranchis de la ▼ie naturelle et se sont élevés i la vie de l'être surnaturel et intelligible. La mort, il est vrai, ce n'est pas lui-même qui se la donne : c'est Typhon qui la lui inflige; mais si Typhon est son ennemi, il est aussi son allié ^ il est même son frère (1). — Ainsi, nous avons ici un sujet, un Dieu plus concret et plus vrai que dans les religions précédentes. Si nous disons : Dieu est l'être, oubien^ est l'être enveloppé en lui-même, l'être qui n'est pas dans la représentation, et que rien ne peut représenter; ou bien : Dieu est Tabsolu rcpréscnlable et représenté, ou, ce qui revient ici au même, Dieu est la représentation absolue, nous aurons dans la seconde définition une conception plus haute et plus vraie de la divinité que dans la première. Car, dans la première, nous avons Brabma, Bouddha, c'est-à-dire une abstraction indéterminée et vide.
(1) C'est-à-dire il n'est pas seulement comme une représentation abstraite^ mais il est geivusst, «u, connu comme tel, il est représenté comme tel dans la conscience^ et dans la conscience d'un peuple.
(i) Si Hégcl ne marque pas ici que dans la Idgendo dj^yptionne on va jusqu'à représenter Tvpnon conimo frère d'Oairis, c'est qu'il l'a noté dans sa Philosophie de l'histoire. c'est pour la même raison qu'ici il se borne à indiquer, comme on le verra ci-après, les divers ordres des diviaitci e^'j-pticnnes, suivant IlcroJotc. tandis qu'il en fait une exposi* tion plus déiailido dans sa Philosophie de l'histoire. — Quant à Osiris cl Typhon, leur rapport prend plusieurs formcj. et parcourt plusieurs defçrts dans le symbolisme égyptien. Osiris e^t lue par Typhon son frôrc, cl Typhon csl à son tour vaincu, cl môme tué par Homs, fils d'Osiris. Osiris ressuscite, et Typhon aussi est délivre. Des membres dispersés d'Osiris naissent les dieux, des membres palpitants de Typhon naisscut les animaux. En outre, IsiS et Nophtys viennent les rapprocher soit comme femme, soit comme tosur, ot même par des rapport* incestueux, ce qui se lio à leur rapport fraternel.
corps, de l'être sensible, passager. Le royaume des morls est le royaume où Tètre naturel est vaincu, c'est le royaume de la représentation où est précisément conservé ce qui n'a pas une existence naturelle.
Typhon, le mal, est vaincu, et la douleur aussi, et Osirisest le juge qui juge suivant le droit et la justice; le mal est vaincu, condamné. Juger est ainsi le principe qui se produit ici pour la première fois, et qui se produit comme principe qui décide, c'est-à-dire comme bien qui possède la faculté de faire valoir sa puissance, et d'anéantir l'être négatif, le mal.
Lorsque nous disons : Osiris est le Seigneur des morts, nous voulons précisément dire par là que les morts sont ces êtres qui ne sont pas placés dans la sphère de l'être sensible, naturel, mais qui durent indépendamment et au-dessus de l'être sensible, naturel ; ce à quoi se rattache la conscience de la durée du sujet individuel qui dans son indépendance se différencie et s'affranchit de l'existence passagère et sensible.
Il y a un passage fort important d'Hérodote sur l'iinmortalité, savoir : que ce sont les Égyptiens qui les premiers ont enseigné que l'âme humaine est immortelle. Dans l'Inde, en Chine, on a aussi cette continuation de la vie» cette métamorphose ; mais la durée de l'individu, Timmortalité telle que celle-ci n'est pour les Hindous qu'un état subordonné, inesseutiel. L*état le plus élevé n'est pas pour eux la continuation affirmative de la vie, mais le Nirvana, la durée qui est l'anéantissement de l'être aftirmatif, ou qui n'est qu'une affirmation apparente, l'identification avec Brahma.
RELIGION DE l'ÉGYPTB OU DE l'ÉNIGUE. 429
Cette identiQcation, cette uniBcation avec Brahma est aussi une fusion dans T unité, mais daus une unité qui, si elle apparaît comme unité affirmative, n'est en réalité qu'une unité sans détermination, sans différence. Ici, au contraire, on a comme conséquence ceci : c'est que le point culminant de la conscience est la subjectivité comme telle, qui est une totalité et contient en ellemême son indépendance. C'est la représentation de Tindépendance véritable.
Celui-là est indépendant qui n'est pas dans Topposi* tîon, mais qui a surmonté l'opposition, et Ta surmontée en Tenveloppant en lui-même et en ne la laissant pas subsister comme un être fini devant lui. Cette détermination de la subjectivité objective (1) qui se rapporte à l'être objectif, à Dieu, est aussi la détermination de la conscience subjective (2). Celle-ci se sait comme sujet, comme totalité, comme être vraiment indépendant, et par suite, comme immortelle. La plus haute détermination de l'homme a ainsi commencé à paraître dans la conscience (3).
(1) Oa, ce qui est le même, cette détermination du sujet-objet absolu.
(2) Voy. sur ce point ci-après, Culte,
(3) Ici se présente la question sur le sens véritable de ces paroles de Hegel, savoir : si Hégcl, en marquant l'importance de cette doctrine égyptienne, a voulu faire une sorte de déclaration en faveur de l'immortalité de l'àme entendue dans le sens ordinaire, c'est-à-dire dans le sens de la persistance de Tâme individuelle, du moi comme mon moi après la mort. Nous n'entrerons pas ici dans les détails de cette qucslion, d'autant plus que nous aurons l'occasion d'y revenir dans la troisième partie de cet ouvrage. Ici nous nous bornerons d'abord à faire noter que cette question a soulevé des débats parmi les hégéliens eux-mêmes, débats que Strauss a résumés daus sa Dogmatique (vol. 11, §§ 106 et suiv.). On peut dire que Hegel n'a parlé explicitement de Timmortalité de l'àme que deux fois : une fois ici, et
430 DEUXIÉMB PARTIE. — • fi£LlG10N DÉTBRlIIIfÊB.
C'est aussi une détermination de la plus haute importance que cette négation de la négation, c'est-à-dire que la mort soit tuée, et que le mauvais principe soit vaincu. Chez les Perses il n'est pas vaincu, mais le bien, Ormuzd,
une autre fois dans la troisième partie de ce même ouvrage , là où il expose ridée du Fils, du Christ. Or, laissant de côté les principes foudamentauv et Tesprit général de la doctrine hégélienne, et nous renfermant d*abord dans le passage qui est deTant non?, nous ne pouvons en aucune façon y voir udc déclaration en faveur de l'immortalité de Tâme individuelle, et cela d*autant moins que Timmortalité dont il est question dans Hérodote n'est nnllement l'immortalité dans le sens ordinaire^ mais une métempsycose, ce que Hé^el .ne note pas ici, mais ce qu'il note dans son Esthétique en citant ce mcme passage d'Hérodote (vol. I, p. AA6), et plus explicitement encore dans sa Philosophie de V Histoire, cbap. Egypte, pages 263-26d) (1). Ainsi, suivant nous, la pensée de Hegel est que la doctrine de rimmortalité a une importance en ce qu'elle contient cette conception que, bien que Tàme soit liée à la nature, elle possède cependant la faculté de s'élever au-dessus de la nature, de surmonter^ comme il est dit dans le texte, l'opposition, et de la surmonter en Tenvcloppant en elle-même, et en se concentrant ainn en elle-même dans son indépendance, ce qui se lie à la mort et à la résurrection d'Osiris. Mais il ne suit nullement de là que Hegel ait entendu cette élévation, cette résurrection de l'âme comme un événement à venir. L'esprit absolu n'est pas dans le monde et dans l'esprit humain comme un esprit à venir, mais comme un esprit présent, et l'homme ne doit pas attendre sa mort naturelle pour s'y élever, mais doit s'y élever, et s'y élève actuellement, surtout par l'art, par la religion et par la science. Et que telle soit la pensée de Hegel, c'est ce que ne laisse pas l'ombre d'un doute l'autre passage. Ce passage, nous ne pouvons le reprodure ici en entier; et^ d'ailleurs, on le trouvera dans la troisième partie de cette publication. Mais il suffira, pour établir le point en qucs tion, d'en citer un fragment, c L'immortalité de l'âme, dit Hegel (dans le texte allemand, vol. H, p. 268), on ne doit pas^e la représenter comme si c'clait un événement à venir, mais comme une qualité présente de l'esprit. L'esprit est éternel, et c'est ce qui fait qu'il est déjà présent. L'esprit, dans sa libertc',
(1) Nous reproduisons ici le passage entier d'Hérodote. On remarquera qu'Hérodote parle do l'iminortalitë de l'àme en connexion avec le culte d'Isis et d'Osiris :
'ApYtjYETlueiv 5à tôv xaTo» Alyu^noi Xéyouat ATJi&vjTpa (I»i*)» xai At6vuaov • (Osirie), npûToi 3è xàt t6v3£ tov Xiyov AtyÛTiTioi elffi o\ eiic6vTeç> «o; àvCipûnou 'j^x^
èffSuexai '^ eiteàv 8è TreptsXÔyj irâvra ta ^ep^aîa xa\ xà OaXâvvia xài xi ictTuva, a^Ttç eç àvOpcaTCou (T&pia yivoiievov eaôuètv. (Liv. H, 135.)
RELIGION DB l'ÉGTPTB OU DE t'tolGUE. 431
se trouve placé en face du mal, d'Ahriman, et n'a pas encore atteint ce point de retour sur soi-même. C'est seulement ici que le mauvais principe est d'abord posé comme vaincu (1).
A cela se rattache la détermination que nous avons déjà marquée , savoir, que cet être qui renaît est en môme temps représenté comme défunt. H est le Seigneur dans le royaume d'Amenthès, comme il est le Seigneur dans celui des êtres vivants, et il est aussi le juge des morts suivant le droit et la justice. Ici paraissent le droit et la moralité (2) comme déterminations de la liberté subjective, ce qui fait défaut à Dieu conçu comme substance; et, par suite, la peine et la dignité humaine y sont aussi déterminées suivant la moralité et le droit (3).
n'est pas renfermé dans le cercle de l'être fini. En tant qu'il pense, quUl connaît^ l'universel est son objet, un objet qui est pour lui. C'est là Téternité, qui n'est pas la simple durée, telle que la durée des montagnes, mais savoir ». Qu*il nous soit permis d'ajouter que c'est un des préjugés^ et, pour appeler la chose par son nom, une des erreurs les plus fâcheuses que celle qui érige (nous ne dirons pas explicitement, explicitement on ne l'ose pas^ mais, dans le fuit, la chose est ainsi) en vérité suprême, en vérité à la* quelle on subordonne toute autre vérité, rimmortalité de l'âme individuelle. Sous l'action de ce critérium, il s'établit dans la conscience la conviction et comme une habitude intellectuelle suivant laquelle il n'y aurait de vérité que celle qui s'accorde avec cette immortalité, de telle sorte que cette immortalité serait l'objet final et absolu de l'être et de la connaissance. En y regardant de près, on voit que la racine de ce critérium sont la peur et régoïsme, et un égoïsme qui dégrade la vertu, la justice, la religion, la vérité, et pour qui Dieu lui-même devient un objet, une vérité Secondaire et, en quelque sorte, accidentelle.
{i) Hier erst ist dos Ueberwundenseyn des bôsen Princips geseizt : ici d'abord (la première fois) e^t posé Cétre^vaincu du principe mauvais : c'està-dire ici on a gagné la première victoire sur le principe du mal.
(2; Siltlichkciij Recht : moralité sociale, &06ç, droit, justice.
(3) Ces déterminations font défaut à Dieu conçu comme substance^
432 DEUXIËttB PAETIB. — RELIGION DÉTERMINÉE.
Aulour de ce Dieu principal viennent comme se jouer une foule d'autres représentations, d'autres divinités. Osiris n'est qu'une de ces divinités, et même, suivant Hérodote, il est une de celles qui sont venues plus tard, et c'est surtout comme Seigneur dans le royaume d'Ameuthès, comme Seigneur des morts, comme Sérapis, qu'il s'est élevé au-dessus des autres dieux, et qu'il a acquis la plus haute signification.
Hérodote donne, suivant le dire des prêtres, une série de Dieux égyptiens où Osiris se trouve parmi les dieux qui sont venus plus tard. C'est que le développement de la conscience religieuse a lieu aussi dans le cercle de la môme religion, comme nous avons vu dans l'Inde le culte de Vishnou et de Siva venir après celui de Brahma. Dans les livres sacrés des Perses, Mithra est cité parmi les autres Âmschadspans, et est placé au même rang que ceux-ci. Mais déjà dans Hérodote Mithra occupe une place plus élevée (1), et au temps des Romains, lorsque
au Dieu de la subBUntialité,.8aivant Texpression du texte, par cela même que c'est un Dieu abstrait et indétermiué.
(1) Ce qui n'est pas exact, et ce qui fournit une nouvelle preuve que Héget n*a pas directement vérifié dans Hérodote même ce point (voy. plus haut, p. 362). D*oii a-t-il tiré cette fausse donnée? C'est ce que nous ne pouvons dire. Ceci n*affecte pas, sans doute, le point essentiel, savoir qu'il y a un développement de la conscience religieuse dans le cercle de la même religion, et qu'Osiris représente le point culminant du développement de la conscience religieuse *de l'Egypte; mais toujours est-il que cela fait tache dans cette exposition. Nous croyons pouvoir expliquer cette méprise de Hegel par la confusion qui a pu se Taire sur ce point dins son esprit entre Hérodote et Plutarque qui dans son traité de Is. et Osir, attribue, en effet, une importance spéciale à Mithra comme médiateur. Et précisément le passage de Plutarque où il est question de Mithra, Hegel le cite et le commente dans son Histoire de la Philosophie (Introduction, p. 99-202).
RELIGION DE l'ÉGYPTE OU DE l'éNIGME.
toutes les religions sont transférées à Rome, le culte de Mithra devient une des religions principales, tandis que celui d'Ormuzd n'y reçoit pas la même importance.
C'est de cette même façon que chez les Égyptiens Osiris est une des divinités postérieures (1). On sait qu'à Rome Sérapis était une figure particulière d'Osiris, la divinité principale des Égyptiens, qui, bien qu'elle ait paru plus tard dans l'esprit, est toujours restée la divinité où s'est déployée la totalité de la conscience (2).
(i) Suivant Hérodote (liv. II, § 144), il y a trois classes de dÎTinitës qui marquent les trois moments du développement de la religion égyptienne. La première classe contient huit divinités; la seconde en contient douze et la troisième un nombre indéfini dont le centre serait Osiris. Hérodote ne donne pas les noms de toutes ces divinités, mais seulement de quelquesunes. De celles de la première classe il ne nomme que ce qu'il appelle Pan (Ammon) (1); de celle de la seconde classe, il ne nomme qu'Hercule (Bès)| et, de la troisième, que Dionysus (Bacchus, Osiris).
(2) Égyptienne, bien entendu; car c'est de la religion de TÉgypte qu'il s'agit ici. La religion d'Osiris et celle de Mithra ne sont plus à Rome ce qu'elles étaient eu Egypte et en Perse. Si Hegel donne ici à sa pensée une forme qui dépasse les limites de ces religions telles qu'elles ont existé en Egypte et en Perse, et à l'époque de la vie propre et autonomique de ces pays, c'est probablement pour Taire mieux* ressortir le point qu'il veut marquer, savoir : qu'un développement et une sorte de transformation peuvent avoir lieu dans le cercle de la même religion. Quant à Sérapis, c'est la même divinité qu'Osiris sous un autre nom. Ce nom date probablement de l'époque des Ptolémées. Plutarque (De Isi et Osir,) nous dit qu'il était vénéré à Alexandrie du temps des Ptolémées. Il n'en est pas question dans Hérodote. La nécropole à Memphis, connue sous le nom de Serapeum, était probablement dans l'origne dédiée à Osiris. Car Osiris avait des tombeaux dans tonte l'Egypte, et nous savons par Plutarque (ibid,) qu'il en avait un à Memphis, et, de plus, que les riches et les puissants parmi les Égyptiens se
(!) Ammon, Amoun, Arun, en écriture hiéroglyphiquo. SiâvantChampollion, Paii ne serait pas absolument Ammon, mais Ammon dans une de ces formos on manirofltations, c'est-à-diro Ammon qui en)?endrc, crco. — Il serait, par conséquent, Aminon comme Démiurge, c'oatà-dire comme "Hçaitno; Vulcain, Phtah, qui est aussi un dos dieux égyptiens les plus anciens, et qui appartient à la première classe. Nous ferons noter & cet égard que cette force déuiiurgique, génératrice, est devenue plus tard un des attributs d'Osiris.
vÉRA. — Philosophie do la religion. lU — 28
Mais cette conception égyptienne de ropposîtîon s'écarte ensuite de sa signification profonde, et prend un caractère superficiel. Typhon devient le mal physique, et Osiris le principe de la vie. Au premier tombent en partage les terres incultes et désertes, et il est le vent qui brûle, el la chaleur ardente du soleil (i). Une aulw opposition est l'opposition naturelle d'Osiris et d'Isis, du Soleil et de la Lune, qui sont considérés comme principe de la génération en général (2). Ainsi Osiris meurt, lui aussi, vaincu par Typhon, et Isis cherche partout ses membres. Le Dieu meurt. On a ici aussi celte négation (3). Les restes d'Osiris sont ensuite ensevelis, mais c'est maintenant qu'il devient le Seigneur dans le royaume des niorts. C'est là le cours de la nature vivante, un cours circulaire nécessaire, un cours qui revient nécessairement sur lui- môme, cours circulaire iiibé" rent à la nature de l'esprit. C'est ce que représente le
faisaient enseyelir près d'Osirls : d*où rinscriptioii qu'on rencontre sur les sarcophages égyptiens même du temps des Ptolémées : « Ëùf'vxct |i-sTà toô 'Ooipi^cçtt — repose en paix, sois heureux avec Osiris. A l'époque romaine^ le tulte d'Osiris se répandit au deborsi à Rome, en Grèce, et probablement ailleurs, sous le nom de cuite de Sérapis» Sur la question de savoir si et comment Osiris est cette divinité principale, cette unité suprême dans la religion de l'Egypte, voy. fin de ce chapitre.
