L'IDÉE ET L'HISTOIRE

En combattant le transformisme et la connaissance historique comme telle, nous n'entendons nullement corabaltre révolution et l'histoire, et nier leur importance, leur rôle et leur nécessité dans l'économie universelle des choses. Bien au contraire, s'il y a doctrine qui ait réhabilité et la nature et l'histoire, et qui en ait démontré l'importance et la nécessité en démontrant qu'elles constituent des sphères de la raison, c'est bien l'idéalisme absolu (1). Mais autre chose est une évolution et une

(1) Comment, en effet, l'histoire ne lerait-elle pas un moment, une sphère de l'idée absolue? Et qu'est^Ue, et où est-elle si elle n'est pas sniTant ridée, et si elle n'est pas dans l'unité ? Aussi dans l'idéalisme absolu l'élément spéculatif et l'élément historique sont inséparables. L'élément spéculatif y est, sans cloute, l'élément prépondérant et déterminant. Mais c'est là le vrai rapport de la spéculation et de l'histoire; car si l'histoire a un principe, en admettant même, comme nous l'admettons, la nécessité de Thistoire, elle est de toute façon un moment subordonné de ce principe. Elle est ce principe en tant qu'il se manifeste extérieurement dans la nature et dans l'esprit fini, mois elle n'est pas ce principe dans son existence et son unité absolues. L'idée historique qui est l'idée de la création (car la création et l'histoire soot une seale et même chose) est par rapport à lldée spéculative ce qu'est, en quelque

GVI GHAPITRB IIL

histoire iDdéterminées, autre chose est ane évolution et une histoire déterminées , autre chose est une évolution et une histoire dont on ne peut dire pourquoi elles sont, ni d'où elles viennent, ni où elles vont, et qui sont, pour ainsi dire, suspendues dans le vide, autre chose est une évolution et une histoire qui ont lieu suivant des lois, des principes spécifiques et une finalité déterminée, c'està-dire suivant ridée(l). Carc'estl'idéequi pose et spécifie, en les posant, el en les posant comme moments d'ellemême , et pour elle-même, c'est-à-dire dans et pour l'unité, la nature et l'esprit, et par suite la raison et le mode de leur évolution et de leur histoire. Voici la plante. Elle est et se développe. En elle être et se développer ne font qu'un. Elle est, et elle est ce qu'elle est,

sorte, U matière par rapport à la forme, ou le moyen par rapport à la fin, c*est-à-dire elle est une matière, un élément passif que pose pour elle-même ridée spéculative et absolue.

(1) Les mots spécifique^ spécification^ spécifier, on les prend généralement en un sens abstrait et indéterminé, et non dans leur sens véritable, c'est-àdire dans leur sens concret et déterminé. Et on les prend en un sens abstrait et indéterminé précisément parce qu'on ne saisit pas les êtres dans leur existence concrète et systématique. C'est là ce qui fait qu'on se représente un principe spécifique comme s'il constituait une sphère close, comme si sa spécification le renfermait dans des limites rigides et impénétrables et le plaçait hors de tout rapport. Mais la spécification réelle et active est la spécification dans les rapports et des rapports. La nature spécifique de la plante détermine la place de la plante dans le système de la nature, et ses rapports, d'un côté^ avec l'être inorganique, et, de l'autre, avec l'animal; et la vie, l'énergie spécifique de la plante est la spécification de ces rapports, de telle sorte que l'air, l'eau, la lumière, la chaleur, etc.^ sont dans la plante suivant la nature, l'énergie spécifique, l'idée de la plante. La nature spécifique, ridée de l'État détermine également la place de l'ÉUt, ainsi que ses rapports dansjle système de l'esprit. Et s'il y a une histoire des nations, il faut bien qu'il y ait une nature spécifique de cette histoire, l'idée suivant et dans laquelle s'accomplit cette histoire.

