AVANT-PROPOS. XXV

la religion. Et c'est aussi ce que nous exprimons en disant que la sphère de la religion est la sphère de la représentation absohie[\). C'est, disons-nous, la sphère de la re-

(1) Ici Tient se placer une autre objection de M. Janet sur laquelle je crois convenable de présenter quelques remarques. La nécessité de la religion est, soiTant la doctrine hégélienne, fondée sur l'idée de la religion. Cette idée ainsi que son rapport avec Tidée de la philosophie, Hegel Ta principalement exposée dans la troisième partie de son Encyclopédie^ c'est-à-dire dans la Philosophie de r esprit ^ dans la Phénoménologie de l'esprit j et dans le premier Tolnme du présent ouvrage. C'est cette idée et ce rapport que j'ai moi-même cherché à développer et à éclaircir dans plusieurs de mes écrits el dans l'Introduction du premier volume de ce m6me ouvrage. Et c'est sur ce point que porte l'objection de M. Janet. « Quelle est cette idée? demande M. Janet.' C'est ce qu'on oe saisit pas très-clairement dans les explications de l'auteur. Nous croyons ne pas être infidèle à sa pensée en disant que la religion, loivant lui et suivant Hegel, est la révélation de Dieu dans l'esprit, en d'autres termes, l'identité de l'esprit fini et de l'esprit tnfini.Mais cette définition convient tout aussi bien à la philosophie qu'à la religion. Quelle est donc la différence qui les sépare? L'auteur est encore ici fort dans la discussion, vague et obscur dans la conclusion. 11 résume très-bien toutes les manières de se représenter le rapport de la religion et de la philosophie. Mais on ne voit trop quelle est la vraie, n C'est là ce que dit M. Janet. Sans doute, déterminer, saisir l'idée de la religion, et la saisir à la fois en elle-même, et dans son rapport avec l'idée de la philosophie, c'est le problème le plus ardu peut-être qui s'offre à notre intelligence. Et sa difficulté spéciale vient précisément de ce que la religion et la philosophie ont un seul et même objet, Dieu, l'absolu. On ne conçoit pas, en effet, comment un seul et même être puisse être l'objet de deux connaissances différentes, lorsque surtout cet être est l'absolu. Il semble qu'en faisant de l'absolu Tobjet de deux connaissances on partage l'absolu en deux, ce qui implique. Et la difficulté apparat plus grande encore lorsqu'on considère la différence, l'opposition même qui existe entre la conception religieuse et la conception philosophique de ce même être, de telle façon qu'en passant delà religion à la philosophie, il semble qu'on n'ait plus le même être. C'est cette difficulté que je me suis appliqué à lever dans l'introduction du premier volume, L'ai-je complètement levée? Eh non! je le sais. Et pourquoi? C'est qu'il est impossible de la lever complètement dans une exposition exotérique et nécessairement imparfaite, telle qu'une Introduction. On peut même dire qu'il est impossible de la lever complètement dans un livre. Un livre est toujours mie œuvre imparfaite. C'est plus ou moins la lettre, ce n'est' pas l'esprit. Un livre a

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présentation absolue, ce n'est pas la sphère de la pensée absolue, de la pensée dont l'objet spécial est cet arcane caché dans fabsoluy cette partie de Tètre divin dont la

toujours besoin d*être complété et vivifié d'abord par renseignement, et par le libre enseignement, par renseignement libre de toute entrave, des entraves officielles et des entraves deTopinion. Mais ce qui doit surtout le compléter et le vivifier, c'est la pensée. Et pour nous qui sommes hégélien, quand nous disons pensée, nous entendons parler de la pensée hégélienne qui pour nous est la pensée véritable. Qu'elle soit réellement telle, nous ne pouvons, sans doute, le démontrer à celui qui regarde le système hégélien, pour ainsi dire, du dehors. Car ce n'est que nous-même qui pouvons nous démontrer la vérité d'une doctrine. Tout ce qu'un autre peut faire, c'est de nous mettre sur la voie. Mais c'est nous qui devons nous démontrer à nous-mêmes cette vérité, et nous devons nous la démontrer en nous plaçant au cœur même de la doctrine, en en saisissant la pensée génératrice, ainsi que ses éléments essentiels, et ses éléments essentiels dans leur développement, leur combinaison, leur jeu et leur transformation. Maintenant M. Janet dit que, suivant Hégel et suivant moi, la religion est Tidentité de l'esprit fini et de l'esprit infini; mais, ajoute-t-il, cette définition s'applique tont aussi bien à la philosophie qu'à la religion. Or, c'est justement sur ce point que portent mes explications. Le point, veux-je dire, que j'ai cherché à mettre en lumière, c'est la différence de cette identité, ou unité, telle que cette unité est dans la religion, et telle qu'elle est dans la philosophie, et la nécessité du passage de Tune à l'autre. De même qu*on peut dire d'une façon générale et indéterminée que l'objet de la religion et de la philosophie est- identique, de même on peut dire d'une façon également indéterminée que l'objet de la religion et de la philosophie est l'unité de l'esprit fini et de l'esprit infini. Mais ce n'est là qu'une certaine façon de s'exprimer. C'est comme si l'on disait : La vie est l'unité des étéments'organiques, et qu'on appliquât ensuite indistinctement cette notion de la vie à la plaute et à l'animal. La plante est bien un être vivant, et son unité est bien une unité organique, et l'animal est lui aussi un être vivant, et son unité est également une unité organique, mais c'est une unité organique qui diffère de celle de la plante. H en est de même de la religion et de la philosophie. On a là deux unités de l'esprit flni et de l'esprit infini, deux unités qui, par un côté, sont identiques en ce qu'elles sont deux unités d'un seul et même objet, l'objet absolu, mais qui, par un autre côté, sont différentes, en ce que ce même objet existe daus l'une comme représentation, et dans l'autre comme pensée. Comment ce même objet existe de ces deux façons différentes, c'est là ce que j'ai cherché à expliquer. M. Janet trouve que mes explications ne sont pas claires, ou, suivant son expression, que je