(1) nâv rb oAyii^^ xal nupw^tç xal Id^ovtucov 5Xtt$ xat ircXtfdiov ff O^poTïiTi. Plut., De Is. et Os. y 33.
(2) On célébrait en Egypte en l'honneur d^Osiris des fêtes semblables à celles que la Grèce célébrait en l'honneur de Bacchus. Des femmes portaient en procession, dans les villes et les villages^ des ir^àk^ona viu- ^canaaTOL, de petites statues ayant un énorme phallus qu'on agitait au moyen de cordes de boyau, Hérod, liv. II, 107, et Plut., De Is. et Osir.y 36.
(3) C'est-à-dire que Typhon n'est pas seulement la négation d'Osiris parle côté spirituel, mais aussi par le côté naturel, physique*
RKLIGION DE l'ÉGYPTË OU DE l'ÊNIGME. 435
cours de la destinée d'Osiris. Ici l'un des deux cours signifle et répète l'autre (1).
 Osirîs viennent se rattacher d'autres divinités; mais c'est lai qui est leur point de jonction , et ces divinités ne sont que des moments de la totalité qui est représentée par lui. C'est ainsi qu'Âmmon en tant que soleil est aussi une détermination d'Osiris (2). Il y a, en outre, une foule de divinités qu'on a appelées divinités du calendrier (3), parce qu'elles se rapportent aux révolutions naturelles de Tannée. Des parties de l'année, telles que l'équinoxe du printemps, le commencement de l'été, et d'antres ont été personnifiées et élevées à la dignité de divinités du calendrier.
Mais Osiris ne signifie pas seulement la nature , il signifie aussi l'esprit. 11 est législateur, il a établi le mariage, il a enseigné l'agriculture et les arts. Il y a dans ces représentations des allusions historiques à d'anciens rois. Osiris présente aussi des traits historiques (4). C'est comme dans les incarnations de Yichnou où la conquête
(1) C'est-à-dire que le cours circulaire de l'annce et de la nature en général est un symbole de l'esprit, de l'unité de cet esprit, de cette unité qui est, elle aussi, une unité circulaire excentrique et concentrique, une évolution et une involution tout ensemble. Et Osiris et le cours de sa destinée (sa destinée, a simplement le texte) sont la représentation, l'unité représentative de ce double cours, de ce double mouvement circulaire de la nature et de l'esprit, ou, comme il est dit ci-dessous, Osiris est à la fois le symbole et la signification.
(2) Ammon-Ra^ Ammon-Soleil, d'abord Osiris lui-mém?, et plus tard Horus, fils d'Isis et d'Osiris, et qui u'cst qu'une forme d'O^^iris lui-même.
(3) Voy. plus loin, p. 439,
(H) C'est ainsi qu'Hérodote (iiv. 11, iàà) nous parle d'une série de dieux qui, d'après le récit des prêtres, auraient régné sur TÉgyptc avant les hommes, et dont le dernier aurait été précisément Horus, fils d'Osiris. Mais ces dieux n'auraient pas eu de rapports avec les hommes.
de Ceylan parait indiquer uo évéuement historique dans rinde.
De même que la détermination qui distingue Mithra afiniparèlre considérée comme la plus importante, et que la religion de la Perse est devenue le culte de Mithra, ainsi Osiris est ici devenu le centre non du monde de la nature, mais du moude de Tintelligence, de Tesprit.
Ce qui précède montre que la subjectivité est ici, d'abord, sous forme de représentation. Ce que nous avons ici c'est un sujet, un être spirituel qui est représenté sous forme humaine, mais qui n'est pas un homme imn^édiat; son existence n'est pas posée comme pensée humaine immédiate, mais comme représentation (1).
On a un contenu qui renferme en lui-même des moments, un mouvement par lequel il est sujet, et un sujet qui s'élève au-dessus de l'existence naturelle à la forme et à la région de l'esprit. Ainsi j'idée est bien posée dans cette sphère de la représentation, mais avec ce manque, c'est qu'on n'y a que la représentation de la subjectivité, qu'on n'y a que la subjectivité dans son fondement abstrait.
On n'y a pas encore l'opposition universelle dans sa profondeur. La subjectivité n'y est pas encore saisie dans son universalité et dans sa spiritualité absolues. Par conséquent, ce qu'on a ici, c'est un principe général superficiel, extérieur.
Le contenu qui est dans la représentation n'est pas lié au temps, il se trouve placé dans le champ de l'uni-
(1) Et, par suite, comme une existence universelle, mais d'une universalilé extérieure, comme c'est expliqué par ce qui suit.
RELIGION DE l'ÉGYPTE OU DE l'ÉNFGME. 437
versel, et ce par quoi quelque chose est dans tel temps, dans tel espace, est telle individualité sensible, est éliminé. Tout reçoit par la représentation une signification générale, par là qu'il est placé par elle sur le terrain de Tesprit; et cela lors môme qu'on y élimine fort peu de l'être sensible, comme dans la représentation d'une maison, par exemple. L'universel qu'on a ainsi n'est que l'universel extérieur, qu'un lien commun (1).
Maintenant si l'universel extérieur est encore ici le principe dominant, cela vient de ce que la représentation fondamentale, cette représentation de l'universel, n'a pas encore pénétré dans ses profondeurs, n'existe pas encore dans sa plénitude, dans cette plénitude qui absorbe en elle toutes choses, et oi!i les êtres de la nature sont idéa* lemeut posés (2).
(1) Gemeinschaftlichkeit : communauté^ lien commun, mais extérieur, et un lien qui n'est pas le principe actif et générateur des choses qui viennent se rencontrer en lui, et qui, par suite, n*en est pas non plus runité véritable.
(2) Ainsi on a un sujet où viennent se grouper et coïncider les différents moments de la nature et de l'esprit, et qui est comme l'élément commun de ces moments, mais on n'a pas la subjectivité universelle dans sa profondeur, lu subjectivité qui a absolument pénétré dans ses profondeurs (a6jo/u/ m stch vertiefî), c'est à-dire on n'a pas encore ce sujet qui pose et développe lui-même l'opposition de la nature et de l'esprit, et qui est ainsi l'unilé véritable, l'unité où les différents moments de l'opposition sont idéalement posés, c'est-à-dire sont des moments subordonnés que l'idée a traversés en les posant, en les réalisant dans son univé. Par conséquent, en tant qu'il est ce lieu commun, Osiris est, d'un coté, le tout, il est toutes choses, il n'est pas un être abstrait et indéterminé comme Brahma ou comme Ormuzd, mais il est sujet concret, unité concrète et déterminée; mais, de l'autre cô!é, par cela même qu'il n'est que ce lien commun, qu'il n'est pas l'unité véritable, il demeure extérieur aux choses, et il demeure extérieur aux choses parce qu'il demeure extérieur à lui-même, et ne pénètre pas dans ses profondeurs^ dans la profondeur de sa propre nature. En d'autres termes, pendant que
438 DEUXIÉMF. PARTil£. — RELIGION DÉTERMlNitE.
En tant que cette subjeclivité esl l'essence, elle est le fondement universel ; et rhisloire qui est Thistoire du sujet (1), est en même temps considérée comme constituant le mouvement, la vie, Thistoire, de toutes choses, rbistoire du monde sensible. Nous avons ainsi cette différence, savoir, que cette subjectivité universelle est aussi le fondement des choses de la nature, qu'elle en est le principe universel intérieur, la substance.
Mais comme nous avons deux éléments, Fètre naturel et la substance interne, nous avons par là la détermination qui constitue le symbole. A Tôtre naturel on attribue un autre fondement, l'être sensible immédiat contient une autre substance; il n'est plus lui-même immédiatement, mais il représente quelque chose d'autre qui est sa substance, sa signiBcatiou.
Maintenant, l'histoire d'Osiris est aussi, dans ce rapport abstrait (2), Thistoire interne, essentielle de l'être naturel, de la nature de l'Egypte. Le soleil, son cours, le Nil, le principe fécondant, le principe du changement,
d'un côté, il unit l'esprit et la nature, de l'autre il demeure comme scindé, entre l'esprit et la nature. C'est en ce sens qu'il est le dieu de la représentation, et, par suite, du symbole et de l'énigme.
(1) Le texte a : und die Geschichte^ die dos Suhject ist : et thistoire qui est le sujet ; c'est-à-dire l'histoire ou, comme il est dit ci-dessus, la destinée d'Osiris, destinée qui Tait que Osiris est ce qu'il est, qu'il est le siget qu'il esl. Et celte destinée ou cette histoire est considérée, entendue {gewusst)^ est dans la conscience comme constituant aussi l'histoire des choses, du monde sensible, ou immédiat, suivant l'expression du texte.
(2) Le symbolisme, ou le rapport symbolique, est un rapport abstrait relativementjau vrai rapport, au rapport absolu, en ce que les deux éléments qui l e composent, Télcmciit externe et l'éiénient interne, la nature et l'esprit, sont encore extérieurs l'un à l'autre, et que ce qui signifie et l'être signifié ne sont pas encore une seule et même chose, n'existent pas encore dans leur unité.
HELIGION DIS l'ÉGYI'TIî OU DK L ÉNIGME. 439
font partie de cette nature. L'histoire d'Osiris est ainsi rhistoire du soleil. Celui-ci avance jusqu'à son apogée, puis il revient en arrière. Ses rayons, sa force, s'affaiblissent, mais il commence à monter de nouveau, il renaît.
Osiris signifie ainsi le soleil, et le soleil Osiris. Le soleil est conçu comme constituant ce cours circulaire ; Tannée est considérée comme un sujet qui parcourt en lui-même ces états différents.
De même Osiris est le Nil qui grossit et qui fertilise tout,qui déborde et qui baisse, qui devient impuissant par la chaleur (ici entre en jeu le mauvais principe), mais qui reprend ensuite ses forces. L'année, le soleil, le Nil, sont considérés comme un cours circulaire qui revient sur luimême.
Les différents côtés de ce cours sont représentés comme des moments indépendants, comme une foule de divinités, lesquelles^ignifient ces côtés, ces moments. Maintenant si Von dit : le Nil est le principe interne, Osiris signifie le soleil, le Nil et les autres dieux sont des dieux astronomiques, cette façon d'entendre ce rapport a sa vérité (1). L'un des deux côtés est le côté interne, l'autre est le côté qui dénote, le signe, ce qui signifie, ce par quoi le côté
(1) C'est parce qu'on n'a saisi que ce côté de la religion égyptienne qu'on a considéré ses divinités comme des divinités purement astronomiques, et quû Dupuis, en généralisant ce point de vue, est allé jusqu'à ne voir dans Jésus-Christ qu'une puissance astronomique. Greuzer lui-même (Symbolique), bien que n'allant pas aussi loin, ne s'élève pas non plus cependant au-dessus de ce point de vue, en ce qu'il ne voit dans Horus que le Soleil au solstice d'été, le Soleil à sa plus haute puissance, et dans Harpocrate [autre dieu égyptien (1)] que le Soleil au solstice d'hiver, le Soleil au plus bas degré de
(1) Frère d'Horus, et engendré par Osiris et Isis dans le royaume dos morts. Plut., I>e U. tt 0$ir.
440 DEUXIÈME PARTie. — RELIGION DÉTERMINÉE.
interne se manifeste extérieurement. Mais en même temps le cours du Nil est Tbistoire universelle, et Ton peut, tour à tour, et inversement, considérer Tun des deux côtés comme constituant le. côté interne, et l'autre comme constituant la forme de la représentation externe, de la façon dont on saisit l'autre côté. Dans le fait, ce qui constitue le principe interne c'est Osiris, le sujet, ce cours circulaire, ce mouvement qui revient sur lui-même (1). Cest
sa puissance. — Nous ferons noter que, sous ce rapport aussi, Osiris est le ceutre de ce mouvement. Suivant Plutarque, c'était au 17 du mois d'Athyr (13 novembre) que commençaient en Egypte les lamentations et le deuil pour la perte d*Osiris; c*était le temps où Osiris avait disparu, s*était rendu invisible. Par contre, le 11 du mois de Tébi (6 janvier), au moment où le Soleil commence à se relever, à remonter, commençaient aussi les fêtes de réjouissance. C'était Osiris qui reparaissait et qu'on avsit retrouvé.
(1) ff C'est une vieille question, une question qu'on a depuis longtemps débattue^ dit Hégcl {Philosophie de Vhisioire, cliap. III, p. 25&), que celte de savoir quel sens, quelle signification il faut attacher à la religion égyptienne. Déjà, au temps de Tibère, le stoïcien Chéramon, qui avait été en Egypte, en donne une explication purement matérialiste. Par contre, les néoplatoniciens qui considèrent toutes choses comme symboles d'une signification spirituelle, en ont donné une interprétation opposée et ont fait de cette religion un pur idéalisme. Ces deux interprétations, prises séparément, sont toutes deux exclusives. Si l'on a dans cette religion l'intuition d'une union très-intime des puissances de la nature et de l'esprit, cette union n'est pas cependant encore telle qu'on y ait la libre signification spirituelle, mais une union où les contraires qui y entrent maintiennent la contradiction la plus rigide. Nous avons parlé (dans ce qui précède) du Nil, du Soleil et de la végétation qui s'y rattache. Cette intuition particularisée de la nature {c'està-dire rintuition de la nature partagée en différents moments) donne le principe de cette religion dont le contenu est d'abord une histoire. Le Nil et le Soleil sont des divinités représentées d'une façon humaine, et le cours de la nature et l'histoire divine sont une seule et même chose. Au solstice d'hiver, la force du Soleil est descendue à son plus bas degré et doit renaître. Osiris aussi apparaît comme ayant eu une naissance et comme ayant été tué par son frère et son ennemi, par Typhon, le vent brûlant du désert. Isis, la Terre, à qui Ton a dérobé la force du Soleil et du Nil, soupire ardemment après lui (Osiris) ; elle rassemble ses membres dispersés et se répand eu plaintes pour
RELIGION DE l'ÉGYPTE OU DE l'éNIGME. 441
ainsi que le symbole est le principe dominant. On a un côlé interne distinct (i) qui a une certaine façon d'être
ravoir perdu; et l'Egypte entière pleure arec elle la mortd'Osiris dans un chant qu'Hérodote appelle manéros. « Manéros, dit-il, était le fils unique du premier roi des Égyptiens, et mourut jeune. Ce chant est tout à fait semblable au chant de Linus chez les Grecs, et le seul chant qu'ont les Egyptiens. » La douleur est ici aussi regardée comme quelque chose de divin et on lui accorde les mêmes honneurs que chez les Phéniciens. Hermès (1) embaume Osiris, dont la tombe était montrée dans difTcrents endroits. Osiris est maintenant le juge des morts et le Seigneur dans le royaume des choses invisibles. Ce sont là les représentations fondamentales. Osiris, le Soleil', le Nil, ces trois êtres sont unis en un seul nœud. Txi Soleil est le symbole où Ton se donne la conscience d'Osiris et de son histoire divine. Le Nil aussi est ce symbole. L'imogination concrète des Égyptiens (à la différence de V imagination abstraite des Hindoue et des Perses) attribue, en outre, à Osiris, l'introduction de l'agriculture, Tinvenlion de la houe, de la charrue, etc.; car Osiris ne donne pas seulement l'utile, la fertilisation de la terre, mais aussi le moyen de l'utiliser. Il donne, de plus, aux hommes les lois, etétablit parmi eux l'ordre civil et le culte des dieux. Il met ainsi entre leurs mains et leur assure les moyens de travailler. Osiris est aussi la graine qu'on dépose dans la terre et qui lève comme image du cours de la vie. C'est ainsi que ces êtres hétérogènes, les phénomènes naturels cl les phénomènes spirituels, se trouvent entrelacés dans le même nœud Ce nœud, cette unité est cependant une unité
abstraite. On y voit ces éléments hétérogènes se presser et se pousser les uns les autres, et sous une forme obscure qui contraste d'une façon bien marquée avec la clarté de la forme grecque. Osiris représente le Nil et le Soleil. Le Nil et le Soleil sont à leur tour le symbole de la vie humaine : chacun d'eux est à la fois signiflcntion et symbole. Le symbole se change en signiftcation, et celle-ci est le symbole du symbole qui devient signification. 11 n'y a pas de détermination qui soit une imngc sans être en môme temps une signification. Chacuncdes deux est, à son tour, l'autre; chacune des deux a son explication dans l'autre^ etc. »
(1) E'in Inneres fur sich : un être, un coté, un principe interne pour soi, c'est-à-dire qui a une existence propre, qui se distingue de rexternc, mais qui a en même temps une existence extérieure, car c'est là le symbole.
(1) Anubis; Kvr^s dans Pluiarque, XvojS:; dans une inscriplion grcco-ë^rypticnnc déchiiTrdo p:ir Lclronne. C'etî le Tholh (égyptien. Il esl Taini et In coinp»{^non d'Osiris, c'esl-à-dirc un de Fcs aUribuls. On lui allnbuo riovcut'on do récriture, do la grammaire, do l'astronomie, de U musique, de la médecine et de la science en général, [ci il oM sculemcnl dit qu'il embaume Osiris. Mais il l'accompagne aussi dans le royaume des morts. C'est lui qui conduit les âmes des défunts et qui remplit l'office de secrétaire auprès d'Osiris, ainsi que le note Hegel lui-mdme dans sa Philosophie de l'Histoire.