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elle est dans sa réalité, elle est la plante en se développant. Or pourquoi et comment est-elle, et pourquoi et comment se développe-t-elle, et se développe-t-elle comme elle se développe, c'est-à-dire d'une façon déter* minée? Ou elle est et se développe accidentellement, ou elle est et se développe suivant son idée. Il n'y a pas de milieu. Et il ne sert de rien de dire, pour échapper au dilemme, que la plante est ce qu'elle est parce que Dieu l'a faite ainsi. C'est là une explication qui n'explique rien. C'est le Deus ex machina à qui l'on fait tout dire et tout faire suivant le besoin et le caprice. Dieu a fait ceci. Dieu a fait cela* Il a fait la plante, l'animal, l'homme, le monde, comme il les a faits, et parce qu'il lui a plu de les faire ainsi. 11 aurait pu les faire tout autrement, comme il peut les défaire et refaire à volonté. Vu de près, un tel Dieu n*est qu'un mot , ou c'est le chaos. C'est le chaos déguisé sous le mot. Dieu. Dieu n'est que suivant sa notion , son idée. C'est ainsi , et en ce sens qu'il est Tidée absolue. Et son activité, sa puissance ne peut agir, se manifester, créer que suivant l'idée, et l'idée systématique qui est sa raison, et partant la raison intime des choses.

Par conséquent, ou l'idée, ou Faccident, et l'évolution suivant l'accident. Et par idée il ne faut pas entendre le commencement, le germe, la simple virtualité de l'être concret et développé. Car aujourd'hui on cherche la raison des choses dans les inQniment petits, dans l'atome, ie germe, la cellule. Mais l'idée est le commencement, le. milieu et la fin des choses. C'est elle qui fait qu'un être commence, se développe et atteint sa fin, c'est-à-dire

GVIII CHAPITRE 111.

qu'il est ce qu'il est, et qu'il est dans sa réalité et dans son unité (4).

Mais Ton nous objectera : l'évolution dont vous parlez n'est pas l'évolution historique proprement dite. On conçoit que la plante, l'animal, l'homme, tels qu'ils sont aujourd'hui, se. développent d'une façon déterminée et immuable, ou, comme vous dites, suivant leur idée, et dans les limites de cette idée. Mais à côté de cette évolution il y en a une autre; il y a l'évolution qui entraîne avec elle une transformation, qui est une transformation. Il en est, en quelque sorte, du mouvement de l'histoire comme du mouvement du système solaire qui, pendant qu'il tourne autour de lui-même dans un espace et suivant des rapports Gxes et déterminés, est en même temps entraîné sans cesse comme hors de lui-m^^me par un autre mouvement qui le transporte dans l'espace vers un autre centre, le centre du monde, comme l'appellent les astronomes. L'histoire obéit, elle aussi, à un double

(1) La cellule n'est pas plus la plante, Tanimal, rhomme, que nous ne savons quel point gélatineux, Vamœba, n'est l'espèce d'où se seraient développées les espèces animales, ou que le marbre n'est la statue. La cellule devient embryon, puis plante ou animal complet^ véritable. Pourquoi et comment devient-elle ces choses? Comment peut-elle devenir l'animal sans l'idée de ranimai? Sans cette idée non-seulement elle ne deviendrait pas Tanimal, mais ne serait pas, car elle n'est que comme moment de cette idée. Ou dit : la cellule est virtuellement l'animal. Sans doute, elle est virtucUemei^t l'animal en co sens que l'animal, c'est-à-dire, l'idée, l'unité concrète de l'animal, la pose pour elle-même et comme un moment d'elle-même. Elle la pose comme un rond, une matière indéterminée et, en un sens, amorphe, matière qu'elle façonne et sur laquelle elle imprime ses formes et développe les différents moments de sa nature. Ainsi la cellule, ou un agrégat de cellules est bien la condition, la matière virtuelle organique de la vision, de l'ouïe, en un mot, de la sensibilité, et même de la pensée, mais il n'est nullement la sensibilité, et bien moins encore il est la pensée.

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mouvement, car, pendant qu'elle tourne autour d'ellemême, autour de son orbite, elle se déplace et va incessamment se transformant et engendrant de nouveaux produits, des formations nouvelles, dans la sphère da la nature aussi bien que dans celle de l'esprit. Dans la sphère de la nature les espèces se modifient, s'éteignent et font place à d'autres espèces; dans la sphère de Tesprit les nations disparaissent et sont remplacées par d'autres nations, c'est-à-dire par une autre conscience de l'humanité. Et ainsi l'état du monde change et se renouvelle sans cesse, le lendemain n'est jamais identique à la veille, ou, pour nous servir de l'expression d'Heraclite» nous ne mettons jamais deux fois le pied dans la même eau. Par conséquent, révolution est dans le fait une transformation, transformation Jatente, invisible, niais incessante et réelle, et dont le résultat ne devient visible qu'à de longs intervalles, et lorsque certains événements, certaines circonstances externes et internes coïncident réunies et se combinent pour que la transformation puisse s'achever et atteindre une forme arrêtée et définitive.

