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spéciale de cbacuae d'elles. Gommeut le mal csl dans l'idée absolue ; en d'aulrcs termes, quelle esl dans Tidce absolue la racine première du mal? c'est U une question que nous aborderons en étudiant la religion chrétienne. Ici il suffira de faire noter que Topposition du bien et du mal constitue l'opposition première, l'opposition la plus concrète et la plus énergique. C'est Ttipposition de la finalité absolue, en ce que la fia , l'esprit absolu^ est Tunilé du bien et du mal. Et laissant ici de côté l'aspect logique de la question, et prenant cette opposition à un point plus concret de la nature et de l'activité divines, nous dirons que le bien et le mal ont leur racine dans la création (1). Créer, c'est se séparer de soi-même, devenir extérieur à soi-même, se scinder, descendre dans la sphère de la dualité, c'est-à-dire dans l'opposition du bien et du mal. C'est la fin qui crée les moyens (te monde, la nature et l'esprit fini), lesquels sont bons et mauvais. Dieu est sage et tout-puissant, non parce qu'il est exclusivement bon, mais parce qu'il est l'unité du bien et du mal. Car la sagesse réside dans la combinaison et Tharmonisation des contraires, et partant du bien et du mal, suivant une fin. Et la puissance est la force, la volonté qui réalise les vues de la sagesse. Si Dieu u 'était que l'un des contraires, il ne serait ni sage ni tout-puissant^ et, par suite, il n'y aurait pas de finalité dans le monde, ou, pour parler avec plus de précision, ni Dieu ni le monde ne seraient. Mais, dit-on, si le bien et le mal sont tous les deui nécessaires, et si le bien ne peut être et s'accomplir sans l'intervention du mal, quelle différence y a-t-il entre le bien et le mal? Et, d'abord, de ce que les contraires sont nécessaires, il ne suit pas qtte l'un soit l'autre. C'est même le contraire qui est vrai, c'est-à-dire qu'ils diffèrent précisément parce qu'ils sont nécessaires tous les deux. S'ils n'étaient pas nécessaires tous les deux, on ne pourrait dire qu'ils sont des contraires. Ainsi, pendant qu'ils sont indissolublement unis et que l'un ne peut être sans l'autre, Tuu n'est pas l'autre, c'est-à-dire chacun possède et garde sa nature spéciale. Ils ne font qu'un, il est vrai, dans leur unité; car leur unité n'est leur unité que parce qu'elle est à la fois tous les deux. L'acle où viennent se rencontrer la nature du maître et celle du serviteur est à la fois le maître et le serviteur. Le mouvement circulaire c^t à la fois le mouvement centripèlc et le mouvement centrifuge. I^ pensée qui connaît le bien et le mal est le bien et le mal tout ensemble. Et l'unité absolue est l'unité absolue des contraire}:. Mais cette unité n'est pas l'indifférence où les différences seraient à l'élat de mélange ou annulées (2). Car, si les différences ne viennent pas de l'unité,

(1) La rrcation, c^u'cllo soit l'iornollc ou dans le lonius, ï^n'siippoge la sphèro logi<iuo, c'csl-à-dirc la sphère de? posî^ibililé» absolues dont le bien et le mal rouHUtucnt un moment. Le principe créateur esl l'espiil. Yeni crcator spiritus. C'est là un mol profond. El la viergo Marie conçut par Taclion du J^.' inl-K^| i il Ce: t pour celte raison <|ue l'enfant qui naquit d'elle fui appelé Fils do Dieu (S. Luc, I, 35). El l'esprit, in rréant suivant les possibilités &lisolues, qui sont ses possibilités, se scinde, se place dans la sphère des oppositions, cl par cela même les néalise.

(2) Cette façon de considérer le rapport des différences avec l'unité vient de nqu'on ^e réprésente l'unité comme une unité abslnùt et indéterminée. Comme l'unité

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d'où viennenMles? Et si elles ne sont pas maintenues dans Tunilé^ où et comment soDt-elles maintenues? Et l'unité, a son tour, comment est-elle l'unité, unité véritable, c'est-à-dire unité concrète, systématique, absolue, si elle n'engendre et ne maintient pas elle-même et en elle-même les différences? Par conséquent, de ce que le bien et le mal sont tous deux nécessaires^ il ne suit nullement qu'ils soient identiques, ni en eux-mêmes ni dans l'unité. Pour ce. qui concerne la liberté, il est évident qu'elle présuppose la coexistence du bien etdn mal. La liberté, dit-on, consiste à choisir entre le bien et le mal. Donc le bien et le mal préexistent à la liberté, sont tout les deux la condition de son usage et de sa réalité, et ce n'est pas avec la désobéissance d'Adam, c'est-à-dire de l'homme, que le mal est entré dans le monde. Il suit que ridée de la liberté contient le bien et le mal^ et que la réalisation de la libre volonté est la réalisation du bien et du mal. La volonté qui ne voudrait et ne réaliserait que le bien serait une yolonté tout aussi abstraite et tout aussi impuissante que la volonté qui ne voudrait et ne réaliserait que le mal. Si Dieu Youlaitle bien et ne voulait pas le mal, il y aurait deux volonté?, celle qui veut le bien et celle qui veut le mal, c'est-à-dire il n'y aurait pas de volonté divine, absolue ( 1) . Ceux qui prétendent que Dieu veut le bien, mais qu'il ne veut pas le mal, s'engagent dans un dédale inextricable d'inconséquences et d'impossibilités dont la première consiste à annuler l'unité de la nature divine. Ils croient se tirer d'embarras en disant que le mal n'est qu'une privation du bien ou un accident.. Mais ils oublient que cette privation ou cet accident est précisément le contraire du bien, qu'il paraît là, et partout oiî est le bien, et qu'il parait comme une condition de bien. La loi, la justice, la liberté, la vertu, la moralité, la religion, supposent le mal, et elles le supposent comme un élément, comme une force sans laquelle elles ne seraient pas ce qu'elles sont. Un bien qui ne lutte pas avec le mal est le bien de l'imagination ; ce n'est pas le bien de la raison, le bien véritable. Et dans la lutte le mal doit s'affirmer comme moment essentiel de la réalisation du bien. La loi, le commandement, la justice, contiennent le mal; non-seulement comme une possibilité, mais comme violation de la loi, comme mal réalisé. Sans la violation de la loi, l'idée de la loi n'existerait pas dans sa réalité. Et c^est un