442 DEUXiÈMK PARTIK. — RELIGION DÉTERMINIÎB.
extérieure. Les deux côtés se distinguent Tun de l'autre. Ici c'est le côté interne, le sujet, qui est devenu libre, indépendant, de telle façon que le côté interne est la substance du côté externe, qu'il n'est pas en contradiction avec lui, qu'il n'y a pas ce dualisme où le côté interne constituerait la signification, la représentation indépendante opposée à la forme sensible de l'existence dont il est le point central (1).
A celte déterminabilité du sujet, suivant laquelle celui-ci est représenté comme point central, se rattache le besoin de transporter la représentation dans le champ de l'intuition (2). La représentation comme telle doit
(1) Ainsi dans le symbolisme il y a ceci, cette unité, savoir, que, pendant que rinterne, le sujet, est le principe dominant et, en ce sons, est sujet libre et indépendant, il n'est pas cependant indépendant d*tine façon virtuelle et abstraite, mais en se donuant un objet, un signe, une existence extérieure et sensible. Par conséquent, dans le symbole on n'a pas la signification abstraite, purement interne , mais la signification signifiée, ce qui constitue un moment, et. un moment élevé dans la réconciliation de la nature avec l'esprit. D'où il suit aussi qu'une divinité symbolique est une divinité plus haute et plus vraie qu'une divinité indéterminée et enveloppée en elte-mcme. Le défaut, la limitation du symbolisme vient de ce que lanature, tout en y étant déterminée par l'esprit, tout en y signifiant Tesprit, demeure encore extérieure à ce dernier, de telle façon que la signification spirituelle y devient, par un côté, une signification matérielle, ou, comme il est d'il dans le passage de Hegel que nous venons de citer, la nature et l'esprit deviennent tour à tour signe et signification. Si le soleil signifie Osiris, Osirls à son tour, signifie le soleil. Il faut dire, cependant, que c'est toujours l'esprit qui dans le symbole est le principe dominant; car si Osiris signifie le soleil, celui-ci n'est pas cependant dans Osiris comme soleil, mais comme soleil dans l'esprit, comme soleil spiritualisé, divinisé.
(2) L'expression : le sujet est représenté, on ne doit pas l'entendre dans un sens subjectif et comme si le sujet était accidentellement représenté par moi en tant que sujet, mais dans un sens objectif, c'est-à-dire en ce sens que lo sujet est dans la sphère de la représentation, est comme représentation. Si le sujet, le sujet divin, est le point central des qualités^ des déterminations
RFX1G10N DE l'ÉGYPTE OU DE l'ÉNIGMK. 443
'exprimer, et c'est Thomme qui doit faire passer la signiicalion dans rintuition (1). Le moment immédiat dispara,ît lorsqu'il doit passer dans l'inluilion, dans un mode de l'être immédiat; et c'est la représentation qui contient lo besoin de se compléter ainsi. Et en se complétant ainsi, ce mode de Tétre immédiat doit être une médiation, un produit de Thomme (2).
Dans les religions précédentes* nous avions l'intuition, rimmédiat lui-même sous une forme naturelle, immédiate. C'est Brahma qui a son existence, sa façon d'être imn)édiate dans la pensée, dans la concentration de Thomme en lui- môme ; ou c'est le bien comme lumière, et qui, par suite, est sous la forme de l'être immédiat, et d'une façon immédiate (3).
soîl spirituelles, soit naturelles, il est, de plus, un si^et qui n'est pas, à l'instar de Brahma, enveloppé en lui-même, mais qui est dans la représentation, est un sujet représentable et représente. Or^ il y a dans un sujet ainsi constitué le Trieb (c'est l'expression du texte), l'impulsion, le besoin, la nécessité de prendre une forme sensible, V Anschaubarkeit^ la Terme de l'être intuitif, de l'être qui tombe sous Tintuition.
(1) L'homme, bien entendu, ne fait pas passer arbitrairement la signification dnns l'intuition, mais l'y fait passer comme esprit, et en tant que ce passage, c'est-à-dire cette union de la signification et de l'intuition constitue une détermination essentielle de l'esprit.
(2) Il y a ici deux moments immédiats qui se médiatisent en s'unissant dans le symbole. 11 y a la signification abstraite qui est une signification immédiate, et qui ne cesse de l'être qu'en se donnant un signe; il y a le signe qui, lui aussi, est un être immédiat et ne devient un être médiat qu'en se combinant avec la signification. Cependant le signe, par cela même qu'il n'est que le signe, qu'il n'est que la lettre et qu'il n'est pas l'esprit, garde toujours die Weise der Unmittelbarkeit^ la façon de Vimmédialité^ la façon d'être de l'être immédiat, de l'ôlrc extérieur et sensible. La pure représentation se complète en se donnant cette forme sensible, car le si^jet, l'esprit s'affirme par là comme principe qui domine et façonne la nature.
(3) Pour entendre ce passage, il ne suffit pas d'avoir présenté les religions précédentes, mais il faut aussi connaître la théorie hégélienne du symbo-
444 DEUXIÈME PARTIE. RELIGION DÉTERM llfËE.
Mais ici, par là que Ton part de la représentation, celle-ci doit se donner une intuition, une existence immé-
Usme telle qu'elle est exposée dans l'Esthétique, et exposée avec une aboodance, une richesse de détails qui contraste avec la forme rapide et concentrée que nous avons ici devant nous. Nous disons rapide et concentrée: nous dirions sèche et parfois sybilUne si elle n*avait pas à côfé d'elle, comme explication et complément, ï Esthétique et la Philosophie de r histoire que Hegel, bien entendu, supposait, qu'il savait même être connues de ses auditeurs. Nous allons mettre sous les yeux du lecteur un passage de V Esthétique qui se rapporte au texte que cette note a pour objet d^expliquer, en la faisant précéder de quelques considérations qui pourront en faciliter l'intelligence. — On peut dire, en général, que là où Tesprit et la nature se rencontrent, là il y a symbolisme. Le mot lui-même, ouuSôXo; (de o^jvCzaXo}, exprime cette rencontre, ce rapport, cette connexion, connexion où Tinterne et l'externe, la signification et le signe s'unissent, se combinent et deviennent Tun l'autre. En ce sens, le corps est le symbole de l'esprit, et la figure et ses mouvements sont le symbole des états et des mouvements de Fesprit. Et ce rapport on ne doit pas le considérer comme un rapport inerte et immobile , mais comme un rapport actif, comme un mouvement, comme une lutte. C'est la lotte du principe interne qui fait eflbrt pour se manifester, pour s'affirmer au dehors, et du principe externe qui fait d'abord opposition à cette manifestation. Le symbole est le résultat et Tunité de cette lutte. Le rapport de Tâmc et du corps, par exemple, est cette lutte et cette symbolisation, lesquelles constituent l'énergie et l'unité de la vie. On dit du corps qu'il est l'instrument de l'esprit. Mais c'est un instrument que l'esprit doit se. faire lui-même, et se faire en luttant. Le symbole, disonsnous, est l'unité et, en quelque forte, le moment du repos dans la lutte. H n'est, en effet, ni la signification ni le signe pris séparément, mais la signification signifiée, et le signe qui signifie. Tel est le symbole en général. Mais le symbolisme dont il s'agit ici n'est ni le symbolisme en général, ni un symbolisme partiel, tel que le symbolisme de l'âme et du corps, mais le symbolisme absolu dans l'absolu, et tel que ce symbolisme s'est réalisé d'une façon spéciale dans la religion et, par suite, dans la vie du peuple égyptien. Le moment symbolique dans l'absolu est le moment où l'absolu se trouve scindé comme esprit et comme nature, et se trouve scindé non hors de lui-même, mais en lui-même et dans son unité en tant que sujet absolu. C'est ce qui amène la lutte au sein de l'absolu lui-même et, par la lutte, une première réconciliation, cette réconciliation qui a précisément lieu dans le symbolisme. La lutte et l'union d'Osiris et de Typhon est la lutte et l'union de deux principes qui, s'incarnant d'une façon spéciale dans la con-
RELIGION DE l'ÉGYPTE OU DE l'ÉNIGME. 445
liate, mais une existence immédiate qui est le produit d'une médiation, parce que c'est une existence immédiate
science du peuple égyptien, ont engendré le symbolisme égyptien. Nous disons que le symbolisme s*cst produit d'une façon spéciale, sous sa forme spécifique, dans la conscience du peuple égyptien. C^est qu*en effet l'élément symbolique est partout, dans toutes les religions, dans les religions qui ont précédé la religion de TÉgypte, ainsi que dans celles qui l'ont suivie. Ce qui prouve même la nécessité rationnelle et l'origine divine du symbolisme. Mais dans les religions qui l'ont précédée, on a un symbolisme indéterminé et fantastique, comme l'appelle Hegel (voy. plus haut, p. 171), et dans celles qui sont venues après le symbolisme n'est plus qu'un élément subordonné, comme on le verra par la suite. Ici^ au contraire, on a le symbolisme déterminé, le symbolisme proprement dit {die eigentiiche Symboiic). « L'art s\mbolique , dit Hégcl (1) , ainsi que Tart qui a pour objet spécial la beauté {schône Kunst) (2), exigent que la signification à laquelle ils se proposent de donner une forme {extérieure)^ non-seulement se détache (ce qui H^a pas lieu dans l'art indien) de sa première union {Einheit, unité) avec son eiistence extérieure^ union qui précède toute séparation et toute distinction (3), mais qu'çlle s'affranchisse de la forme immédiate sensible. Cet aflranchissement ne saurait avoir lieu qu'autant que l'être sensible et naturel est considéré et saisi comme un être négatif^ comme un être qu'on doit supprimer, et qu'il est supprimé. Mais, d'un autre côté, il est nécessaire que la négotion {die Negativitât), qui appparait comme le moment où, l'être naturel passe et se supprime, soit, elle aussi, saisie et façonnée comme un moment do l'absolue signification des choses^ comme un moment de la nature divine. — Nous avons par là dépassé l'art indien. Ce n'est pas que, dans la fantaisie indienne on ne trouve l'intuition de l'être négatif. Siva est le principe de la destruction aussi bien que de la génération; Indra meurt; on y a même le Temps qui, personnifié dans Kala, le géant redoutable, anéantit le monde entier et tous les dieux; il anéantit la Trimourti elle-même qui s'évanouit dans Brahma, de la même façon dont l'individu, dans son identification avec la divinité suprême, voit disparaître sa volonté et sa conscience. Mais dans ces intuitions le côté négatif n'est qu'une transformation et un changement, ou bien qu'une abstraction qu^ laisse s'évanouir toute détermination pour atteindre à l'universel indéterminé^ et, partant,
(1) Eilhétique, vol. I, p. 436 cl suiv. Go passaf^e que, suivant la règlo que nous noui Eoaunes imposée, nous traduisons aussi liltcralement quo possible, se couiprond on partie {Kir ce qui précède, et en p;jrlic par co qui suit.
(î) Voyez sur ce point plus loin.
(3J L'union, ou unité ureniièrc, est l'unité immédiate et purement sensible, où un arbre signifie un arbre, le soleil signifie le soleil, etc.
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qui est posée par rhomme. C'est le côté interne qui doit recevoir cette existence. Le Nil, le cours de Tannée, sont
vide et sans contenu. La substance de Têtre divin n'offre ainsi qu*an changement alterné de formes^ un passage d*ane forme à l'autre, qu'une génération indéfinie de «livinités qui vont disparaître dans le Dieu suprême qui est en lui-même immuable et identique. On n'y a pas ce Dieu qui contient en lui-même, en tant qu'Un, l'être négatif comme sa propre détermination, comme une détermination qui appartient essentiellement à sa notion. Dans la conception persique aussi l'être destructeur etsensible.se trouve placé hors d'Orrouzd, et, par suite, on j^ a une opposition et une lutte qui n'ont pas lieu dans un seul et même Dieu^ dans Ormuzd, mais qui se produisent en lui comme un moment qui lui vient du dehors. Par conséquent, le premier pas en ayant que nous devons faire ici consiste en ce que, d'un côte, l'être négatif doit être fixé par la conscience comme constituant l'absolu (1), mais que, de rautre, il doit être considéré comme ne constituant qu'un moment de la nature divine, qu'un moment cependant qui ne se trouve pas placé hors de l'absolu véritable, et qui est attribué à l'absolu de telle façon que le Dieu véritable apparaisse comme un devenir négatif de lui-même, et qu'il contienne ainsi la négation comme une détermination immanente en lui. C'est de cette façon que l'absolu commence à être l'absolu concret en lui-même, l'absolu qui se détermine en lui-même et qui constitue par là Une unité dont les moments s'offrent à l'intuition comme des déterminations d'un seul et même Dieu. Car ce dont il s'agit spécialement ici c'est précisément de satisfaire le besoin de fixer la déterminabilité de la signification absolue {c*est^-(itre la déterminabilité de la signification absolue de f absolu). Les significations précédentes, par suite de leur abstraction, ne sont que des significations indéterminées et, partant, sans forme; ou bien, si elles reçoivent une détermination, ou elles se confondent d'une façon immédiate avec les êtres de la nature, ou elles s'engagent et s'égarent dans un combat de formation qui n'aboutit à aucune réconciliation, à aucun point de repos. Ce double défaut se trouve maintenant corrigé, aussi bien suivant la marche de la pensée que suivant le cours des conceptions nationales, {VÔlkeranschauungen) de la façon suivante. Et, premièrement, un lien plus étroit s'établit entre Tintcrne et l'externe , par là que toute détermination de l'absolu contient déjà le commencement d'une manifestation extérieure;
(1) L'absolu est l'absolu commo nd^ntion de la négation, liais il n'est L-i négation do la nég^alion qu'autant qu'il contient en hii-mômc la ndgalion, car il ne pourrait nier, vaincre une négation qu'il no contient pas, qui n'est pas sa propre négation. Il faut donc fixer, établir par et dans la conscience que la ncj^ation est l'absolu, et qu'il n'y a pas d'absolu $ans négation, mais en même temps que la négation commo telle n'est qu'uu momcnl de l'absolu.
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des existences immédiates, mais elles ne le sont que comme symboles du côté intérieur ; leur histoire natu-
car toute détermination esl en elle-même une différenciation. Mais Texterne^ comme tel est toujours déterminé et différencié, et, par conséquent, on a ici un côté par lequel l'externe s*acorde mieux avec la sighiflcation que dans les degrés précédents (1). Cependant la première détcrminabilité, ou négation de l'absolu en lui-même, ne peut être la négation par laquelle resprft se détermine librement lui-même comme esprit {c'est-à-dire^ la première négation ne peut être la négation de la négation) , mais seulement une négation immédiate. Or la négation immédiate et partant naturelle est, sous sa forme la plus large, la mort (2). Par conséquent, ce côté négatif est maintenant conçu comme une détermination inhérente à la notion même de Tabsolu, et celui-ci est conçu comme devant traverser le moment de la mort. Nous voyons ainsi paraître dans la conscience des peuples la glorification de la douleur et de la mort, et la mort comme mort de l'être sensible mortel. On A la conscience que la mort de l'être naturel constitue un moment nécessaire de la vie de l'absolu. Mais, pour traverser ce moment de la mort, l'absolu, d'un cdté, doit naître et cxibter; tandis que, de l'autre, il ne s'arrête pas à cette négation qui est la mort, mais se replace et s'affirme dans une plus haute unité. La mort n'est donc pas prise ici comme constituant la signification entière, mais un seul de ses côtés, et si par ce processus négatif supprimer son existence immédiate, changer, passer est considéré comme un moment de l'absolu, on a aussi par ce même processus le retour de l'absolu à lui-même comme une résurrection et comme une existence en ellemême éternelle et divine ([n-sich-ewig-und'gôttlickseyn). Car la mort a une double signification : elle est le passage immédiat {unmittelbare Vergehen : le passer immédiat) de l'être naturel , mais elle est aussi le passage de l'être purement naturel, et par là (ce qui eH une médiation) elle est la naissance d'une existence plus haute, de l'existence spirituelle où Texisteuce naturelle se trouve supprimée de cette façon que l'esprit la contient comme un moment qui est inhérent à son essence. Mais parla, secondement, l^trede la nature dans son existence immédiate et sensible ne peut plus être considéré
(1) Par cela môme qu'on n'a plus ici un absolu abstrait, indëterminë et enveloppe on luimême, mais un absolu qui se détermine et se manifeste, il y a entre l'externe et l'interne, entre le sifi^ne et la signification un rapport, une correspondance qui n'existait ()as dans les degrés précédents. Par suite, l'cxicrne, le signe, n'est plus un élément arbitraire et indétcrmino, mais un élément difTérencié et déterminé, c'est-à-dire un clément qui correspond mieux que dans les dognis précédents au côté interne qu'il doit expriiiior, signifier.