11 est clair qu'entendue ainsi l'histoire est le devenir, et le devenir indéterminé, sans raison, sans lien et sans unité. Il y a plus. C'est que, si l'on est conséquent, il faudra admettre que ce devenir est le tout, qu'il est l'absolu (1). Or nous disons que si Tabsolu est le deve-

(1) Le lecteur ne doit pas perdre de vue que le principe Téritable du darwinîtine est le deTenir indéterminé, c'est-i-dire le chaos. Le darwinisme cache on dissimule ce principe soit par ignorance, soit en y igoutantdes formes arbitraires, superficielles et vides, telles que la sélection naturelle, rhérédité, etc.» loit en prenant des formes et des êtres concrets qui existent d'une

ex CHAPITRE III.

nir, il n'y a ni histoire ni absolu, si Thisloire n'est pas un moment de l'absolu lui-même. Par conséquent, uotre thèse est que l'histoire est un moment de l'absolu, mais qu'elle n'en est qu'un moment, et qu'ainsi pendant que, d'un côté, l'absolu crée et engendre l'histoire, et qu'il est lui-même dans la création et l'histoire, il s'élève, de l'autre, au-dessus de l'histoire, la nie, il etst cette négativité absolue dont il a été question précédemment (1). C'est cette même pensée que nous entendions exprimer lorsque nous disions que Dieu est et n'est pas dans le monde (2). C'est là, suivant nous, la vraie solution du problème. Toute autre solution n'est qu'une solution abstraite, inconséquente, et qui s'annule elle-même, et qui s'annule elle-même parce qu'elle annule son objet, l'histoire et l'absolu. Si l'histoire, en e£Pet, ou le monde en tant qu'histoire n'est pas la manifestation et la réalisation d'une raison et d'une seule et même raison, c'est-à-dire d'une raison absolue, il n'est, nous Tavons vu, qu'un accident, il ne pourrait être. La raison absolue est, par conséquent, dans le monde et dans son histoire. Et il faut bien qu'elle y soit, car si elle n'y était pas, le monde et son histoire, en supposant la possibilité de leur existence, seraient sans elle, et elle ne serait pas par cela même l'absolue raison. Mais, (l'un autre côté, elle ne serait pas non plus cette raison

façon déterminée, et dans des rapports également déterminés et systématiques, ce qui suppose précisément un principe absolu autre que le chaos, principe touchant lequel les darwinistes disent qu'ils n'en savent rien, qu'ils ne s'en inquiètent guère, ou bien qu'il est l'incognoscible.

(1) ÀTant-propos.

(2) Introduction du yoI. 1«% ch. YI. p. 148-153.

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si elle ne s'élevait pas au-dessus de l'histoire et ne s'affirmait pas Gomme raison absolue et dans son absolue unité. Or s'il y a une raison absolue, et si T histoire est une manifestation de cette raison, le devenir du transformisme est impossible, et il est impossible précisément parce que c'est un devenir sans raison, un devenir qui n'est pas posé par l'absolue raison, et n'est pas uti moment de celte raison. Autre chose est, en effet, le devenir, l'évolution qui s'accomplit dans les limites d'une nature déterminée, et suivant cette nature, autre chose est la transformation d'un être en un autre être, et d'une espèce en une autre espèce, et il faut dire, d'un être en un autre être quelconque, et d'une espèce en une autre espèce quelconque; car c'est là le devenir du transformisme.

