AVANT-PROPOS. XVII

El, d'abord, si nous nous demandons d'une façon générale ce que peut être ce que nous pensons comme suroatiirel, nous trouverons ou que le surnaturel n'est rien, qu'il n'est qu'un mot, composé de naturel et de sur^ un équivalent de métaphysique^ et, en ce cas, nous saurons qu*il n'est qu'un mot, c'est-à-dire nous posséderons la couoaissance du surnaturel ; ou bien, nous trouverons quele surnaturel est un ôfre, un principe réel, un principe ayant sa réalité propre et objective, et, en ce cas aussi, notre raison, el, en un sens spécial, la raison philosophique pourra s'élever à sa connaissance. Dire, en effet, qu'il y a un être surnaturel, mais que cet être surnaturel est placé par delà les limites de notre connaissance, c'est énoncer une proposition qui, par quelque bout qu'on la prenne, s'annule elle-même. Car si je ne puis connaître l'être surnaturel, je ne puis dire non plus qu'il existe comme être réel, mais, par contre, en disant qu'il existe comme être réel, j'admets en même temps que je le connais (1). Si donc il y a un être surnaturel, cet être •

teoa qui sont la forme et le contenu de sa nature, tels que cette forme et ce coatenu sont dans la religion ; ce qui revient à dire que Dieu se réyèle dans la religion suivant l'idée delà religion.

(1) Quand on dit, par exemple, que Tabsolu est Vincognoscihle^ on ne s'aperçoit pas qu'on admet en même temps qu'on le connaît. On le connidt ma], sans doute^ mais on le eonnail. £t on le connaît mal, précisément parce qu'on ne sait ce qu'on dit, ni de quoi il s'agit. On se place devant soi l'absolu comme on s'y placerait un arbre, un animal^ et l'on dit : Toilà l'absolu, il est devant moi, mais je n'en puis rien savoir. C'est cette même pensée sceptique, équivoque et inconséquente qui est la pensée génératrice de la haison pure, qu'on devrait appeler la Raison pure kantienne ^ pour la distinguer de la Raison pure véritable. Kant v part d'une déclaration de méfiance à l'égard de la raison, déclaration qui n'est^ mutatismutandis, qu'un renouvellement du doute cartésien. C'est une déclaration de méfiance, mais, VÉRA. — Philosophie de la religion, ii, — 6

XVUl AVANT-PROPOS.

peut être connu, et c est la connaissance de cet être qui constitue l'objet spécial de la philosophie, qui est la philosophie. Mais, nous dira-t-on, en se plaçant au point de

au fond, c'est une négation de la raison. Du reste^ méfiance ou négation, la position est la même. Car, que vous preniei Tune ou l'autre de ces positions vis-à-vis de la raison, comment ponves-vous en sortir, et en sortir pour aller en avant, si ce n'est par une inconséquence, c'est-à-dire en vous servant de cette même raison dont vous vous méfies, ou que vous niez? Il n'y a pas d'autre issue. Et c'est ce que fait Kant. Or il est clair que dans la négation de la légitimité de la raison est implicitement comprise la négation de la connaissance absolue. Par conséquent, la négation de la connaissance objective du noumène et de Vidéal de la raison, suivant le vocabulaire kantien, se trouve déjà posée, pour ainsi dire, à priori dans le point de départ de la critique de la raison pure. En effets si je me méfie de la raison an point de départ, il faut bien que je m'en méfie toujours. Je vais en avant par une inconséquence, car je dois aller en avant, à moins de m'arrèter au premier pas, mais la méfiance et l'inconséquence sont toujours là, et ce sont elles qui me guident et que je consulte avant tout. Et lorsque, arrivé au terme de ma course, je rencontre ce qui en est l'objet final et suprême, l'idéal de la raison, la méfiance, je ne puis Técarter. C'est même alors qu'elle devient plus exigente que jamais. Voici, par conséquent, quelle est ma position. Je trouve dans mon intelligence l'idéal de la raison, c'est-à-dire l'unité, la raison absolue, l'absolu. Cet id^al de la raison, bien qu'il soit l'idéal de la raison, doit, comme tout le reste, se soumettre à ma critique méfiante et négative. Et comme tout le reste, il ost condamnéjd'atance. Qu'est-ce en effet que l'idéal de la raison? S'il n'est pas un pur flatusvocis, il ne peut être que la raison absolue. Et qu'est-ce que ma critique méfiante et négative? C'est ma raison à moi, ma raison empirique, subjective, artificielle, une raison que je me suis faite pour mon usage, pour cet usage négatif et sceptique qui est mon point de vue et mon critérium absolu, mon absolu. Or il est clair que l'idéal de la raison traduit devant le tribunal de cette raison est condamne d'avance. C'est le Christ, s'il m'est permis de me servir de cette comparaison, traduit devant Pilate, devant Pilate qui ne veut rien savoir de la vérité. Et l'on ne sera pas en peine de trouver des raisons pour le condamner. Des raisons, on le sait, on en trouve toi^ours, même pour les causes les plus désespérées. Aussi voyons-nous Kant, c'est-à-dire sa raison subjective et artificielle, appeler à sa barre l'idéal de la raisou et lui adresser ces paroles : Vous nous dites que vous êtes un être réel, que vous êtes même l'être le plus réel. Quant à moi, j'ai cherché, et bien cherché dans votre notion s'il y avait votre existence, mais il m'a été impossible de l'y trouver. J'ai alors