(â) La mort est, en etTet, la négation immédiate sous sa forme lu plus large [umfassender) , la plus compréUerisivc, en ce qu'elle présuppose, comme la vie naturelle dont elle esl la négation, la nature eiitirrc, de sorte que, de même que In vie naturelle est l'unité affirmative abstraite de la nature, de même la mort e^t l'unité négative immédiate et abstraite de la nature, li^t la vie et la mort comme telles constituent deux unités iminédiales et abstraites relativement à l'unité concrète de l'esprit, dont elles ne sont que des moments, des médiations.
relie est ramenée à runité dans la représentation. Cette involution dans Tunité, ce cours en tant qu'un seul et
comme s'accordant avec la signification qu'y découTre la pensée, par là que la signification de l'être extérieur lui-même consiste à se supprimer et à mourir suivant son existence réelle. — C'est de la même façon que, troisièmement^ on voit ici disparaître le simple combat (le combat qui n'aboutit à aucune conciliation ^ comme il est dit ci-dessus) de la signification et de la figure^ et cette fermentation de l'imagination que nous avons rencontrés dans les créations fantastiques de Tlnde. Sans doute, ici non plus on n'a pas encore la signification dans son unité véritable, la signification affranchie de toute réalité immédiate et saisie dans toute sa pureté et dans toute sa clarté, de telle façon que la figure sensible soit un objet que la signification se donne à elle-même (ce qui a lieu dans Vart grec); mais, d*un autre côté, la figure individuelle, telle figure animale, telle personnification humaine, tel événement, telle action sont devenus insuffisants pour exprimer l'absolu; ils ne sauraient plus fournir une existence immédiate adéquate à Tintuition de l'absolu. Ainsi, d-un côté, cette fausse identité (l'identité de la signification absolue avec tel être individuel) est ici dépassée; mais, de l'autre, on n'a pas encore la délivrance parfaite (Vart grec). Ce qu'on a ici, c'est une forme de représentation intermédiaire entre les deux, cette forme que nous avons désignée plus haut sous le nom de symbolique proprement dite. Et cette forme peut maintenant se produire, parce que l'être interne et considéré comme signification n'est plus ce qu'il était dans la conception indienne, c*cslà-dirc n'est plus l'être qui simplement apparaît et disparaît, et qui, dans 'son mouvement désordonné, va se perdre dans Texistence extérieure, ou, quittant cette existence, va s'anéantir dans une abstraction solitaire et vide, mais l'être qui commence à se consolider vis-à-vis de la réalité purement extérieure. De plus, nous avons atteint le point oii la formation du symbole doit avoir lieu; car, d'un côté, nous avons la signification qui renferme en elle-même, comme contenu propre, le moment de la négation de l'être naturel, mais, de l'autre côté, c'est seulement ici que l'être vraiment interne commence a s'arracher à l'existence naturelle , ce qui fait qu'il se trouve encore enlacé dans les formes de la phénoménaltté extérieure, et qu'il ne peut se donner en lui-même, et sans ces formes, la conscience claire de sa nature universelle. Maintenant, à cette notion qui constitue la signification fondamentale du symbolisme correspond la façon dont le symbole est formé, savoir, que les formes de la nature et les actions humaines ne doivent plus représenter et signifier, dans leur existence individuelle et particulière, simplement ellesmêmes, ni offrir à la conscience l'être divin, comme si la conscience pouvait trouver en elles l'intuition immédiate de cet être, mais leur existence détermi-
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même sujet, et le sujet lui-même constituent ce mouvement qui revient sur lui-même. Ce mouvement circulaire
née ne doit aToir dans sa forme particulière que les qualités qui indiquent une signification plus étendue ayvit une affinité a^ec elles. C'est précisément ce qui explique comment cette dialectique universelle de la yie, telle que naître, croître, passer, ressusciter, fournit aussi sous ce rapport un contenu approprié à la forme symbolique proprement dite ; car on rencontre dans presque tontes les sphères de la vie naturelle et de la vie spirituelle des phénomènes qui ont comme fondement de leur existence ce processus, qu'on peut ainsi faire servir à l'indication et à la représentation sensible de ces significations ( les significations de ces phénomènes de la vie naturelle et de la vie spirituelle). Dans le fait, il y a entre les deux côtés {la signifia cation et le signe) une véritable parenté. C'est ainsi que les plantes naissent de leur semence, qu'elles germent, croissent, fleurissent, portent des fruits, et que le fruit se corrompt et produit de nouTelles semences. C'est d'une façon semblable que le soleil descend en hiver, s'élève au printemps, atteint son point culminant en été où il distribue ses plus grands bienfaits, ou exerce sa puisMuce destructive, et qu'il commence ensuite i redescendre. Les différents âges de la vie, l'enfance, la jeunesse, l'âge viril, la vieillesse, représentent le même processus. Mais ici (en Egypte) ce processus est déterminé d'une façon plus particulière encore, et prend un caractère local, par exemple, dans le Nil» Ainsi, comme ces traits plus réels d'affinité et une correspondance plus exacte de la signification et de son expression écartent ici l'élément purement fantastique, on voit paraître un choix plus réfléchi des figures symboliques par rapport à leur conformité ou non conformité, et ce mouvement vertigineux {du symbolisme de l'Inde) trouve un point de repos dans une pensée plus sérieuse et plus intelligente. Par conséquent, nous retrouvons ici l'unité que nous avons rencontrée au premier degré {dans le symbo' lisme de r Inde), mais une unité plus intime et qui se distingue de celle-là en ce qu'on n'y a plus l'identité immédiate de la signification et de son existence réelle {extérieure) ^indiiB une unité qui se produit par la suppression de la différence et qui, par suite, n'est pas une unité donnée et qu'on trouve devant soi, mais une unité engendrée par l'esprit. L'être intérieur en général conunence ici à entrer en possession de son indépendance et de la conscience de lui-même, et cherche son image dans l'être naturel qui, à son tour, trouve une image semblable dans la vie et la destinée de l'être spirituel. C'est de ce désir ardent de retrouver les deux côtés l'un dans l'autre, et de placer devant l'intuition et l'imagination leur union, de telle façon que par le côté externe on se donne la conscience du côté interne, et que par le côté interne on •aisisse la signification du côté externe, c'est de ce désir qu'est né l'effort gigan- VKRA. — Philosophie de la religion. lU — 29
est le sujet, et le sujet est la représentation, et ce qui, eo tant que sujet, doit être façonné comme objet de l'iutuition.
c. — Culte.
Ce désir (1) que nous venons de décrire, et qui est le désir inBni de travailler, de manifester au dehors ce qui est encore intérieurement et dans la représentation, et qui, par suite, ne s'est pas encore donné sa clarté, ce désir est ce qu'on peut considérer en général comme constituant le culte chez les Égyptiens. Les Égyptiens ont travaillé des milliers d'années pour soumettre d'abord le sol et l'adapter à leurs besoins. Mais c'est leur travail appliqué à la religion qui mérite le plus d'admiration, qui a même produit au-dessus et au-<lessous du sol lob œuvres d'art les plus étonnantes qu'on ait jamais produites, des œuvres qui surprennent par leur beauté et par le fini du travail (2). Produire ces œuvres, c'est làl'occu-
tesque pour réaliser Tari symbolique. C'est lorsque l'être intérieur devient libre^ et qu'il garde cependant le désir de se représenter sous une fonne réelle ce qu'il est suivant son essence, et d'avoir devant soi celte même représentation comme une œuvre extérieure, c'est alors que commence à se faire jour le besoin spécial de l'art, et surtout de l'art plastique. Car il y a là la nécessité qui commence à paraître d'imprimer à l'être interne une forme phénoménale qui ne soit pas une simple forme immédiate et qu'on trouve devant soi^ mais une forme engendrée par l'activité de l'esprit. L'imagination se crée par là une seconde forme qui n'est pas fin à elle-même, mais dont on se sert pour placer sous l'intuition une signification qui a une afQoiU' avec elle, et dont, par conséquent, elle {cette forme) dépend. »
(i) Trieb, Voy. ci-dessus, p. 442.
(2) Les expressions beauté (Schônheit) et fini du travail (Mùhe der Âusarheilung, la peine qu'on se donne, le travail auquel on se soumet pottr qu'une œuvre suit une œuvre achevée) doivent être entendues dans uii
RELIGION DE LÉGTPTE OU DE l'éNIGME. 451
patioD, Tactivité de ce peuple. Il n'y a pas un instant d'arrêt dans cette production. L'esprit travaillant pour se donner l'intuition de ses représentations, pour amener à la lumière de la conscience ce qu'il est intérieurement, c'est là la vie de ce peuple. Et ce travail incessant d'un peuple entier est directement fondé sur la détermination qui distingue le Dieu de cette religion.
Nous pouvons d'abord rappeler comment on adore dans Osiris les déterminations de Tesprit, telles que le droit, la moralité, le mariage, l'art, etc. Mais Osiris est surtout le souverain dans le royaume des morts; il est le juge des morts. Il y a une foule d'images où il est représenté comme juge, ayant devant lui un secrétaire qui marque les actions des âmes amenées à sa présence (1). Ce royaume des morts, le royaume d'Amenthès,conslilue un point essentiel dans les représentations religieuses des Égyptiens. De même qu'Osiris, le principe vivifiant, est opposé à Typhon, au principe destructeur, et de môme que le soleil est opposé à la terre (2), de même nous
sens relatif, car, comme il est démontré plus loin, et dans V Esthétique y Tari égyptien est, lui aussi, un art de transition ; il marque le passage à la beauté, mais il ne s'élètre pas à la beauté véritable.
(i) Sur les sarcophages, sur la marge des papyrus qui accompagnent les momies, sur les murs des temples, partout on rencontre des images d'Osiris. Le secrétaire d'Osiris est Anubis (Thoth), l'Hermès égyptien, qui est représenté avec une tête de cbien.
(2) Ou Isis. Car Osiris est le centre de toutes ces oppositions, de sorte que les contraires ne sont que les contraires de lui-même, ne sont que lui-même, il est ce mouvement circulaire, ce sujet dont il est question ci-dessus p. 450, et qui existe à la fois comme représentation (côté interne) et comme objet de l'intuition (côté externe). Ainsi, comme Soleil, il a devant lui la Terre, mais il est en même temps Tépoux de la Terre qui reçoit sa semence, et rassemble ses membres épars, c'est-à-dire qui n'est qu'un moyen, qu'une
452 DE0XIÈ1I£ PAETIB. — RELIGION DÉTBRUINÉB.
voyons maintenant paraître l'opposition des vivants et des morts. Le royaume des morts est une représentation qui a une base aussi solide que celle du royaume des vivants. Le royaume des morts s'ouvre lorsque l'existence naturelle a été franchie, et conserve ce qui ne possède plus cette existence.
Les œuvres colossales des Égyptiens qui nous restent sont presque toutes destinées aux défunts. Le fameux labyrinthe avait autant de chambres au-<iessous du sol qu'audessus. Les palais des rois et des prêtres sont un monceau de ruines, tandis que leurs tombeaux ont défié le temps. Des grottes profondes s' étendant sur une longueur de plusieurs lieues ont été creusées dans le roc pour y conserver les momies, et les parois des grottes sont couvertes d'hiéroglyphes. Mais ce qui excite le plus grand étonnement ce sont principalement les pyramides, ces temples des morts érigés moins à leur mémoire que pour leur servir de tombeau et de demeure. Hérodote dit que les Égyptiens sont les premiers qui aient enseigné que les âmes sont immortelles. On pourra s'étonner que, bien que croyant à l'immortalité de l'âme, les Égyptiens aient cependant pris tant de soin de leurs morts. On pourra croire que l'homme qui admet l'immortalité de l'âme n'attache pas un prix spécial à son corps. Mais ce sont précisément les peuples qui ne croient pas à l'immortalité de l'âme, qui ne s'inquiètent pas du corps après sa mort, et ne cherchent pas à le conserver. Les honneurs qu'on rend aux morts dématière passive par laquelle Osiris renaît^ d'un côté, comme seigneur des vivants dans Horus, et, de l'antre, comme Seigneur des morts. Et il est de ia même façon le Nil qui baisse et le Nil qui déborde« et la joie et la douleur, etc.
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pendent tout à fait de la pensée de T immortalité. Lorsque le corps tombe au pouvoir de la nature qui n'est plus tenue en sujétion par Tâme, l'homme veut qu'au moins ce ne soit pas la nature comme telle qui exerce sa puissance et Tempire de la nécessité physique sur le corps inanimé, ce noble réceptacle de Tâme, mais que ce soit lui-même qui remplisse plus ou moins cette fonction. Il cherche ainsi à le préserver, ou bien c'est en quelque sorte avec son libre consentement qu'il le rend à la terre, ouïe détruit par le feu. La façon dont les Egyptiens honoraient les morts et conservaient les corps montre, à ne pas s'y méprendre, qu'ils considéraient l'homme comme un être placé au-dessus de la puissance de la nature. C'est pour cette raison qu'ils cherchaient à préserver son corps des atteintes de celte puissance pour l'élever, lui aussi, au-dessus d'elle. La façon doût les peuples se comportent envers les morts se lie intimement au principe religieux, et les pratiques qui accompagnent les funérailles ne sont pas sans avoir des rapports fort significatifs.
Mais pour nous rendre compte du point de vue spécial de l'art à ce degré, nous devons nous rappeler que si la subjectivité commence ici à paraître, ce n'est cependant que dans ses linéaments fondamentaux qu'elle se montre, et que ses représentations vont encore retomber dans celles des religions de la substance. Par suite, les différences essentielles ne s'y sont pas encore médiatisées, elles ne s'y sont pas spirituellement pénétrées l'une l'autre (1). Elles y sont plutôt à l'état de mélange. On
(1) C'est-à-dire que dans ce symbolisme les différences essentielles, Tinterne etrexterne^lasigniflcalion et le signe, ne sont encore unies que d'une TAyon
peut citer plusieurs exemples remarquables de ce mélange et de cette combinaison de Tètre présent et vivant avec l'idée de l'être divin, combinaison où Ton fait de Tètre divin un être présent, ou bien,par contre, où la forme humaine et même la forme animale sont élevées à la dignité de l'être spirituel et divin. Hérodote rapporte un mythe égyptien suivant lequel les Egyptiens auraient été gouvernés par une série de rois qui étaient des dieux (1). Il y a déjà ici un mélange en ce qu'on se représente Dieu comme roi, et, réciproquement, le roi comme Dieu. En oulre, il y a un grand nombre de représentations artistiques du couronnement des rois où le dieu est représenté comme le personnage qui consacre, et le roi comme le fils du dieu. Et le roi lui-même y est, en outre, représenté sous les traits d'Âmmon. On raconte d'Alexandre le Grand que l'oracle d'Ammon avait déclaré qu'il était le fils de ce dieu : ce qui est tout à fait conforme au caractère du peuple égyptien qui disait la même chose de ses rois. Les prêtres tantôt on les considérait comme prêtres de la divinité, tantôt on les prenait pour la divinité elle-même. Même à une époque plus récente, à Tépoque des Ptolémées, nous trouvons plusieurs monuments avec des inscriptions où Ptolémée est toujours désigné par le nom de fils de la divinité, ou par celui de la divinité elle-même. C'est ce qu'on rencontre aussi chez les empereurs romains-.
extérieure, que le signe Bîgnifie bien quelque chose, que c*e8t bien un signe spirituel, puisqu'il est le signe d'une pensée, mais qu'il indique plutôt qu'U n'exprime cette pensée, ou, ce qui revient au même, que cette pensée ne se retrouve pas en lui comme dans une expression qui lui est adéquate. (1) Voy. plus haut, p. 433.
BELI610II DE l'ÉGTPTB OU DE l'ÉNIGME. 455
Un fait remarquable, mais qui n'est pas plus difQcile a eicpliquer à ce point de vue où Von a ce mélange de substance et de subjectivité, c'est le culte des animaux que les Égyptiens ont pratiqué avec la plus grande sévérité. Les différents districts de TÉgypte adoraient des animaux différents, des chats, des chiens, des singes, etc.; il y a eu même des guerres entre eux à cause de ces animaux (1). La vie de ces animaux était chose sacrée, et les tuer était un crime sévèrement puni. Ils avaient leur logement et leur établissement, et on amassait des provisions qui leur étaient réservées. Il est même arrivé que dans une famine on a plutôt laissé périr les hommes que de permettre qu'on touchât à ces provisions. C'est Apisqui était le plus généralement adoré, parce qu'on croyait que ce taureau représentait l'âme d'Osiris. On a trouvé des os d'Apis dans les cercueils de quelques pyramides. A toutes les formes et à toutes les conceptions de cette religion est venu se joindre le culte des animaux. Certes, c'est ce qu'il y a de plus repoussant et de plus hideux qu'un tel culte. Mais, en traitant de la religion de l'Inde, nous avons montré comment l'homme est amené à adorer l'animal. Lorsque Dieu n'est pas conçu comme esprit, mais comme puissance en général, on a dans une telle puissance une activité sans conscience, quelque chose comme la vie universelle. Cette puissance prend ensuite une forme, et d'abord la forme animale. L'animal est lui aussi un être sans conscience, dont la
(1) Par exemple, on vénérait les crocodiles à Thèbes, et on les mangeait à Éléphantina ; on immolait les chèvres à Thèbes, et à Mendès on les considérait comme des animaux inviolables et sacrés.
456 DEUXlim partie. — RBLIGIOTC DÉTERMIfCÉB.
vie, comparée à la libre activité de Thomme, est une vie obscure et inerte» ce qui peut faire qu'on lui attribue cette même puissance sans conscience qui agit dans le tout. — Ce qu'il y a à ce sujet de spécial et de caractéristique, c'est la figure du prêtre et celle du secrétaire qui paraissent souvent dans les représentations plastiques ou dans les peintures avec des masques d'animaux. Il en est de même de Tembaumement des momies. Cette double nature d*un masque extérieur qui cache une autre figure donne à entendre que la conscience n'est pas absorbée dans la vie obscure, animale, mais qu'elle sait s'en séparer et s'élever à une sphère qui a une plus haute signification.