Ainsi le singe est devenu homme. Nous sommes obligé de nous répéter, car il faut parfois se répéter pour compléter sa pensée. Mais, d'abord, on demandera pourquoi le singe, et, en généralisant la question, pourquoi l'animal eiiste-t-il? Il n'y a absolument aucune raison pour qu'il existe. Ou pourra dire qu'il existe parce que la nature inorganique s'est transformée en nature organique. Mais c'est là déplacer ou reculer la question, car on demandera ici aussi pourquoi la nature inorganique existet-elle? £t pourquoi, en supposant qu'elle existe, n'eslellepas restée ce qu'elle était, nature inorganique, comme aussi, pourquoi en se transformant, s'est-elle transformée précisément en plante et en animal? Et il en est de même, et à plus forte raison, de la transformation du singe en homme. Pourquoi le singe s'est-il transformé, et pourquoi en se transformant ne s'est-il pas trans-

exil CHAPITRE III.

formé en un autre être quelconque? On dit : il y a entre rhomme et le singe des ressemblances* Des ressemblances il y en a, sans doute; il faut même quil y en ait, puisqu'ils appartiennent au même système de la raison (1). Mais il y a des différences ou, pour mieux dire, il y a une différence, la différence spécifique, différence telle, qu'il faut avoir les yeux fermés et jouer non-seulement avec la raison et la science, mais avec les faits eux-mêmes pour ne pas la voir. Ainsi il y a une histoire. Est-ce que le singe a une histoire? Il peut bien avoir une histoire, comme la pierre, la plante, tout ce qui devient a une histoire. Mais a-t-il comme Thomme cette histoire qui est l'œuvre directe de la raison, en ce que la raison s'y manifeste comme raison, et comme raison universelle et absolue? Eu d'autres termes, a-t-il une histoire de l'art, de la religion, de la science, de l'humanité? Et pourquoi n'at-il pas une telle histoire? C'est que la raison n'est pas eu lui comme raison ; c'est que ^homm^ est le seul animal doué de raison , ainsi que nous l'apprend la vieille définition de l'homme. Et l'homme serait venu du singe! El dire qu'aujourd'hui il en est qui semblent charmés et fiers de pouvoir se donner un tel titre de noblesse, et marquer sur leur blason, comme leur ancêtre le plus direct, le singe ! Il y a un mot de Hegel qui est une critique à la fois spirituelle et

(1) Il serait aisé de montrer que le transformisme ne peut pas pins expliquer la ressemblance que la dissemblance, l'identité que la différence des êtres; car c'est un seul et même principe qui dans le mouYement et la connexion systématique des êtres engendre à la fois leur identité et leur différence. Or, l'indétermination, l'accident, le chaos ne sauraient rien engendrer, ni l'identité ni la différence. Mais nous insistons ici plutôt sur la différence, parce que c'est surtout dans la différence que réside l'élément constitutif et actif des choses.

l'idée et l histoire. ex m

profonde du transformisme. » Quand Tbomme, dit Hegel, ne se prend pas au sérieux et qu'il veut rire de luimftme, il n'a qu'à se comparer au singe (1). » En effet, le transformisme ne prend au sérieux ni Thomme, ni la raison, ni la science. Ainsi l'homme va se transformant. Il va se transformant pour devenir quoi? Personne, homme ou Dieu, ne saurait le dire, puisqu'il est impossible de le penser. Pour le penser il faudrait une autre pensée que celle que nous possédons. De toute façon, si l'homme se transforme, ce ne sont pas seulement ses mains, ses pieds, son cerveau; mais c'est son intelligence, sa raison, sa pensée; en un mot, c'est l'homme entier qui se transforme. Ainsi dorénavant il ne faudra plus dire: L'intelligence et la science se développent, progressent; mais: se transforment. Or, se transformer, dans le vocabulaire darwiniste, veut dire, devenir autre que soi-même, changer sa nature. Par conséquent, de même que le reptile est devenu oiseau, ou de même que le singe est devenu homme, ainsi l'homme devra devenir autre que lui-même, et, par suite, son intelligence, sa raison, sa pensée, devront devenir une autre intelligence, une autre raison, une autre pensée. Et comme la transfor-

