CONSIDÉUATIONS SUR DIEU ET LA RELIGION. CLXI

consisle à conslaler comme un fait, el plus encore à comprendre qu'il n'y a pas, et qu'il ne saurait y avoir deux raisons. Si, par exemple, le bien est pour la raison tbéorétique un idéal inconnu et qui, s il est, est comme s'il n'était pas pour elle, on aura beau faire de ce même bien un catégorique impératif, ce catégorique impératif laissera froide la volonté, il n'aura pas de prise sur elle; la volonté aura même le droit de n'en pas tenir compte (1).

El c'est ce qui est vrai surtout lorsqu'il s'agit de la religion. La religion est essentiellement fondée sur

(1) Ou pourra dire que la pensée de Kant n'est pas que Tidcal objectif n'existe pas, mais seulement qu'on ne peut en affirmer l'existence, et que tout ce qu'on en peut affirmer, c'est qu'il est possible. Mais c'est là une explication qui, loin d'améliorer la position de la doctrine kantienne, Tempire, en mettant en évidence les inconséquences et les impossibilités qu'elle renferme. Ainsi il y aurait un idéal subjectif que nous connaissons et qui a une réalité, mais seulement comme idéal subjectif, et à côté de cet idéal il y en aurait un autre, l'idéal objectif, qui serait le vrai idéal, s'il existait, mais que nous ne connaissons pas, et dont nous disons cependant qu'il est possible qu'il existe. Mais c'est là un jeu, et un jeu qui n'a de sérieux que ceci : c'est qu'il cacbe la négation de tout idéal. Penser, en effet, deux idéaux, dont l'un serait possible, et l'autre réel, mais seulement comme idéal subjectif, c'est dans le fait annuler tout idéal. Car l'idéal subjectif, par cela même qu'il est un idéal subjectif, n'est pas le vrai idéal, n'est point l'idéal, et il se trouve déjà annulé par l'autre idéal, dont la possibilité suffit pour montrer que i'iiléal subjectif n'est point l'idéal. Mais, à son tour, l'idéal possible, par là même qu'il n'est que pos.Hblc, n'est point, lui non plus, l'idéal. Et, d'ailleurs, la pensée d'un idéal de la raison possible est une pensée qui s'annule ellemême, qui n'a pas de sens. L'idéal est, ou n'est pas; il e^t connu, ou n'est pas connu. Celui qui dit que l'idéal objectif, c'cst-à-dirc l'absolu, est simplement possible, n'ose pas dire qu'il n'est pas. C'est là cependant ce qu'il dit dans le fait. Par conséquent, la conclusion à laquelle aboutit celle (explication de la doctrine kantienne, c'est qu'il n'y a point d'idéal, ni un idéal subjectif, ni un idéal objectif, et que ce qu'il y a réellement, c'est le scepticisme. C'est là, du reste, la conclusion vraie et nécessaire de cette doctrine, de quelque façon qu'on l'interprète.

vÉBA. — Philosophie de la religion. u. ^k

CLXII CUAl*iTUE VI.

ce principe que Dieu non-seulement existe, mais qu'il se manifeste et qu'il est eoiuui. h Deum co/ii qui Deum novit :vii:sX un exemple qu'on lit dans la grammaire latine, comme le fait remarquer Hegel. Et la religion est elle-même celte manifestation de la nature divine. Et elle est la religion, parce que Dieu s'y manfeste, et qu'il y est lui-même de celte façon spéciale qui constitue la religion. Dieu est donc dans la religion, et en ce sens la religion est Dieu ; elle est un mode, une sphère de la nature ou idée divine, ou, pour parler avec plus de précision, elle est ridée divine, ou l'idée comme religion. C'est là l'expression (pii rend le mieux ce qu'on doit exprimer. Dans la proposition : « Dieu est dans la religion, » Dieu n'e.sl (|u'un mot, ou qu'une représentation indéterminée (|ue l'on prend cependant comme sujet, et comme sujet absolu au(|uel la religion semble venir s'ajouter comme un attribut exlérieur, accidentel, sans lequel cette représentation indéterminée n'en serait pas moins le sujet absolu. Mtiisc'est plutôt l'idée religieuse qui est Dieu comme sujet absolu. Kn effet, quand on dit: « Dieu est sujet,» on place Tess nce de Dieu dans sujet, de telle façon que sujet est Tessentiel, et que Dieu n'est qu'un mot ou qu'une sorte de pléoutisnie. C'est, par conséquent, en pensant le sujet absolu qu'on a l'être (ju'on appelle Dieu. Mais le sujet absolu, par lu même qu'il est le sujet absolu, n'est pas un sujet abstrait et indéterminé. Bien au contraire, c'est le sujet le plus concret et le plus déterminé (1). Or, le sujet absolu ainsi constitué est un sujet systéma-

(1) Cr. plus haut, p. 146.