L'état politique de TÉgypte nous présente aussi l'esprit travaillant pour s'affranchir de sa forme immédiate. C'est ainsi que l'histoire parle souvent de conflits entre les rois et la caste des prêtres, et Hérodote fait mention de ces conflits comme ayant eu lieu même dans des temps fort reculés. Le roi Chéops fit fermer les temples, et nous voyons d*autres rois soumettre à leur pouvoir et bannir la caste des prêtres. Dans cette lutte on n'a plus l'Orient ; car nous y voyons la libre volonté de l'homme se soulever contre la religion. Cet effort pour s affranchir d'un état de dépendance est un trait qu'on doit faire entrer en ligne de compte.
Mais c'est particulièrement dans les œuvres d'art qu'est exprimé d'une façon simple et claire ce travail de l'esprit pour s'affranchir de son côté naturel. Il n'y a à cet égard qu'à rappeler l'image du sphinx. Tout jusque dans les plus petits détails est symbolique, tout a une
BKLIGIOlf DE l'ÉGTPTB OU DB l'ÉNIGMB. 457
signification dans les œuvres d'art de TËgypte. Même le nombre des colonnes et des marches n*est pas compté suivant la finalité extérieure, mais il signifie ou les mois ou le nombre des pieds que le Nil doit atteindre pour inonder les terres, etc. L'esprit du peuple égyptien est surtout une énigme. Dan» Tœuvre d'art grecque tout est clair, tout est au dehors. Dans l'œuvre d'art égyptienne se trouve toujours posé un problème; il y a un signe extérieur indiquant quelque chose qui n'est pas encore exprioié.
Mais si à ce point de vue l'esprit est encore à Tétat de ferment, et si, d'une part, les moments essentiels de ta conscience religieuse sont entremêlés, et, d'autre part, dans ce mélange, ou, pour mieux dire, à cause de ce mélange, ces moments sont en conflit entre eux, c'est cependant toujours ici qu'on voit paraître la libre subjectivité, et, par suite, c'est ici aussi le lieu spécial où l'art, l'art véritable (1), doit nécessairement paraître dans la
(1) Le texte a : die Kunsty nàher die schône Kunst; littéralement ; Tar/, avec plus de précision^ tart beau. L'expression schône Kunst correspond i bea!ux~artsj et à art simplement. Car beaux-arts et art (Fart par excellence) sont employés comme synonymes. Mais, comme on peut le yoir, ni art ni beauxarts n'auraient rendu la pensée du texte, puisque le texte distingue Kunst (art) et die schôné Kunst (c'est-à-dire l'art qui est la yraie expression de la beauté). Il y a donc l'art en général, qui, comme il est dit dans la phrase suivante, peut n'être qu'une imitation, et qui n'est pas l'art dans le sens strict et spécifique du mot^ et il y a die schône Kunsty Tart qui n'imite pas, mais qui crée, et pour lequel l'imitation, c'est-à-dire la nature, n'est qu'un moyen, qu'une matière subordonnée, en d'autres termes, il y a l'art qui est la manifestation de l'idéal^ de l'absolu en tant que beauté absolue. C'est en ce sens aussi que l'art est essentiellement religieux, a sa racine dans la religion, comroeil est dit ci-dessous. Au sijget de ce dernier point on a objecté que c'est mutiler l'art que de le renfermer dans les limites de la religion, que s'il a des rapports intimes avec la religion, il a aussi un cbamp propre et indépendant de
religion. Sans doute, l'art est aussi imitation, mais il n'est pas tout entier dans l'imitation. Il peut bien s'en tenir à l'imitation ; mais, en ce cas, il n'est ni l'art véritable, ni un besoin de la religion. C'est seulement comme art véri-
la retigpion. Il est même des hégélieiu, Rosenkranz entre autres» qui ont fait cette objection (1). Nous croyons cependant que Hegel a eu raison de poser en principe, ici et ailleurs, que TaK véritable est essentiellement religieux. Sans doute, si je prends, comme le fait Rosenkranz, des œuvres d'art telles que les gracieuses figures des dan-seuses epréscntées sur les- murs de Ponipéi (ce sont les exemples qu'il cite) ou la grande mosaïque de Pompéi, ou la vache de Myron dans le Poyx, ou le groupe d'Alexandre le Grand et de ses généraux par Leacippe, et qae je les considère séparément dans leur existence iudividneUe et immédiate, je pourrai dire : voilà des œuvres dont le contenu, ou le sujet n'est pas un sujet religieux, et auxquelles on ne saurait cependant refuser une beauté véritable. Et j'en pourrais dire autant d'autres œuvres, des drames de Sbakspeare,où la religion ne paraît certes pas sur le premier plan. Mais ce n'est pas ainsi qu'il faut considérer la question, et Hegel connaissait trop bien l'art pour que cet aspect de la question ait pu lui échapper. Ce n'est pas ainsi, disonsnous, qu'il faut considérer la question. La vraie question est premièrement de savoir si l'art a sa racine dans la religion, et s'il peut naître et se développer en dehors de la religion et de son action, ou, en donnant une autre forme à cette pensée, il s'agit de savoir si l'art pourrait naître et se développer chef une nation qui n'a point de religion, chez une nation athée. Ce qu'il faut saisir dans les êtres c'est leur rapport idéal et absolu, c'est-à-dire leur rapport dans l'unité. C'est en saisissant ce rapport qu'on saisit aussi leur fonction et leur signification véritables. Je puis prendre la main, la séparer de sa finalité, de l'unité de la vie, et dire : la main a sa structure et sa fonction gpé" ciales, qui n'ont rien à voir avec l'unité de la vie. Mais je m'interdirai par là la connaissance véritable de la main, je n'aurai pas la main véritable. H en est de même, et à plus forte raison, de l'art. Par conséquent, nous disons, d'abord, que l'art a sa racine dans la religion de telle façon que si le rapport qui le lie à la religion était brisé, il n'y aurait plus d'art, et que, si Tart existe, il existe par suite de ce rapport. S'il en est ainsi, il faudra dire aussi que la religion, la pensée, l'idée religieuse est présente dans toute œuvre d'art, même dans celle dont le suget n'est pas directement et explicitement tiré de la religion. En effet, l'œuvre d'art n'est telle qu'autant qu'elle représente l'absolu comme beauté absolue. Quelque différence qu'il y ait entre la vache de Myron
(1) Dans ton livre intitulé : Hegel altDeuUcher Nationalphilosoph^ titnpen heunMB, flttivaDt.noufl.
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table qu'il rentre dans la notion de Dieu. L'art véritable est l'art religieux. Mais celui-ci n'est pas un besoin là où Dieu revêt encore une forme naturelle, par exemple, la forme du soleil, d'un fleuve, de même que ce besoin n'existe pas non plus là où la réalité et l'intuition de Dieu prenuent la forme d'un homme ou d'un animal, ou bien là où la lumière est le mode de sa manifestation. Ce besoin commence à paraître lorsque la forme humaine présente
et un drame de Shakspeare, ces deux œuvres ne sont des œuvres d'art qu'au- Unt qu'elle? remplissent, toutes deux, chacune à sa façon, cette condition, qu'elles sont toutes deux marquées du même caractère, qu'elles sont toutes deux une expression de l'absolu comme beauté absolue. Mais le beau n'est qu'un degré, et un degré subordonné de l'absolu, il est, suivant Texpression bien connue, la splendeur du vrai. On peut admettre cette façon imagée de concevoir le beau. Seulement il faudrait déterminer dans quel sens et comment le beau est cette splendeur. Mais il suffira pour Pobjet de cette discussion de faire noter que si le beau est la splendeur du vrai, il n'est pas le vrai, qu'il y a au-dessus de lui le vrai, et qu'il n'est qu'une certaine forme extérieure, qu'un rayonnement, et comme un éparpillement du vrai. Maintenant, si nous supposons que le vrai soit l'absolu dans le sens strict du mot, c'est-àdire l'unité absolue,ce beau sera le rayonnement, la splendeur de cette unité, de telle sorte qu'une œuvre d'art ne sera une œuvre d'art véritable, ne sera vraiment belle qu'autant et dans la mesure qu'elle exprime cette unité ^ qu'il y a en elle nue étincelle de cette unité. On dit bien que la condition suprême d'une œuvre d'art est l'harmonie des parties, l'unité, mais en disant cela on semble ne pas voir que cette unité n'est qu'un reflet ou^ pour mieux dire, la marque de l'unité absolue. L'objet spécial et profond de la religion est précisément cette unité, laquelle n'est pas seulement le vrai, mais le vrai et le bien, et l'unité du vrai et du bien. C'est ce qu'on appelle Dien. Or, si le beau est la splendeur de cette unité, l'œuvre d*art n'est vraiment belle que par la présence en elle de cette unité, c'est-à-dire de la pensée religieuse, et qu'autant qu'elle exprime et réalise sous sa forme spéciale, et comme elle peut, cette pensée. Nous venons de nous demander si l'art serait possible chez une nation athée. La Chine est là pour répondre à cette question. Nous l'avons vu, la Chine a une religion qui mérite à peine ce nom. Il en est même qui prétendent que c'est une nation athée. Et la Chine n'a point d'art non plus.
460 DEUXliMB PARTIE. — AELI6I0II DÉTERMIffÉB.
est écartée, comme dans Bouddha, mais qu'elle existe encore dans l'imagination, et partant dans la représentation imagée de la forme divine, comme, par exemple, dans les images de Bouddha; ce qui s'applique aussi à ceux qui ont enseigné sa doctrine, à ses disciples. C'est lorsque Dieu est déterminé comme sujet que la forme humaine est nécessaire par le côté par lequel elle est la manifestation phénoménale de la subjectivité. Et ce besoin, fondé sur la notion du sujet qui se détermine lui-même, ou sur la notion de la liberté, se produit lorsque le moment naturel immédiat a été surmonté, c'est-à-dire au point de vue auquel nous sommes ici placés (1). Comme le mode d'existence est déterminé par le principe interne, ni la forme naturelle ni son imitation ne suffisent plus ici (2). Tous les peuples, excepté les juifs et les mahométans, ont des idoles, mais il n'y a pas de beauté véritable dans les idoles qui ne sont que des personnifications de la représentation, des signes de la subjectivité purement représentée et imagée, et où la subjectivité n'est pas encore comme détermination immanente de l'essence elle-même (3). La représentation a dans la
(1) En eflTet, on a ici le svû^t qui commence à te déterminer loi-même comme sujet absolu^ et paiiant comme sujet actif et libre, comme sqjet qui s'affranchit de sa naturalité. C'est ce qui fait que la forme humaine devient la forme nécessaire, comme celle qui est seule adéquate à la représentation esthétique du suget absolu.
(2) Elles ne suffisent plus parce qu'elles ne sont plus adéquates au principe interne (à l'interne, dit le texte), c'est-à-dire au sqjet absolu qu'elles doivent, mais qu'elles ne peuvent représenter.
(3) Ti'idoie est bien une représentation et une image de la divinité, mais il ne suit pas de là qu'elle en soit une belle image. Pour qu'elle s'élève à la beauté il faut que deux conditions, deux caractères viennent s'y sgouter, savoir, la figure humaine, non la figure humaine immédiate, sensible, présente (prff-
BELIGION DE l'ÉGTPTB OU DE l'ÉNIGME. 461
religion une forme ex4érieure, et il esl essentiel d'y distiD$çuer ce qui esl conçu comme appartenant à Tessence de Dieu. Dieu se fait homme dans la religion de rinde. L'esprit ne saurait ne pas être présent dans la totalité (1). Mais ce qu'il importe, ce qui fait la diflFérence, c'est de savoir si les moments appartiennent ou n'appartiennent pas à l'essence de Dieu (2).
8$nte^ comme il est dit ci-dessus), mais la figure humaine qui est gardée dans rimagination, et dans l'imagination qui est une repréBentation imagée de la figure divine (Einbildung der gôttlichen Gestalt)^ comme il est dit aussi cideseus, en d'autres termes, et pour nous servir d'une expression familière, dans la figure humaine idéalisée. Car la figure humaine idéalisée est précisément celle qui n'est plus la figure humaine immédiate et présente, mais la figure humaine qui est dans la représentation, et dans la représentation de la figure divine, du sujet absolu. Ainsi la figure humaine et la figure divine ainsi déterminées^ ce sont là les deux éléments qui en s'unissant engendrent l'œuvre d*art véritable. Nous avons à peine besoin de faire observer, ou, pour mieux dire, de répéter que par figure {Gestalt) il faut entendre la nature entière, soit humaine, soit divine.
(1) Die Totalitàt isteSj worin der Geist immei^ vorhanden : c'est la totalité où Fesprit est toujours présent, où l'on trouve toigours l'esprit.
(2) Toute religion est une totalité, ou la totalité, comme a le texte. Ce sera la totalité plus ou moins déterminée, plus ou moins développée, mais c'est toujours une totalité en ce que son objet est l'universel. Dieu, l'unité, et qu'elle doit contenir les éléments essentiels delà religion. Un de ces éléments, et le plus essentiel, est l'esprit ; car la religion est réconciliation, unification,
• et le principe unificateur est l'esprit. Par suite de cette présence àe l'esprit dans toutes les religions, il peut se faire qu'on rencontre dans des religions différentes les |mêmes moments de l'esprit. Ainsi dans la religion de l'Inde, dans le bouddhisme, aussi bien que dans le brahmanisme, on a Dieu qui se fait homme. C'est, comme on vient de le voir, l'union de la figure humaine et de la figure divine, et la représentation de cette union qui constituent l'art et la beauté véritables. Mais il peut se faire qu'il y ait dans une religion cette humanisation divine, sans que celle-ci entraine avec elle, comme conséquence nécessaire, l'art. Car l'essentiel, ce qui fait la différence^ suivant l'expression du texte (entre religion et religion, et partant entre humanisation et huma* nisation divine), c'est de savoir si les moments (c'est-à-dire les qualités qu'on attribue à la divinité et, par suite, cette humanisation divine) appartiennent ou
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Ainsi le besoin de représenter Dieu par une belle
n'appartiennent pas à Vessence de Dieu^ sont^ comme il est dit ci-dessos^ ou ne sont pas une détermination immanente de P essence dtvi/ie. Eu effet, » Ton pose en principe^ ainsi que cela a lieu dans la religion de l'Inde, que Dieu est l'être indéterminé, ou le néant, l'humanisation divine. Dieu qui se fait lioaime, et, par suite^ l'art et la beauté ne sont pas des déterminations immanentes de l'essence divine, mais des déterminations extérieures et accideatellea, qu'on i^oute ou qu'on n'igoute pas arbitrairement et du dehors à l'essence divine; elles sont une inconséquence relativement à cette essence. Par cela même on n'y a pas Dieu qui se fait homme,. mais Dieu qui s'incarne, et qui slncame indifféremment dans l'homme et dans l'animal, de sorte que la figure humaine n'est pas l'expression nécessaire de la beauté, et qui seule lui soit adéquate. Ces considérations ont spécialement pour objet d'aller au-devant d'une objection qu'on peut faire contre la place et le rôle que Hegel assigne à la religion de l'Egypte, objection à laquelle Hegel lui-même fait allusion ci-dessus, sans cependant lui donner la forme d'une objection. C'est du bouddhisme que nous entendons parler. On ne saurait nier que dans le bouddhisme Tart plastique a atteint un certain degré de perfection, ainsi que l'attestent surtout les ruines d'un grand nombre de monuments qu'on rencontre dans l'Inde centrale, à Sancbi, par exemple, et djins l'Indo-Chine. Mais,. laissant de côté la question historique', c'est-à-dire la question de savoir si l'art qu'on rencontre dans ces monuments est un produit spontané et propre du bouddhisme, ou bien si c'est un art importé, une imitation de l'art occidental, question que nous ne pouvons aborder ici, et sur laquelle, d'ailleurs, nous ne possédons pas les documents nécessaires pour en donner une solution satisfaisante (1), laissant, disons-nous, de côté cette question, il y a un point qui est incontestable, c'est que même sous la forme imparfaite sous laquelle il s'y est produit, l'art est une inconséquence et un accident dans le bouddhisme. C'est un fruit parasite, ce n'est pas un fruit engendré par la vertu même de Ja plante qui le porte. En effet, il n'y a pas de beauté dans le ucant, ou, ce qui est le même, la beauté n'est pas une détermination immaneute du néant, et il n'y a aucune raison pour que le néant se détermine comme beauté, pas plus qu'il n'y a de raison pour qu'il se détermine comme vérité, comme bien, comme intelligence, et partant aussi, comme humanité, de telle sorte que la forme humaine elle-même, n'est qu'une forme )iccidentelle pour la beauté, car il n'y a pas de différence dans le néant. C'est ce qui explique aussi le nombre indéfini des incarnations bouddhistes. On pourrait
(i) Cette note était non -seulement rédigée, mais imprimée, lorsque nous avons eu con- Tiaissaiico dos travaux remarquables de M. James Fergusson sur rarcliitocturr* et sur l'^rt bouddhistes en général. Ces tra>uux coalîrment ce qui était déjà connu, qu'il y a un art bouddiiistc, art bien inférieur à celui des peuples occidentaux, mais ils ne nous fouruis5c*ni pas les indications nécessaires pour résoudre cette question. Nous fcronM seulmueut uub*r que les monuments que M. Fergusson décrit sont postérieurs ù l'ère chixHieune.
RKLIGION DE l'ÉGYPTE OU DE l'ÉNIGME. 463
image (1) ne se fait sentir que lorsqu'on a franchi les limites de la vie naturelle, que Dieu existe comme sujet libre, et que sa manifestation, la phénoménalité de son existence, est déterminée par l'activité intérieure de Tespril, est marquée de ce caractère qui en fait une œuvre spirituelle. Cest seulement lorsque Dieu lui-même est déternriiué de telle façon que les différences sous lesquelles il apparaît sont posées par sa nature intrinsèque et spéciQque, que l'art devient nécessaire comme représentation de la nature divine.
