AVANT-PROPOS. XXXI

Mais qu'est-ce que la représeutatiou absolue de l'absolu? La religion, uous l'avons vu (1), est un rapport. Disons, d'abord, que c'est le rapport de l'esprit fini et de l'esprit infini. Dans ce rapport, comme dans tout rapport, les deux termes sont également nécessaires. Ils sont même plus nécessaires que dans tout autre rapport, par cela même que c*est l'absolu comme tel qui entre dans ce rapport. Ils sont donc absolument nécessaires, de telle façon qu'en supprimant l'un ou l'autre des deux termes le rapport entier s'évanouit. L'esprit infini, en eflFet, n'est pas ici l'esprit infini en général, ou l'esprit infini tel qu^il peut être hors de ce rapport, mais l'esprit infini tel qu'il est dans ce rapport, et, pour ainsi dire, dans cette limite

dualité il n'y a que des représentations. Dieu et le monde, le sujet et l'objet^ aussi longtemps qu'ils sont scindés, ne sont que deux représentations, deux êtres phénoménaux et empiriques qui apparaissent dans le temps et dans l'espace. Ainsi la volonté qai est ici supposée comme constituant l'absolu n'est eu réalité eilc-même qu'une représentation. Dans le fait ce qu'on a ici c'est une doctrine de la représentation, c'est-à-dire une doctrine qui ne s'élève PAS à l'unité, et où il n'y a point d'unité. On y a deux termes qu'on a pris d'une façon empirique, et qu'on a unis de même, ce qui fait que rien n'y est démontré, ni la volonté, ni la représentation, ni, qui est plus essentiel encore, leur rapport, leur unité. On dit bien que la volonté engendre la représentation. On le dit, c'est Schopenhauer qui le dit en prenant empiriquement le monde des représentations, et en l'accouplant du dehors à la volonté. Mais la volonté en elle-même, la volonté comme telle, ne peut rien engendrer. Comment, en effet, peut-elle engendrer le monde des représentations, et tel monde des représentations rationnel, et rationnellement détermine, s'il n'y ft pas une pensée qui la stimule à engendrer, ti si elle n'engendre pas suivant cette pensée ? Et, pour qu'elle engendre, il faut non-seulement qu'elle soit stimulée par cette pensée, et qu'elle engendre suivant cette pensée, mais qu'elle soit une détermination et comme un instrument subordonné de cette pensée même, laquelle stimule la volonté à représenter précisément parce que la volonté et la représentation ne sont que ses pensées, et qu'elle est leur unité véritable.

(1) Introduction du premier volume.

XXXIl AVANT-PROPOS

OÙ il se rencontre et s'unit avec l'autre terme, avec Tespril fini; et celui-ci, àson tour, n'est, non plus, ni l'esprit flni en général, ni l'esprit fini tel qu'il peut être dans un autre rapport, mais l'esprit fini tel qu'il est dans cette limite où il rencontre et s'unit avec l'esprit infini. Par conséquent, ce rapport où les deux esprits sont indivisiblemeni unis est leur unité, telle que l'unité existe dans la religion. C'est cette unité qui est l'idée de la religion. L'idée de la religion est une idée éternelle et nécessaire, et comme telle elle a sa riicine dans l'absolu ; il est même plus exact de dire qu'elle est l'absolu en tant que religion. S'il en est ainsi, l'expression « la religion est l'unité de l'esprit fini et de l'esprit infini » n'est pas adéquate à ce qu'on veut, et qu'on doit exprimer. D'après cette expression, en effet, Tesprit infini serait l'esprit infini hors de ce rapport, ou de celte unité, et sans cette unité. On se comporte ici comme dans le problème de la création. On dit : Dieu crée, et on se représente en même temps le Dieu créateur comme un être parfait sans la création. Mais c'est là une position extérieure et arbitraire que Ton prend vis-à-vis de l'être créateur et de l'être créé, position qui les frappe et les fausse tous les deux. Si la création, en effet, n'est pas un moment nécessaire de l'être parfait, elle n'est qu'un accident, strictement parlant, elle n'a pas de raison d'être, et il n'y a en elle ni raison ni vérité. Et l'être parfait est, à son tour, frappé par cette position ; car si la création n'est pas un moment nécessaire de lui-même, outre qu'on ne saurait dire ce qu'elle est, si elle est l'œuvre du caprice ou du hasard, l'être parfait devient immédiatement et par cela même