(i) Us transformistes possèdent, Il est vrai, une erméneutiquc éminemloent évolutive, et qui se plie à toutes les éTOlutions. Ils ne sont pas encore ^iés jusqu'à attribuer à l'animal l'art, la science et la philosopliie. Le sort ne leur a pas encore mis entre les mains le crâne d'un singe, qui par sa configuration, par ses ligues harmonieuses et par sa beauté pourrait les autoriser à Qous annoncer qu'il a contenu l'intelligence d'un Phidias, d'un Newton, ^'un Platon. Non, ils n'en sont pas encore venus là, mais ils y viendront, lis en sont tout près. Ils y sont même déjà pour celui qui se rend compte de ce qu'est la religion^ puisqu'ils ont découTert que l'animal a une religion ; W rélépbanty par exemple^ a la sienne, et que le cornac est son Dieu I VÉBA. — Philosophie de la religion. II. — A

CXIV CHAPITRE lil.

mation est indéfinie et éternelle, il y aura autant d'intelligences, de raisons et de pensées qu'il y a de transformations; ce qui revient à dire qu'il n'y a ni intelligence, ni raison, ni science, ni pensée. Mais pour se rendre compte de la vraie signification de la doctrine transformiste, il n'est nullement nécessaire de se représenter une série indéfinie de transformations, ni de ren* voyer ces transformations à un avenir éloigné. Dès qu'on admet, en effet, la transformation des êtres, on admet par là même qu'elle peut arriver demain, aujourd'hui, à chaque instant. Il y a plus. C'est que la transformation, qu'elle ait lieu une fois, ou un nombre indéfini de fois; qu'elle arrive demain, ou dans un avenir éloigné, entraîne avec elle qu'il n'y a ni intelligence, ni raison, ni science, ni vérité. Ainsi le Iransfornûsme est la doctrine de l'impossible et de l'accident. Car les choses ne peuvent être que par leur nature spécifique et par leur finalité. Par conséquent, en leur enlevant cette nature et cette finalité, on leur enlève la possibilité de leur existence. Que si, par inipossible, privées de cette nature et de cette finalité, elles pouvaient exister, elles ne seraient que des accidents; leur existence ne serait (|u 'une existence sans objet, sans lien, sans vérité. Et il en est de même de la science de ces choses. Dans un monde composé d'éléments accidentels, la science, si toutefois il peut y avoir avoir une science, ne saurait avoir, elle non plus, qu'une existence et une signification accidenlelles.

Or, la connaissance historique, la doctrine qui érige l'histoire en critérium de la vérité, et qui prétend expliquer l'histoire par l'histoire elle-même, est, elle aussi, un

l'idée et i/HisToiaE. cxy

transformisme, un devenir k la Façon du devenir transformiste. L'histoire ainsi conçue n*est, en effet, qu'une suite, qu'un agrégat d'événements accidentels. Les nations, leurs institutions, leur vie politique, artistique, religieuse, scientifique, paraissent et se succèdent comme les espèces : on ne saurait dire pourquoi ni comment. Ce qu'il y a, par conséquent, au fond de la connaissance historique comme telle, c'est la négation à la fois de rhistoire elle-même, de la raison de l'histoire, et, par suite, de la science de Thistoire. Car ces choses sont inséparables. £n supprimant la raison, et la raison absolue de l'histoire, on supprime du même coup l'his* toire, et ce qui fait sa signiQcation et sa valeur, c'est-àdire la science de l'histoire.

S'il en est ainsi, l'histoire des religions suppose une raison, et une seule et même raison, comme principe des différentes religions ; ce qui revient à dire que les différentes religions sont des différences, des déterminations diverses d'une seule et même raison. Et la philosophie de la religion est la science de cette raison, telle que cette raison existe dans ses différences et dans son unité. Et il serait plus exact de dire qu'elle est cette raison même, en tant que cette raison est dans la pensée, et comme, pensée. Car, nousTavonsvu (1), la raison dernière de la religion n'est pas dans la religion elle- ■ même, mais dans la pensée ; de même que la raison dernière des moyens n'est pas dans les moyens, mais dans leur Qualité.

(1) ATaut-propo»

GXVI CUAPITRË m.

C'est là notre thèse. C'est la thèse que nous avons commencé à exposer et à établir dans ce qui précède (1), et que nous allons continuer à exposer et à établir dans ce qui suit (2) .

(1) G'est-à'dirc daus riDtroduclion du premier volume et dans l'A vautpropos de ce volume.

(2) C'est-i-dire dans la suite de cette Introduction et dans les Introductions des volumes suivants.