Relativement à Tavénement de Tart, il y a deux moments qu'on doit marquer d'une façon spéciale, savoir : 1** que Dieu est représenté dans l'art comme un être qui tombe sous l'intuitiou sensible; S'* que Dieu comme œuvre d'art est un être produit par la main de l'homme. Suivant notre conception de Dieu, il y a là deux façons d'être qui ne répondent pas à l'idée de Dieu, si ce devait être là du moins la seule façon de concevoir Dieu; car pour ce qui est de l'intuition sensible, nous savons que Dieu est apparu, lui aussi, sous forme sensible. Seulement nous savons aussi que cette forme n'a été qu'une formfe passagère en lui. L'art n'est pas non plus le degré
dire d'abord que rincarnation n'a pas non plus de raison d'être dans ie néant. Mais l'incarnation y étant admise, elle aussi, comme une inconséquence, et, si l'on peut ainsi dire, comme un caprice du néant, les incarnations doivent s'y répéter indéfiniment sans objet et sans différence déterminés. Et une incarnation vaudra l'autre, qu'on s'incarne dans i'bomme ou dans l'animal, ou dans uu être quelconque. 11 est donc vrai de dire que l'art bouddhiste n'a d'importance sérieuse ni pour la raison, ni pour l'histoire de l'art. Par là même que l'esprit est dans l'enfant^ il se peut qu'il s'y manifeste comme un pressentiment, comme un éclair de la raison de l'âge viril. Mais ce n'est là qu'un accident. Il en est de même de l'art bouddhiste* (1) Ihirch die schôtie Kutisi.
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le plus élevé de notre culte. Mais pour ce degré d'une subjectivité qui n'est pas encore devenue esprit (1), qui est encore une subjectivité immédiate, l'existence intuitive immédiate est une forme adéquate et nécessaire. Cette forme embrasse le' cercle entier des manifestations de la nature divine, telle que cette nature existe à ce degré pour la conscience de soi.
Ainsi nous voyons surgir ici l'art, ce à quoi se rattache le principe suivant lequel Dieu est conçu comme subjectivité spirituelle. Le propre de l'esprit c'est de s'engendrer lui-même, de telle façon que le mode d'existence soit un produit du sujet, une manifestation (2) posée par le sujet lui-môme. Que le sujet se pose lui-même, qu'il se manifeste, qu'il se détermine lui-môme, que la forme de Texistence soit une forme posée par l'esprit, c'est là ce qu'implique et exige l'art.
L'existence sensible (3; où l'on a l'intuition de Dieu
(1) Begeistigte Suàfectivitât, Ici dans la religion de TÉgypte on a^ on commence à avoir une subjectivité spiniuéi\e{geistige Subj'ectivitûfi, comme il est dit ci-dessous, mais on n*a pas encore la subjectivité qui est devenue esprit {begeistigte), on n'a pas encore l'esprit véritable.
(2) Entdusserung : une séparation d'avec soi-même.
(8) Telle qu'elle a lieu dans Tœuvre d'art. Pour l'intelligence de ces considérations nous ferons observer qu'elles dépassent le point de vue de Tart symbolique auquel nous sommes ici placés, et que leur objet est de montrer la nature et les limites de l'art, et des religions où Tart est Texpression nécessaire et adéquate de la pensée religieuse, de marquer en même temps comment il y a une religion qui s'élève au-dessus du point de vue de l'art, et pour laquelle l'art n'est plus qu'un moyen, qu'une manifestation subordonnée, et de donner par là comme une vue générale anticipée des religions qui vont suivre. 11 va sans dire que ces considérations il ne faut les entendre que dans un sens relatif, car l'art est toujours, et dans toutes les religions, une expression inadéquate de la pensée religieuse, mais il Test bien plus dans la religion chrétienne que dans les autres.
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est adéquate à sa notion. Il n'y a pas là un signe, mais chaque point en elle exprime qu'elle est un produit de l'esprit, qu'elle répond à la pensée, à la notion intérieure (1). 11 y a cependant nécessairement une imperfection en elle : c'est qu'elle est toujours une forme de l'intuition sensible, c'est que la forme qu'y revêt le sujet est la forme sensible. Cetle imperfection vient de ce que le sujet, l'esprit, n'est ici qu'à son début, que c'est ici qu'il se détermine lui-même la première fois, et que, par suite, la liberté ne s'est pas encore affranchie de l'élément immédiat, c'est-à-dire de l'élément naturel et sensible (2).
L'autre moment, c'est que l'œuvre d'art est un produit de l'homme; ce qui ne correspond pas, non plus, à notre idée de Dieu (3). En effet, le sujet infini, le sujet vraiment spirituel, et qui à ce titre est pour lui-
(1) Ce qui s'applique plus spéciatemcnt à l'art Yéritable, à l'art grec, qu'à l'art symbolique, car dans l'art symbolique l'élément sensible n'est pas encore complètement pénétré, transfiguré par l'esprit^ et par ce côté Tart symbolique est encore un signe, et, en un sens, une imitation.
(2) C'est la limitation de l'art en général. Et, en ce sens, on peut dire que l'art est toujours un signe relativement à ce qu'il signifie, exprime, représente, c'est-à-dire relativement à l'esprit, à l'unité absolue. Voyez, sur ce point, Philosophie de l'Esprit {é(Ji'\i. française}, § 554 et suivants.
(3) Comme nous l'avons déjà fait observer, il ne faudrait pas prendre à la lettre Tcxpression que l'œuvre d'art est faite par la main de l'homme, comme si Dieu, la nature divine n'était pas en cause, n'intervenait pas dans l'œuvre d'art. Si on devait l'entendre de cette façon, on pourrait dire que la religion et la philosophie sont faites, elles aussi, par la main de l'homme. Ce que veut donc dire Hegel, c'est que dans l'art Dieu est encore extérieur à lui-mômc, qu'il y est encore scindé, et qu'on n'y a pas cette réconciliation qu'on a dans la religion et la philosophie. L'on peut donc dire que dans la sphère de l'art où Tuuité est encore brisée et comme dispersée dans l'être multiple et sensible, l'action de l'homme comme tel, de l'homme en tant
VÂBA. — Philosophie de la religion. ii. — 30
même (1), s'engendre lui-même, se pose comme contraire, comme Bgure de lui-même (2) ; et c'est en se posant et en se produisant ainsi qu'il se produit dans sa liberté. Mais cette figure de lui-même, qui d'abord, comme moi = moi, se réfléchit sur elle-même, doit aussi contenir expressément la différence, et la contenir de cette façon que la différence ne soit déterminée que par le sujet, ou qu'elle apparaisse seulement dans cet être, d'abord, et encore extérieur (3). A ce premier moment de la liberté (4) se lie l'autre, savoir, que la figure engendrée par le sujet est ramenée à ce dernier. On a ainsi dans le premier moment la création du monde, dans le second la réconciliation, réconciliation où le second moment s'élève en lui-même (5) au premier principe véritable (6). Mais
qa'esprit fini, et qui vit dans le inonde de Têtre multiple et fini, est plus directe et plus visible que dans la spbère de la religion et de la philosophie qui est la sphère de l'unité véritable. Ce qui suit, du reste, montre que telle est la pansée de Hegel.
(1) Tandis que dans l'art il n'est pas absolument pour lui-même.
(2) Gestalt, GestaKung : Gestalt ici, Gestaltung dans la phrase qui suit. Ils signifient figure^ figuration, formation,
(3) C'est-à-dire dans cet être engendré qui, en tant que différencié, et, en tant que la différence apparaît en lui, est encore extérieur au sujet qui l'a engendré.
(h) Le premier moment de la liberté du siyet absolu qui en posant ce contraire de lui-même, affirme, pose aussi sa liberté*
(5) C'est-à-dire que le second moment ne s'élève pasj ne revient pas au premier principe véritable (wahrhaften Srsten) d'une façon accidentelle et extérieure, mais en lui-même, au dedans de lui-même, par un mouvement interne qui est la nécessité de sa propre nature.
(6) Ainsi, si nous disons : le sujet, le sujet absolu, engendre, crée, nous an* rons d'abord l'être créateur et l'être créé. Si nous nous arrêtons à ce premier moment, nous aurons la première affirmation de la liberté du stûet absolu. Le sujet absolu crée, et c'est en créant qu'il commence par affirmer d'une façon positive, réelle, sa liberté. S'il ne créait pas, il ne sehiit pas libre. Il
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dans la subjectivité, telle que nous la rencontrons à ce degré de la conscience religieuse, il n'y a point encore
serait libre dans l'imagination subjective, mais il ne le serait pas en luimême, et dans le fait. C'est là un des côtés du rapport. L'autre côté, c'est Têtre créé. Celui-ci, en tant qu'il est créé, doit contenir d'une façon déterminée, expressément (ausârûcklich) le moment de la différence ; car créer, c'est précisément différencier, et, par conséquent, l'être créé doit d'abord se poser comme différent de l'être créateur. Et, en le considérant dans ce moment de sa différence, nous pourrons dire de lui qu'il est l'être qui se réfléchit en lui-même, qu'il est semblable à la première position du moi de Fichte^ c'est-à-dire au moi = moi ; car le moi, en tant qu'il se différencie absolument de tout ce qui n'est pas moi, est, dans son rapport avec luimême, précisément le moi=moi. Mais ce n'est là qu'un moment, qu'un aspect de cette différence ; car le sujet qui crée, qui pose la différence, ne pose pas, ne peut pas poser une différence qui serait la différence d'un autre que de lui-même. C'est même ce qui a lieu, en un certain sens et dans une certaine mesure, dans un rapport fini. Le père en engendrant le fils n'en* gendre pas une différence du soleil, par exemple, mais une différence de luimême, et, par suite, une différence où il se continue et se retrouve lui-même. Et c'est ce qui est encore plus vrai lorsqu'il s'agit d'un rapport absolu. Dans le rapport absolu de l'être créateur et de l'être créé, la différence est ainsi con^ stituée qu'elle est supprimée en même temps que posée. Car, si créer c'est se difl'érencier, ce n'est pas différencier un autre que soi-même, ou se différencier dans un autre qui ne serait pas l'autre de soi-même, mais c'est se différencier soi-même dans l'autre de soi-même. Par conséquent, en considérant la différence de l'être créé, ou en tant qu'être créé, on pourra dire (c'est l'expression du texte) que cette différence n'est déterminée que par le sujet, par le sijget créateur lui-même, ou bien qu'elle n'est qu'une simple apparence {nur erscheinty apparaît seulement), c'est-à-dire qu'elle n'est que cet apparaître, ce moment de la phénoménalité qui est inhérent à la notion de la création elle-même ; car* créer, se différencier, poser la phénoménalité^ l'être, le monde phénoménal, c'est une seule et même chose. Mais par cela même que la différence est déterminée par le sujct^ qu'elle est la différence du sujet, et qu'elle n'est pas posée pour un autre que pour le sujet lui«-même, le mouvement de la différence au dedans d'elle-même, suivant sa nature intrinsèque, consiste à revenir au sujet, à l'unité, et à l'unité véritable. L'unité véritable, en effet, n'est ni celle qui ne se différencie pas, ne crée pas, ni celle qui, ayant créé, s'arrête à la différence, mais celle qui à la fois pose et efface la différence. En d'autres termes, l'unité véritable, absolue, est celle qui crée, se différencie elle*méme et pour elle-même, qui est ainsi elle-même dans
un tel retour; la subjectivité y est encore à l'étal virtuel, c'est une subjectivité qui est encore pour un autre que pour elle-même (1). On n'a pas encore eu elle l'idée, car le propre de l'idée c'est le retour du contraire en luimême à l'unité première. Cette seconde partie du processus qui appartient à l'idée divine n'est pas encore posée ici. Si nous considérons la détermination comme but, nous verrons que le premier moment de l'activité du sujet ne contient qu'un but limité; c'est tel peuple, ayant tel but particulier. Pour que ce but devienne but universel, but vraiment absolu, il faut ce mouvement de retour où la naturalité qui est dans la figure est supprimée. C'est lorsque s'accomplit cette seconde partie du processus où se trouve supprimée la naturalité, la limitation du but, qu'on a l'idée que le but devient but universel (2). Mais ici l'esprit n'est dans sa manifestation qu'à mi-chemin de lui-même; il est encore esprit exclusif, fini, c'est-à-dire esprit subjectif, conscience-de-soi subjective ; en d'autres termes, la figure divine, la manière dont Dieu est pour d'autres, l'œuvre d'art, n'est qu'un produit de l'esprit exclusif, de l'esprit subjectif. C'est pour cette raison que l'œuvre d'art est une œuvre de l'homme, et que la manifestation des dieux par l'art
la différence, et efface la dilTérence tout ensemble. C'est ce mouvement circulaire éternel que Hegel appelle l'histoire éternelle, qui se répète sous des formes et à des degrés diftérents dans toutes les religions, et qui s'est réalisée sous sa forme la plus explicite et la plus achevée dans la religion chrétienne, comme on le verra dans la suite.
(1) Car s'il y a retour, c'est un retour incomplet, un retour qui n'efface pas la scission, la dualité, et, par conséquent, on ne peut pas dire qu'ici la subjectivité soit, strictement parlant, pour elle-même.
(2) C'est là un point qui est repris et développé dans le chapitre suivant.
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doit nécessairement avoir lieu par l'intermédiaire de l'homme (1). Dans la religion de l'esprit absolu la figure divine n'est pas un produit de l'esprit humain. Dieu y est suivant ridée vérilable comme conscience-de-soi, comme esprit en et pour soi ; il s y engendre lui-même, il s'y représente comme être qui est pour un autre, il est par lui-même le Fils. Et c'est dans cette figure qui est le Fils que s'accomplit l'autre partie du processus, en ce que Dieu aime le Fils, et se pose comme identique avec luimême, mais aussi comme différent. Par le côté de l'existence (2), cette figure apparaît comme une totalité distincte, mais aussi comme une totalité qui est conservée dans l'amour. C'est ainsi qu'on a d'abord l'esprit en et pour soi. Dans la conscience-de-soi que le Fils a de luimême est contenue la conscience qu'il a de son Père. Le Fils se connaît lui-môme dans le Père. Par contre, au degré auquel nous nous trouvons ici placés, l'existence de Dieu conime Dieu n'est pas une existence posée par
(1) Dans l*art aussi^ en tant que représentation de l'absolu» il y a un mouvemeot circulaire et un retour, car Tœuvre d'art est, elle aussi, l'unité de la différence, c'est-à-dire de la nature et de l'esprit fini, ou, comme on dit, du réel et de l'idéal, ou, si l'on veut, de l'idée comme nature, et de l'idée comme pensée. C^est cependant une unité qui ne pose pas elle-même sa différence, mais qui la présuppose, ce qui fait que la différence lui est donnée, lui \ient du deliors, et que, par suite, elle et sa différence demeurent extérieures l'une à l'autre. Les deux expressions hégéliennes, que l'œuyre d'art est faite par la main de l'homme, et qu'en elle la subjectivité est encore pour un autre que pour elle-même, signifient la même chose, c'est-à-dire cette limitation de Tart, cette impuissance à atteindre à l'unité absolue. Nous ferons aussi observer que le terme subjectif est ici entendu dans le sens kantien, c'est-àdire dans le sens d'un esprit, d'uue pensée qui n'atteint pas l'objet absolu, l'unité absolue.
(2) in der Seiie der Daseyns. C'est-à-dire par le côté de la différence, du moment phénoménal. Voy. ci-dessus, p. 466, note 6.
lui-même, mais par un autre. Ici Tesprit est comme arrêté à la moitié de sa route. Cette imperfection de l'art, consistant en ce que Dieu y est fait par rhomme, est aussi sentie dans les religions où l'art est la plus haute manifestation de Dieu (1). On cherche à y remédier, mais c'est d'une façon subjective, ce n'est pas d'une façon objective qu'on y remédie. On consacre les images des dieux, c'est-à-dire on y introduit par une sorte d'évocation l'esprit divin. C'est une pratique qu'on rencontre partout, aussi bien chez les Grecs que chez les Nègres, C'est la conscience, le sentiment d'un manque qui amène cette pratique. Mais le moyen employé pour suppléer ii ce manque n'est pas dans les objets eux-mêmes ; c'est un élément qu'on y introduit du dehors. Chez les catholiques aussi a lieu une pareille consécration , par exemple, la consécration des images, des reliques, etc. (2).
C'est là la nécessité qui fait que l'art parait ici. Et que Dieu soit comme œuvre d'art est le résultat des moments que nous venons de marquer. Cependant ici l'art n'est pas encore dans sa pureté et dans sa liberté. Ce qu'on a ici, c'est le passage à l'art véritable ; c'est un état de gestation et de transformation où les formes qui appartiennent à la nature immédiate, telles que le soleil, l'animal, etc., c'est-à-dire des formes qui ne sont pas
(1) Et où, par conséquent, il semble que cette imperfection, ce manque de l'art ne devrait pas être senti. Mais il y est senti précisément parce qae ces relig^ions s'élèvent, elles aussi, au-dessus de l'art, quoique l'art, l'idole artistique, y soit la plus haute représentation de Dieu.
(2) C'est que dans le christianisme le catholicisme est ce qui se rapproche le plus des religions de la nature.
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engendrées par Tesprit» sont encore admises par la con« science comme formes de la beauté. Ce qu'on y a plutôt, c'est la forme artistique qui se fait jour à travers ranimai. Telle est la forme du Sphinx qui est un mélange de la forme artistique et de la forme animale. Nous y voyons devant nous le visage humain qui sort du corps de l'animal. Ici le sujet n'a pas encore une vue claire de lui-même. C'est ce qui fait que la forme artistique n'est pas encore la forme vraiment belle, mais, plus ou moins, une imitation et une grimace. L'universel est dans cette sphère un mélange de subjectivité et de substance (1).