AYANT-PHOPOS. XIX

vue de Tobjection en question, ou, ce qui revient ici au même, de la religion, nous ne nions pas que le surnaturel paisse être connu, nous disons, au contraire, qu'il est

demandé à l'eipérieDce n elle vous connaissait, et l'expérience m'a répondu ipi'elle non plus oe tous connaissait i^oère. Mais, cher Kant^ pourrait dire Tidéal de la raison, vous cherchez et vous juges. Mais de quel droit jugez- Tom? Pour juger, et surtout pour juger de l'idéal de la raison, il faut un critérium, un principe absolu, et un principe absolu qui critique, et n'est point critiqué, c'est-à-dire un principe qui est le principe de toute critique, et qui par cela même échappe i toute critique. El ce principe il le faut surtout ici où il ne s'agit pas d'une critique qui présuppose ou sous-entend ce principe, mais d'une critique qui porte sur l'existence ou la non-existence de ce principe loi-même. Or ce principe vous ne le possédez pas. Au contraire, vous le niez, et votre grande et perpétuelle inconséquence c'est d'aller en avant et déjuger à droite et à gauche et du subjectif et de l'objectif, et de la raison tbéorétique et de la raison pratique, et du phénomène et du noumène, et enfin de moi qui suis l'idéal de la raison^ et qui, à ce titre, ai le droit de TOUS juger, vous et votre critique, comme si vous le possédiez. Direz- vous que Totre critérium absolu est Texpérieuce? Mais je vous ferai remarquer que l'expérience érigée en critérium absolu est précisément ce que vous n'osez pas inoaer, c'est-à-dire le scepticisme. Et puis, vous n'avez pas même ce droit, puisque si par impossible l'expérience pouvait être érigée en critérium absolu, elle ne serait ce critérium qu'à la condition de dépouiller sa nature, c'està-dire de cesser d'être l'expérience. Et ce qui montre que ce critérium vous fait défaut, et que votre critique est une critique arbitraire et irrationnelle, c'est précisément la façon dont vous en usez avec moi qui suis l'idéal de la raison. Vous dites, en effet, que l'existence n'est pas comprise dans ma notion, parce qu'il n'y a rien dans l'expérience qui corresponde à cette notion, ou, ce qui est le même, parce que ma notion dépasse toute expérience possible. Mais TOUS raisonnez comme celui qui prétendrait que l'animal n'existe pas parce qu'il n'existe pas comme la pierre. C'est une singulière façon de raisonner. Vous voulez donc que j'existe comme Pierre, Paul, Antoine. Mais c'est alors que je n'existerais pas. Chaque être existe suivant sa nature, et moi qui luis l'idéal de la raison j'existe suivant cette nature spéciale, très-spéciaJc, unique même qui fait que je suis ce que je suis, une nature qu'on ne peut et qu'on ne doit pas retrouver dans l'expérience, et que ni^ l'expérience ni la critique ne sauraient atteindre. 11 me semble que Yidéal de In ration a bien raison contre la critique de la raison^ titre qui, quand on y regarde de près, contient une corUradictio in terminis, une impossibittté.