GONSIDÉaATlONS SUR DIEU bT LA RELIGION. CLXIU

lique, il est le systèaie absolu de la raison et de lexisteoce, il est Tiinité systématique absolue (1). Car, nous devons le dire encore, il y a système là où il y u unité et différence toutensemble^et où Tunité et les différences sont ainsi constituées que l'unité se difTérencie elle-même pour elle-même, et pour être elle-même Vunité absolue. Dans la religion, cette unité systématique existe sous forme de représentation absolue. Par conséquent, en pensant la représentation absolue, ou le sujet représenté comme sujet absolu, nous pensons Dieu tel qu'il est dans la religion. Et cette représentation qui constitue la religion a sa racine dans l'idée divine, ou, suivant l'expression ordinaire, dans l'idée de Dieu (2). Et

(1) Gomme on peut le voir, ici si^jet n'est pas pris dans le sens ordinaire, mais dans un sens spécial suivant lequel le sujet est l'unité de lui-même et de son contraire, l'objet. Dieu e«t le siget absolu, ou bien encore la personnalité absolue ; non en ce sens qu'il y aurait un objet, la nature, ou le monde des idées, qui serait hors de lui, ou devant lui, ou À côté de lui (il en est qui n^ayant de Platon qu'une connaissance superficielle ont ainsi ent4?n(Ju les idées platoniciennes); mais, bien au contraire, parce que l'objet est son objet, et qu'il ne fait qu'un avec lui.

(2) L'expression : liée de Dieu représente Dieu et son idée comme deux choses dirrérentcs, et qui se rencontrent on ne sait pourquoi, ni comment, lien est de ceite expression comme de l'expression que nous avons: examinée ci-dessus (p. 162). Sans l'idée, Dieu n'est qu'un mot. Et il faut dire que le mot et la représentation indéterminée qu'on peut y attacher ne sont possibles que par l'idée. Le mol DieUj on le prononce non-seuleuieul parce que subjectivement on a l'idée de Dieu, mais parce qu'objeclivement le mot, le langage, le verbe, est une sphère de l'idée. C'est une sphère que dans le système l'idée pose elle-même, pour clie-môme, comme une image d'ellemême, et comme un moment de sa manifestation extérieure spirituelle. C'est un moment nécessaire, mais un moment nécessaire subordonné. H en est du mot Dieu relativement à son idée, comme du sou relativement à la parole. Le son est nécessaire pour la parole, mais il n'est qu'un moment, qu'un moyeu que la parole emploie, fa(;onne et annule comme son. H en

CLXIV CHAPITUB VI.

lidoe de Dieu coiitieut uon-seulemeiit sou existence, mais le mode de son existence, sa nature. Car la nécessité de son existence et ta nécessité de sa nature ne font qu'un en lui. Et c est son idée qui est l'unité de cette nécessité, de telle sorte que dans son idée sont données son existence et sa nature tout ensemble. Ainsi, quand nous disons que Dieu est nécessaire, et qu'il est l'absolue nécessité, nous voulons dire que sa nature est nécessaire aussi bien que son existence, et que cette nécessité ne réside pas dans le mot. Dieu, mais dans son idée, dans l'idée divine, dans l'idée absolue (1). Or, la religion est

est de même des mots Dieu, Zeus, Deus, etc. Ce ne sont pas de purs sons, mais des mots, et par cela même des mots qui sigoiSeot, mais qui ne signifient que par la chose, c'est-à-dire par l'idée qui les a engendrés pour être signifiée par eux. Et ils ne sont que par elle et pour elle ; de sorte qae, nonseulement, en les prononçant, c'est elle qu'on doit penser, mais que sans elle on ne les prononcerait pas, et on ne les prononcerait pas par la raison qu'ils ne seraient pas. Ce qui montre, pour le dire en passant, que si Tanimal ue parle pas, c'est surtout parce qu'il n'a ni religion, ni philosophie. Et s*il n'a ni religion, ni philosophie, c'est que L'idée n'est pas en lui comme idée universelle et absolue. Et c'est là aussi la vraie signification de l'expression : idée de Dieu. L'idée de Dieu, c'est Tidée universelle et absolue. Voy. note suivante.

(1) C'est ici qu'on peut voir où est le défaut de la preuve ontologique de l'exislciice de Dieu, telle qu'on l'entend et qu'on la formule ordinairement. C*^st, comme on sait, de l'idée de l'être parfait que Ton part dans celte preuve. On conclut de cette idée que Dieu, l'être parfait, doit exister, par la raison que l'existence est une de ses perfections, et qu'il ne serait pas l'être parfait s'il n'existait pas. On présente cette preuve comme une déduction. Mais, dans le fait, elle n'est pas une déduction dans le sens strict du mot. Car on y prend et on y emploie empiriquement et l'idée, et l'idée de l'être parfait, et ce qu'on appelle les perfections de l'être parfait, et l'existence, qu'on place parmi ses perfections. On n'y a donc pas une déduction, mais la constatation empirique d'une certaine connexion qu'on aperçoit entre l'idée de l'être parfait et l'existence de cet être. Or, pendant que l'idée est le principe et le nerf de la démonstration, dans la conclusion elle disparait, et on ne