Ainsi le travail de ce peuple n'a pas encore atteint l'art qui a pour objet la pure beauté, la beauté en et pour soi, mais c'est une aspiration à cette beauté. La détermination spéciale de l'art est celle-ci : l'esprit doit s'élever à sa liberté, il doit s'affranchir de tout désir, de sa naturalité en général, de sou asservissement à la nature ex* térieure et intérieure, il doit sentir le besoin de se savoir comme libre, et de se poser ainsi lui-même comme objet de sa conscience (2).
L'esprit qui ne s'est pas encore élevé à ce degré où il se pense comme esprit libre doit avoir l'intuition de sa liberté; il doit avoir l'intuition d'un objet où il se pose
(1) L'universel, c'est-à-dire ici le principe déterminant, le sujet tel qu'il est ici, est un mélange, un mélange de substance, ou substantialité (c'est l'expression du texte); c'est-à-dire de religion de la nature, et de subjectivité, c'est-à'dire de religion de la libre spiritualité. C'est, d'ailleurs, ce qui est expliqué par ce qui précède.
(2) L'œuvre d'art n'est pas un objet posé dans la conscience par la nature, mais un objet que l'esprit y pose lui-même pour lui-même.
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lui-même dans sa liberté (1). C'est en devenant un objet pour rintuilion sous la forme de Tètre immédiat, mais de l'être immédiat qui est un produit, que Tesprit se représente lui-même comme esprit libre dans une existence immédiate qui est sa propre existence, une existence déterminée par lui (2).
Et c'est là précisément ce que nous appelons le beau. Nous voulons dire que là où chaque partie, chaque point de l'objet extérieur a une signification caractéristique, est déterminé comme libre par l'esprit, là on a la beauté. C'est un être matériel, un être de la nature ainsi façonné que ses traits ne sont que l'expression de l'esprit libre, li faut que le moment naturel y soit surmonté, pour qu'il devienne un moyen pour la manifestation et la révélation de 'l'esprit.
Par là que cette subjectivité constitue en Egypte le contenu de la conscience, on y a une aspiration vers Tart véritable. C'est l'architecture surtout que les Égyptiens ont cultivée, mais ils ont aussi cherché à s'élever à . la beauté de la figure. Mais comme on n'a ici qu'une aspi-
(1] Autre chose est se penser comme libre, ou, ce qui est le même, s'éleyer à liberté de la pensée et dans la pensée, et autre chose est se donner l'intuition d'un objet extérieur où l'on se pose dans sa liberté, ou comme libre. Dans le premier cas, on a l'esprit qui s'est élevé à la religion et à la philosophie ; dans le second cas, on a l'esprit dans la sphère de l'art.
(2) L'être de la nature comme telle est un être immédiat. L'œuvre d'art en tant qu'elle est un objet de l'intuition sensible est, elle aussi, un être immédiat. Mais ce qui distingue celui-ci de l'être de la nature, c'est que c'est un être immédiat engendré par l'esprit, et où Tesprit se donne une existence immédiate qui est déterminée par lui-même. Ce qui veut dire que dans Part l'esprit, pendant que, d'un côté, il s'élève au-dessus delà nature, de l'autre, il ne peut s'en alTranchir^ car il n'y a pas encore en lui cette médiation par laquelle il franchit la limite qui le retient encore dans la nature.
reugiOaN de l'égypte ou de l'énigme. 473
ration, ce n'est pas la beauté comme telle elle-même qu'on voit paraître.
De là vient ce combat de la signification avec le matériel de la forme extérieure en général. C'est seulement une tentative, un eflbrt pour faire passer dans la forme extérieure le souffle intérieur de l'esprit. La pyramide est en elle-même un cristal, et un cristal qui abrite un mort. Dans l'œuvre d'art qui s'élève à la beauté, c'est l'âme intérieure qui anime la forme extérieure.
Ici on n'a qu'une aspiration, parce que la signification et le signe, la représentation et Texistence sont différenciés et opposés; et ils sont ainsi opposés parce qu'on n'a d'abord que la subjectivité générale, abstraite, et qu'on n'a pas encore la subjectivité concrète, remplie (1).
Ainsi la religion de l'Egypte existe pour nous dans ses œuvres d'art, dans ce que celles-ci nous apprennent conjointement aux événements historiques que nous ont transmis d'anciens historiens. C'est principalement de nos jours qu'on a examiné de plusieurs façons les ruines de l'Egypte, et qu'on a étudié le langage muet des statues, ainsi que le langage énigmatique des hiéroglyphes/
Si nous devons reconnaître qu'un peuple qui a déposé son esprit dans les œuvres du langage l'emporte sur celui qui n'a transmis à la postérité que des œuvres d'art muettes, nous devons aussi faire réflexion que si l'on ne trouve pas de documents écrits chez les Égyptiens, c'estque
(1) C'est-à-dire qu'on n'a que le premier moment de la subjectivité, ou la sttbjectivité à l'état immédiat, et qui n'a pas encore développé, posé son contenu, sa nature concrète, et qui, partant, n'existe pas encore dans son unité.
Tesprit n'y a pas atteint à une vue claire de lui-même {i ) , et qu'il a accompli son œuvre en combattant, et dans un combat extérieur, comme l'attestent ses monuments. Grâce à de longues recherches, Tart de déchiffrer le langage hiéroglyphique a fait, il est vrai, des progrès. Mais, d'abord, on n'a pas encore atteint tout à fait le but, et puis les hiéroglyphes sont toujours des hiéroglyphes (2). On a trouvé près des momies des rouleaux de papyrus, et Ton a cru qu'on avait mis la main sur un vrai trésor, qu'on avait découvert des documents importants. Le fait est que ces papyrus ne contiennent pour la plupart que des contrats de vente d'une pièce de terre ou d'objets qui avaient appartenu au défunt. Ce sont, par conséquent, les œuvres d'art surtout que nous devons déchiffrer, et qui peuvent nous faire connaître cette religion.
Si nous considérons ces œuvres d'art, nous trouverons
(1) Sich nock nichi abgeklàrt hatte : ne s'était pas encore épuré pour lui" méme^ n* était pas encore devenu clair à lui-même.
(2) C'est-à-dire que Ion même qu'on les explique, ils n'en sont pas moins des caractères symboliques et énigmatiques, des caractères qui rentrent dans le système générai de l'esprit et de Tart égyptiens. Et il ne faut pas dire, commo le dit Rosenkrans, que l'Egypte est une énigme pour nous, mais qu'elle ne Tétait pas pour elle-même. C'est là une façon tout à fait subjective de considérer l'esprit égyptien. L'esprit égyptien est un esprit objectivement symbolique et énigmatique, il l'est en lui-même et pour lui-même, il est le représentant, de l'énigme. C'est un esprit qui a posé Ténigme, qui s'y est mu, qui a' travaillé pour la déchiffrer,| mais qui ne l'a pas déchiffrée, qui ne s'est pas élevé à la clarté de l'esprit grec. C'est en ce sens objectif qu'il faut entendre l'esprit égyptien. L'erreur, le faux et l'ignorance ne sont pas, sans duute, l'erreur, le faux et l'ignorance pour l'esprit qui se trouve dans ces états, mais cela ne fait pas que l'esprit ne soit réellement dans ces états, et que l'erreur, le faux, etc., ne soient réellement et objectivement ce qu'ils sont.
RELIGION DE l'ÉGTPTE OU DE i/ÉNIGME. 475
que tout y est merveilleux et fantastique, mais que tout aussi y a une signification déterminée, ce qui n'est pas le cas chez les Hindous. Ainsi nous avons ici le moment immédiat de Tétre extérieur, et la signification, la pensée. C'est le conflit gigantesque de Tinterne et de Texterne que nous présente l'union de ces deux éléments. Il y a là un effort gigantesque de Têtre interne pour se déployer au dehors, et ce dehors représente ce combat de l'esprit.
La forme n'est pas encore la forme libre, la forme de la beauté ; elle ne possède pas encore la clarté spirituelle. L'élément sensible, naturel, n'est pas encore complètement transfiguré par l'esprit, au point de n'être que l'expression de l'esprit, et de n'avoir dans cet organisme, dans ces traits (1), que le signe et la signification de l'être spirituel. Ce qui fait défaut au principe de la vie égyptienne, c'est la transparence de l'élément naturel, extérieur, de la figure (2). Atteindre à la conscience claire de soi-même, c'est là le problème qui est toujours à résoudre. Car ce qu'on a ici, c'est la conscience spirituelle qui lutte comme principe interne pour s'affranchir de la nature (3).
(1) Dans cet organisme, dans ces traits qui constituent la forme, la figure.
(2) Et l'élément, le 'côté naturel et extérieur n'est pas transparent, n'a pas la transparence de la pensée, qui est la transparence de l'unité, parce que l'esprit égyptien est l'esprit énigmatique, l'esprit qui se donne bien un signe, mais qui est impuissant à le pénétrer de lui-même, à le transfigurer, à le spiritualiser, de telle sorte que, pendant qu'il se donne un signe pour se manifester^ il demeure caché, il se dérobe^ et se dérobe à lui-même sous le signe.
(3) Hegel, dans sa Philosophie de l'histoire, après avoir parlé du culte des animaux et des peines sévères établies contre celui qui les maltraitait et les
La représentation principale où l'on a une intuition complète de la nature de ce combat, nous la trouvons
tuait, ajoute (p. 260) : « Mais la forme animale elle-même est toamée en symbole, et même en partie dégradée jusqu'à n'être plusqu^un signe hiéroglyphique. Je rappellerai ici les figures innombrables représentées sur les monuments égyptiens, éperviers, faucons, scarabées de cheval, scarabées, etc. On ne sait pas au juste de quelles représentations ces figures sont les symboles, et Ton ne peut espérer de faire pénétrer la clarté dans des objets par eux-mêmes obscurs. Par exemple, le scarabée de cheval serait le symbole de la g-énération, du soleil et du cours du soleil ; Tibis serait le symbole des inondations du Nil; le vautour, le symbole de la divination, de Tannée, de la pitié. Ce qu'il y a de singulier dans ces associations vient de ce qu'on n'y procède pas comme nous procédons, car nous transportons une représentatiou générale dans une image, tandis qu'ici l'on part d'une intuition sensible, et Timagination se crée ensuite dans celte intuition uns représentation générale. Mais nous voyons aussi la représentation se dégager de la forme animale immédiate, et ne plus s'arrêter à cette sphère de l'intuition, et ce qui était en elle à l'état de pressentiment et d'effort, nous le voyons s'élever à une forme plus claire et plus compréhensible. L'être enveloppé, l'être spirituel, se fait jour comme figure humaine à travers la nature animale. Les sphinx aux formes diverses, les sphinx avec un corps de lion et une tête de jeune femme, ou bien les sphinx-hommes (av^p^açiT^tç) avec une barbe, nous donnent précisément à entendre que le problème à résoudre est la signification de l'être spirituel. Car l'énigme en généfal n'est pas renoncé d'une chose inconnue, mais d'une chose qu'on doit tirer au clair, et d'une volonté qui la force à se révéler. Mais, d'un autre côté, pour donner i la forme humaine une expression particulière déterminée, on la défigure en y greffant la tête d'un animal. L'art grec a su donnera ses œuvres une expression déterminée en y imprimant le caractère spirituel sous forme de beauté^ et pour rendre ces œuvres intelligibles il n'a pas eu besoin de déformer la figure humaine. Mais les Égyptiens ajoutent même à la forme humaine de leurs dieux, comme explication, des têtes et des masques d'animaux. Auubis aune tête de chien, Isis une tête de lion avec des cornes de taureau, etc. Les prêtres aussi ontuu . masque de faucon, de chacal, de taureau, etc. Il en est de même du chirurgien qui extrait les entrailles d'un mort (il est représenté dans l'acte de s'enfuir pour s'être rendu coupable envers un être doué de vie), de l'embaumeur et de Técrivain. L'épervieravec une tête d'homme et les ailes déployées signifie l'âme qui s'envole à travers Vespace sensible pour aller animer un nouveau corps. L'imagination égyptienne a aussi créé des images qui sont une combinaison de différents animaux, tels que des serpents avec des tète
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dans rimage de la Déesse de Sais qui était représentée voilée. Cette image symbolise (et dans l'inscription qui
de taureau et de bélier^ un corps de lioa aTcc une tête de bélier^ etc. Ainsi nous voyons l'É^pte. d'un côté, plongée dans l'intuition obscure, enveloppée, de la nature» et, de l'autre, brisant celte enveloppe, s'agitant dans la contradiction, et se posant comme tâche 5a solution... Dans ce qui précède, nous avons vu l'esprit égyptien travaillant à s'affranchir di-s formes de la nature. Cet esprit travailleur, puissant, ne pouvait cependant s'arrêter à la représentation subjective du contenu que nous avons considéré jusqu'ici, mais il devait se donner une conscience^ une intuition extérieure de lui-même par l'art. Dans la religion de ÏUn éternel, et qui n'a pas de figure {in religion juive), l'art est non-seulement une représentation insuffisante, mais quelque chose d'impie, parce que l'objet de cette religion réside essentiellement et exclusivement dans la pensée. Mais pour l'esprit qui se trouve placé dans te cercle de l'intuition des phénomènes de la nature, et qui s'y meut comme esprit travailleur et formateur, l'intuition immédiate , naturelle , du Nil y du soleil, etc., se change en images où l'esprit a sa part. C'est, comme nous venons de le voir, l'esprit symbolisateur, et c'est comme tel qu'il s'efforce de s'emparer de ces êtres virtuellement symboliques (1), et de se les placer devant lui. £t plus il se sent énigmatique et obscur, et plus vif se fait aussi senlir en lui le besoin de travailler, et de se délivrer de cette obscurité qui l'oppresse en se donnant une représentation présente et objective. Ce qu'il y a de remarquable dans l'esprit égyptien, c'est qu'il est là devant nous comme un ouvrier gigantesque. Ce qu'il cherche, ce qui le stimule, ce n'est ni la pompe, ni le jeu, ni la jouissance, etc., mais le besoin profond de s'entendre; et il n'a d'autre matériel, ni d'autre terrain où il puisse apprendre ce qu'il est, et, en se réalisant, se donner la conscience de lui-même qu'en travaillant, qu'en fouillant la pierre ; et ce qu'il a gravé dans la pierre, ce sont ses énigmes, ses hiéroglyphes. Il y a deux espèces d'hiéroglyphes, les hiéroglyphes proprement dits qui se lient plus directement à la manifestation de la pensée par le langage et à la représentation subjective , et les hiéroglyphes qui sont ces œuvres colossales, dont l'architecture et la sculpture ont couvert l'Egypte. Si Tbisloire d'autres peuples se compose d'une série d'événements, comme, par exemple, l'histoire de Rome, qui n'a vécu pendant plusieurs centaines d'années que pour les conquêtes, et ne s'esi proposée d'autre œuvre que l'assujettissement des nations, ce sont cependant les Égyptiens qui ont fondé un royaume tout aussi puissant par les exploits
(!) DUier SymboUtirungen : do ces choses (le so^oil, le Nil, etc.) syiuboli^ablcs, qui se prélciit à la symbolisation, qui sont virtuellement symboliques.
était dans le sanctuaire de son temple : « Je suis ce qui a été, ce qui est, et ce qui sera; nul n'a soulevé mon voile; » la signification de ce symbole est clairement exprimée) que la nature est un être différencié en luimême, qu'il y a en elle deux côtés, un côté interne, caché, opposé à celui où elle apparaît sous une forme immédiate, qu'elle est une énigme.
Mais, ajoute Tinscription, « le fruit de mon corps est Hélios » (1). Ainsi cette nature encore cachée appelle la clarté, le soleil, la conscience claire de soi-même, le soleil spirituel, son fils. C'est à cette clarté que s'élèvent les religions grecque et judaïque, la première dans l'art et la
qu'ils ont accomplis dtns le champ de Tart, et en élevant des monuments dont les ruines montrent leur indestructibilité, et qui nous offrent des œuvres plus merveilleuses que toutes les œuvres des temps anciens et modernes. Je ne parlerai que des œuvres qui sont consacrées aux morts, et qui attirent surtout notre attention, etc. »
(1) Abet'y hetsst es injener Insckrift weiter, die Prueht meines Leibes ist Hclios, Par la façon dont cette sentence est ici présentée^ on pourra croire qu'elle faisait partie de Tinscription. Il n'en est pas cependant ainsi. L'inscription ne contenait pas cette sentence, et elle ne pouvait la contenir, car cette sentence dépasse le point de vue de Tesprit égyptien, le point de vue du symbole et de l'énigme. C*est Proclus qui, en interprétant l'inscription, y fait cette addition, ce que Hegel lui-même fait noter dans sa Philosophie de C histoires p. 269. « Cette inscription, dit-il^ peint la nature de l'esprit égyptien^ bien qu'on ait souvent prétendu qu'elle s'applique i tous les temps. C'est Proclus qui en donne le complément {ZusaiZf complément ou commentaire) : a Le fruit que j'ai enfanté est Hélios. » L'être qui a une vue claire de lui-même est le résultat et la solution de ce problème. Cet être lumineux est l'esprit, le fils de Neith, de la déesse qui s'entoure d'obscurité. Dans la Neilh égyptienne, la vérité est encore voilée. L'Apollon grec déchiffre l'énigme. Son oracle est : Homme^ connais'ioi toi-même..., Ves^xii oriental s'est élevé en Egypte jusqu'à la position du problème. La solution du pro« blème^ l'affranchissement de cet esprit ^ne peut être que celut-ci : Que le principe interne de sa nature est la pensée qui n'a son existence que dans la conscience humaine. »
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belle forme humaine, la seconde dans la pensée objective. L'énigme est dénouée. Suivant un mythe admirable et plein de sens, le sphinx égyptien est tué par un Grec. C'est ainsi que Ténigme est dénouée. Ce qu'elle contient, c'est rhomme, Tesprit libre, et qui se connaît luimême (1).