AViltfT-PROPOS. XXXIII

r^(re imparfait. Car pourquoi la création n'est-elle pas un moment, une partie de l'être parfait? C'est, dit-on, que l'éire créé est un être imparfait. Mais, s^il est imparfait, c'est l'être supposé parfait qui Ta fait ainsi. Par cela même, l'être supposé parfait est un être imparfait. Il est même l'être imparfait par excellence, Têtre absolument imparfait, puisqu'il est la source de toute imperfection. Le fait est que l'être supposé parfait ou, ce qui revient au même, qu'on imagine comme parfait sans la création, parce que, au lieu de penser la perfection et l'unité dans leur existence concrète et systématique, on ne les pense que d'une façon abstraite et indéterminée, le fait est, disons-nous, que l'être supposé parfait est imparfait sans la création (1). 11 crée donc, et il crée éternellement, et il crée, non, comme on dit, en transportant la liberté contingente et finie dans l'être absolu, librement, mais nécessairement, par une nécessité intrinsèque de sa nature, par cette nécessité qui est aussi l'absolue liberté et qui est la nécessité même de son unité absolue. S'il ne créait pas et s'il ne créait pas éternellement, il ne serait pas cette unité, il ne serait pas l'être parfait, et il y aurait à côté et au-dessus de lui un être plus parfait que lui, et précisément l'être qui crée éternellement, car créer vaut mieux que ne pas créer. Il crée donc. Mais pour qui crée-t-il î Évidemment il ne crée pas, il ne peut pas créer pour un autre que pour lui-même, mais pour lui-même. En d'autres termes, il est la fin de la création, il est fin à lui-même en créant. Mais dire qu'il est fin à lui-même

(1) Yoy. sur ce point notre Prohkma delC Assoluto^ 2* partie. YÉRA. — Philosopbie de la reUgion. ii. — c

XXXiV AYANT-PROPOS.

en créant, c'est dire que, pendant que, d'un côté, il sort de lui-même, qu'il devient autre que lui-même, qu'il se scinde, se différencie; de l'autre, il revient sur lui-môme, et revient sur lui-même en ramenant à lui-même l'ôlre créé. Si l'on approfondissait la notion de la Providence, l'on verrait que la Providence est ce principe absolu qui est l'unité de lui-même en tant qu'être créateur et être créé.

Ainsi Tabsolu, l'esprit absolu est ce mouvement circulaire éternel qui sort de lui-même et rentre en lui-môme éternellement. Il est, pour nous servir d'une image des Védas, l'araignée qui engendre et ramène à elle-même les fils de sa toile. Or, dans ce mouvement ascendant systématique où l'absolu rentre en lui-même, et existe, et s'affirme comme unité absolue, dans ce mouvement, disons-nous, on rencontre cette unité qui est la reli{<ion. S'il en est ainsi, la religion n'est pas, strictement parlant, l'unité de l'esprit fini et de l'esprit infini, niais elle est cette unité où l'esprit absolu, l'idée absolue qui s*est scindée dans la création se pose dans la conscience à la fois comme sujet et comme objet, ou comme esprit subjectif et esprit objectif, se réconciliant ainsi avec ellemême, et s'affirmant par et dans cette réconciliation comme idée absolue véritable. A la nécessité de la création se rattache ainsi la nécessité de la religion, à la nécessité de la scission se rattache la nécessité de l'unité ; ce qui est fondé sur la notion même de l'absolu. Car l'absolu est l'unité absolue de la différence absolue, c'està-dire des possibilités éternelleset absolues (Logique) et de la réalité extérieure absolue (Nature) i différence qui est