(1) Comme on a pu le voir, les deux points saillants de cette exposition hégélienne de la religion de l'Egypte sont le symbolisme^ et Osiris, le symbolisme comme constituant un moment essentiel de Tesprit religieux, et Osiris représenté comme le Dieu suprême du symbolisme, comme unité des puissances, des divinités symboliques. C'est sur ce dernier point que nous présenterons ici quelques considérations, car^ quant à l'autre point, c'està-dire au symbolisme, à sa nature et à sa fonction^ il se trouve déjà suffisamment expliqué et déterminé par ce qui précède, et nous aurons l'occasion d'y revenir dans le chapitre suivant, où nous pourrons mieux nous rendre compte de son rôle et de sa signification dans le mouvement des religions. Qu'est-ce qu'Osiris ? Et est-il réellement le Dieu suprême, l'unité du symbolisme égyptien ? Il ne suffit pas, en effet, de montrer^ avec ChampoUion et avec d'autres, à l'aide de l'investigation philologique, que le fondement de la religion égyptienne est une triade et même plusieurs triades ; mais ce qu'il importe avant tout de montrer^ c'est la signification interne, idéale de ces triades, et plus encore où est dans ces triades et dans le polythéisme égyptien en général, Tunité, et quelle est cette unité; car dans toutes les religions il y a un Dieu suprême, une unité. Mais cette unité n'est pas la même dans toutes les religions ; et c'est précisément la différence suivant laquelle cette unité est conçue et réalisée qui fait la différence des religions. Suivant Hérodote^ nous l'avons vu, la religion égyptienne aurait parcouru trois phases, qui sont représentées par trois classes de divinités* Osiris n'appartient pas à la première, à celle qui contient les divinités les plus anciennes, mais bien à la dernière, à celle qui est représentée par les divinités les plus jeunes, les plus récentes. Si l'on part du principe que les choses les plus anciennes sont les plus parfaites, ou que ce qui vient avant vaut mieux que ce qui vient après, on en conclura qu'Osiris est une des divinités inférieures. Mais c'est le contraire qui est le vrai. Nous ferons observer à ce sujet qiie dans les religions, comme dans tout ce qui a un développement^ il y a deux périodes : une période de formation^ et, pour ainsi dire, de fermentation, où la pensée religieuse est encore incertaine, sciudée, multiforme, où elle cherche sa forme fintle; son unité; et la période où elle atteint cette forme, cette unité;
Dang la religion de l'Inde, c'cf t Tépoque védique qui représente la première période. Los divinités Tédiques sont ce ferment qui atteint sa forme définitive dans la Timourti. Dans la religion de la Perse on rencontre aussi, bien qu'à un degré moindre, et d'une façon moins marquée, cette période de génération théogonique, génération qui a trouvé sa forme dernière dans la doctrine du Zend. C'est ce qu'attestent des passages d'Hérodote, deXénophon et de Strabon (1). De même, le Zeus olympien est la synthèse, l'unité d'une évolution théogonique, et par cela même la spiritualisation des divinités chtonienncs, matérielles, qui sont plus près de leur origine chaotique, telles que Géa, Eros, Uranos, Kronos, etc. La religion juive n'a pas non plusattiint sa forme définitive du premier coup^ mais on peut diro que jusqu'au règne de Josiasellc a flotte entre le polytlicisuie et le monothéisme juif, comme on l'appelle. C'est ce même développement qu'on rencontre dans la religion égyptienne (2). Dans ce développement, par cela même que c'est un développement, ce ne sont pas les di\inités h s plus anciennes, c'est-à-dire les plus immédiates et les plus abstraites, telles qu'Ammon, Phlhn, etc., mais bien les plus jeunes^ c'est-à-dire les plus médiates et les plus concrètes, qui constituent le point culminant, l'unité de la conscience religieuse de l'Egypte.
Et Osiris est cette unité, et il l'est de celte façon et en ce sens qu'en lui viennent se résumer et se concentrer tous les moments de la religion de rÉgypte. Qu'il ait représente cette unité dans la conscience égyptienne, c*est ce qui ei>t démontré, d'abord, parle fait que nous avons déjà noté, que le culte des autres divinités n'était qu'un culte plus ou moins local (par exemple, Ammon était adoré à Élépliantina, mais plus spécialement à Thèbes, Phtlia à Memphis, Boubaslis à Boubastis, etc.) tandis qu'Osiris et Isis étaient vénérés dans toute l'Egypte (3). Leur culte était donc le culte vraiment national. C'est ce que Schelling exprime en difaiit que les Égyptiens n^ont commencé à être vraiment Égyptiens, des Égyptiens dans le sens spécifique du mot (eigentlkh Aegyptcr) qu'avec la doctrine religieuse d'Osiris et d'Horus (4). A
{{) 01 ^è (Il«çff«i;, dit H(TO<io(0 (liv. I, 55), vosi(!;e.v<n Au* jaJv isi ta ù-^rJU-zata. t5v oùptuv dvaÇaNotTi; ft'jdta; ïç^i'.v, tbv »jx\ov rivra toj ojfavoj Asà xaAiovTi; • Huoafft il *.*■•'•?"« *«^ «riAT.vvi xal Yf, xa: û'ïa-ri xa'i dvi}Aot<Ti. Xénoplioil {Cyrop., liv. Yill, C 7, § 3) et pluS SPGcialcmont Slrahoii {C,t'ogr..]\v. XV) dôcrivciil à pni près dans los niriiios îcniios l.i religion de la Perse. Ainsi l'on a un ensemble de divinités, le stiieil, la lune, etc., et un Dieu qui los embrasse tuutc.<, qui en est l'unité, et qu'Hérodote, Xénophonet Strabon appellent Zeus. Ce Dieu, qui, suivant l'exprepsion d'Hérodote, einbnisse U cercle entier du ciel, est vraisemblablement Onuuzd ; ro qui est d'autant plu« probable que, dans le passa^ correspondant. Strabon dit expressémonl qnr le soleil est apnolé Mithra par los l'erses fÇ.A-.o-» S» xai.o3at M(4?«v.>. L'on a ain?i un souvenir et une reproduetion des divinités védiques : A^ii. Sourya. Souia, etc. (Je feu, le soleil, la lune, etc.). Seulement l'unité n'est plus ici Bralmia, imiis Onmizd.
(2j Diins le Christianisme aussi il y a eu un travail de formation et un développement; et ce dévoluppemenl n'a point orpsé ot ne Siiurait rosser. Seulement, pjir cela niiline que le Cbrislianisme est la relijrion absolue, ce développement ne peut être une lliôogonie, mais un simple travail d'inlorpirlalion et d'application du principe clirétien.
(3) etoô; vi^ ^t) oi Toàç éiravriç 6|ao{o>ç Af^ûtrijot <T/Ço«/Tai, «Xiiv 'ivio; ti «»t 'Offt^tc;... ToÙTouç èi ifiotwc H-Kvnti viSftvTKt (llérod., liv. II, 104).
[A)Phil. derMyth.,i.\\,p.An.
HELIGION D£ L EGYPTE OU OK l'ÉNIGME. 481
ce fait vient s'igouter l'autre, savoir, que des cinq jours solennels pendant lesquels on célébrait la naissance des Dieui, le premier était consacré à Osiris, C* était le jour qui, suivant l'expression de Plutarque, rappelait la naissance du maître de l'univers (1). Ainsi Osiris est la cause véritable, et, pour ainsi dire, la cause finale du polythéisme égyptien, de même que Zéus est la cause finale du polythéisme hellénique. Mais comment, de quelle façon, et en quel sens est-il cette cause, cette unité? Et, d'abord, il est l'unité d'une triade qui se compose cl'Osiris, de Typhon et d'Horus. Suivant nous, c'est là la triade définitive et vraiment nationale de la conscience égyptienne. Toute autre triade u'est qu'une triade limitée, locale et subordonnée (2). 11 y a, il est vrai, à côté d' Osiris, Isis ou Neitb, son épouse et sa compagne (3). Mais Isis représente le principe femelle, c'est-à-dire passif, et n'entre pas dans la triade active et sapréme^ pas plus que n'y entrent Nephtys, l'épouse de Typhon, et Bou* bastis, sœur et compagne d'Horus. Isis, Nephtys et Boubastis représeotent la triade féminine suivant la conception des anciens, qui placent toujours le principe femelle à cdté du principe mâle (&). Maintenant la légende égyptienne est celle-ci. Osiris, le principe bon et bienfaisant, a devant lui Typhon, le principe mauvais et malfaisant, avec lequel il entre en conflit. Typhon est son ennemi, mais il est aussi son frère; de telle sorte que ce conflit est le conflit de deux principes qui ont une même origine et sont unis par un lien ladissolnble. Dans cette lutte Osiris succombe d'abord ; il est tué et déchiré par Typhon. Mais ce déchirement d'Osiris est, d'une part, l'origine et la gé-
(1) T|i jiJv nfwTii (*,îi/?«) 'Oeieiv T<v«ffftac, rai ^ww^v «OtÇ tax'ivTi ffuv«xi:i«Tv, ••; àK«vvwv xû9tof ■(; sS( c^ôffctfftv. (Plut, de lii. etOiir.)
(2) On lu dans le Rituel funéraire égyplien : « Premièrement il n'y avait rien dans le vide, si ce n'est Fdtro dont la substance existe par elle-mâmo éternellement. Celui qui se donne l'être lui-même, qui s'engendre ëlernettement, c'était Ammon. » Ce passaipe et d'autres passages analoffucs pourront amener à penser que le Dieu suprême de l'Egypte est Ammon, nom qui, d'après Blanélhon dans Plutani]ue, signifie précisément l'être caché, enveloppé en hii-meme {xh x«x^u|*uUvov). Mais do tels passages sont le produit do l'entendement abstrait; ils n'expriment que aes généralités indéterminées, des abstractions qu'on peut appliquer tout aussi bien à Branma, à Bouddba, au chaos, qu'à Ammon. En d'autres termes, le Oicu ainsi conçu est un Dieu abstrait, tandis qu'Osiris est un Dieu concret, et qui contient Ammon luimême, cette substance qui existe éternellement par elle-même, comme un moment subordonné ; car Osiris est aussi la substance, mais la substance mil s'est élevée au point de vue du bien et de la fin. Et il est Ammon-Ra, Ammon-Soleil, par lui-même, et par son fils Honis.
(3) Neith est un des noms égyptiens d'Isis. qui en avait plusieurs, suivant ses différents attributs. Isis est un nom grec et signifie intelligence, savoir : 'Qç -A «v«|*<î (isis), dit Plutarque (ouvr. cit.) ts f p&Çnv foixt ^«VTbç (aoXXov aùtî; H tièi-*ai «al Tf,v liti9rf;'^T,t i:^offi^vou9«v • 'KUr,vixbv fèe i^ *l<r{$ irrt. Les Grecs l'assimilaient aussi k leur Athène (Minerve). PJutarque (même ouvr.), en citant l'inscription du temple dédié à la déesse de Sais, dit : -ci è'i» Zaïl ti|î *A6r,v«; (V »«l 'ï<»tv wjifîjowffi'*) ïif>; lictyMCf^v iTyi t9{«ut»jv. Suit l'inscriptioa.
(4) Nous ne pouvons entrer ici dans les détails oc cette conception. Nous ferons seulement observer que cette conception est fondée sur ce principe que l'être actif suppose l'être passif, une matière, une puissance (^ûva(At$), dans le sens aristotélicien du mot, oans et par laquelle s'exerce et se réalise son activité. C'est ainsi qu à la triade active correspond une triade passive. Mais, de même qu'Osiris est le Dieu principal dans la triade masculine, de même Isis est la déesse principale dans la triade féminine. Ainsi si Osiris est l'unité, Isis est, en quelque sorte, l'aide, l'instrument de l'unité. C'est ainsi que dans le monde de la nature elle est la terre mii rassemble et recompose les membres épars d 'Osiris, et ^e, dans le monde do Tesprit, elle est la Minerve égyptienne, la sagesse, rintelligence, qui rassemble et ordonito les pensées, et les ramène à rnnité. Et elle est la déesse de la génération qui engendre avec Osiris, dans le monde des vivants, Honis, cette figure, ou, pour mieux dire, ce continuateur d'Osiris, et, dans le monde des morts, Harpocrate.
viRA. — Philosophie de la religion. ii. — 31
482 DEUXIBMI£ PARTIE. — HBLIGION DÉTERMINÉE.
iiération des dieux, cl, partant, des choses en g^oénl, et, d'autre part, il constitue ce moment, cette médiation par laquelle Osiris s'achèTC lui-même, se pose dans la plénitude de sa nature, c'est-à-^ire triomphe de la mort, ressuscite^ et ressuscite non dans le royaume des vivants et des choies >isihles, mais dans le royaume d'Amenthès, dans le monde des choses invisibles, et des êtres qui comme lui ont vaincu la nature, mais dont il est le souverain et le maître, par là qu*il est lui-môme la loi et la justice. Cette résurrection d'Osiris constitue le point culminant de la doctrine égyptienne. Ce n'est pas une résurrection superficielle et abstraite, une résurrection dans la nature, comme celle d'Adonis, mais une résurrection concrète et spirituelle, une résurrection dans l'esprit, et comme esprit, et, par suite, comme unité concrète, autant que cette unité peut se réaliser au point de vue où Ton est ici placé, au point de vue du symbolisme. Cette résurrection, disons-nous, est une résurrection concrète et spirituelle, et elle est telle parce qu'elle contient dans son unité les deux autres moments, les moments représentés par Typhon et par Uorus. En effet, si Osiris est tué par Typhon, celui-ci est vaincu à son tour. Nous disons vaincu, car, suivant une version, il est enchaîné, et» suivant une autre version, il est, lui aussi, déchiré, et c'est de ses membres palpitants que seraient nés les animaux. Le vainqueur deTyphon estHorus, fils d'Osiris etd'Isis. Mais on ajoute que Typhon n'a pas été anéanti, qu'il a même été délivré, car, dit-on, le feu est aussi nécessaire au monde que Thumidité, et en soumettant Thyphon, on a seulement voulu mettre un frein à sa violence (i). Et comme dernier trait de la légende, c'est que Typhon doit sa délivrance à celle-là même qui rassemble les membres d'Osiris, c'est-à-dire à la mère d'Horus et à Tcpouse d'Osiris, à Isis (3). Or tous ces traits montrent comment s'est développée cl formée dans la conscience égyptienne la pensée de l'opposition et de runité absolue. Car il clair que cette légende contient, bien que sous une forme extérieure inadéquate, et comme brisée, cette pensée profonde que l'absolu est l'unité de lui-même et de son contraire. Ainsi Osiris et Typhon entrent en conflit, et dans ce conflit ils succombent tour à tour ttiis les deux. Mais en même temps ils se relèvent tous les deux. Seulement de l'un^ de Typhon, il est dit qu'il est délivre, et de l'autre, d'Osiris, qu'il ressuscite trans-
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r.a'fr,'f--^h'ii. (iMut., De Isi, tl Osir.) Et Typhon osl le feu destructeur, le vent brâiauttlu tiései'l (««v Tô QLjjya^^'* x«i cj^^cf xal ;r,9avTixtv ô'ui;), et rennenii de l'humidilé (Ke>.i2t.:«v Tij ûTjpoTij-îi), c'est-à-dire d'Osiris qui représente kn^jrv* -rijv û^mmcoIov ^wv«{itv ««î 4pxv« la puissance et le principe humides (le Nil et ses eaux fécondantes (Plnt., Ibid.). Nous ferons noter que la plupart des traits du niylhe égyptien que nous venons de tracer sont tires du Traité de Plutarque, De Uiie et Oiiride, dont on a reconnu de nos jours la grande importance pour la reconstruction de la religion de l'Egypte.
(3) Il y a sur le rapport de Typhon cl d'Isis une autre version que l'on trouve chei un auteur chrétien, Julius Firmicus (De error. ^fanœ religioniSi p. 406) ; c*cst que Typhon aurait été l'épous d'Isis, et qu'Osiris aurait été son frère, qui aurait eu avec elle des rapports incestueux. Gette version, bien qu'on ne la rencontre, croyons -nous, que cbes cet auteur, est, elle aussi, conforme à l'esprit de la légende égyptienne. De mémo qu'Osiris ci Typhon sont rcpréscnlés comme frères, de même Isis |Hsat être considérée comme l'épouse de Vm ou de 1 autre.
RELIGION DE l'i-GYPTK OU DE i/ÉNIGME. 183
figure; on un 6lre qui s'élève dans la région des esprits, qui est l'esprit des esprits, et qui comme tel a triomphé de Typhon et de lui-même, en tant qu'il ost le Dieu des choses visibles et le seigneur des vivants. 11 triomphe, il est vrai, de Typhon par Horus, mais Horus est son fils quMl a laissé derrière lui pour le venger. C'est de cetlc façon qu'Osiris est l'unité ; qu'il est, voulonsnous dire, Tesprît absolu en tant que symbole, ou énigme absolue. Mais qu'estce que rénigme absolue ? Et comment l'énigme absolue est-elle un moment de l'unité absolue, de l'absolu? Cette question, à laquelle répondent déjà suffisamment l'exposition hégélienne et le commentaire qui précèdent, nous la reprendrons dans le volume suivant, où elle trouvera mieux sa place à côté des considérations que Hegel expose pour marquer le passage de la religion égyptienne aux religions de V individualité spirituelle.