iudiMermiiiée ne saurait être le principe des différences, on prend les différences hors de l'unité et on les ajoute à l'unitë du dehors. Des différences ainsi placées dans l'unité iDdélcnninéc doivent, elles aussi, se dissoudre, s'évanouir dans rindetcnninalion. Cette iadciennination, on la conçoit sous forme de mélange; c'est le chaos; ou bien comme uo anéantissement des différences. — La conception du chaos s'annule elle-même ; elle implique une sorte de contradictio in terminis. Un mélange d'éléments (semences, natures, propriétés), ou n'est rien, ou il implique des différences, ne fût-ce qu'à titre do possibilités doterminées. — L'anéantissement des différences dans l'unité indéterminée no laisse que l'indétermination absolue, c'est-À-dire une indétermination qui annule nonseulement les différences, mais l'unité elle-même. Car l'unité véritable est l'unité qui po^ie les différences, et oui les pose comme moments d'cllo-mômo et pour cllc-mènic, ce qui fait aussi qu'elle les conserve en cllc-mt^nc, c'est-à-diro dans l'unité.

(i) L'explication de Leibnitz, suivuut laquelle il y aurait un mal métaphvsique qui résidemit dans rcntendemcut divin, mais que malgré cela Dieu ne veut pas le mal, et qu'il OA ^— ^ 4 le permettre, est un de ces expédients Icibniziens qui ont fait penser que t se jouait du lecteur et de la vérité.

vÉRA. — Philosophie de la religion. ii. — /

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mot profond de Schiller, que le péché originel marque un pas de ^éaut dans la vie de l'humanité (1). C'est, en effet, un pas de géant que le péché, en ce que par le péché l'homme s'arrache à la vie de la nature et se place dans Thumanité, c'est-à-dire dans la sphère de la raison et de la liberté. Sans le péché, point d'humanité ni d'histoire de l'humanité. L'animal et l'enfant ne pèchent pas, et ils ne pèchent pas, parce qu'ils ne s'élèvent pas à la sphère du bien et du mal, et que le bien et le mal n'existent pas pour eux. Ainsi, connaître et Taire le bien et le mal est le privilège exclusif de l'homme. Et ce privilège, l'homme ne commence à l'exercer que lorsque la raison parait en lui comme raison^ c'est-à-dire sous Fa forme universelle et absolue. On dit : L'homme en péchant se sépare de Dieu. Mais c'est là une vue abstraite et exclusive du péché. Au lieu de saisir le péché dans le système et dans le mouvement du système, ou, si l'on veut, dans son existence et sa fonction systématiques, et partant dans sa réalité, on le prend d'une façou empirique^ on l'isole, on s'y arrête, et on n'y voit qu'une négation fixe et rigide. En isolant et en fixant ainsi les êtres, on les mutile et on les fausse. Sans doute, le péché, la faute, la transgression, la désobéissance à la loi, est le moment de la scission, de la négation, et la liberté qu'on y affirme et qu'on y réalise, on pourra l'appeler une liberté négative. Et si l'on s'arrête a ce moment et qu'on le prenne dans son isolement, comme on prend empiriquement un fait, on n'aura qu'une négation, qu'une scission, qu'on exprimera aussi d'une façon empirique, en disant que l'homme s'est séparé de Dieu, C'est de cette même façon qu'on prend la raison et les passions ; par exemple, qu'on voit dans les passions une négation dp la raison, et qu'on les condamne parce qu'elles sont cette négation. Le fait est que cette négation est une négation de la raison elle-même, une négation que la raison concrète, véritable, se pose pour elle-même, et comme moyen d'elle-même, de sou activité. C'est l'intellect actif qui pose l'intellect passif précisément parce qu'il est l'intellect actif (Aristote). C'est la justice (^îxatoouvri) qui pose le 6,«|a&;, le courage, la colère, pour se réaliser comme justice, et comme justice dan$ l'État (Platon, Rép.), 11 en est de même de cette négation qui est le péché, la désobéissance a la loi. Dieu, la raison absolue, qui est ici comme loi, comme justice, commande, ordonne(2).Mais, d'abord, à qui cette raison commande-

(i) Ein Riesenschritt der Menschheit. Schiller:* Elwas iibcr die ei>tc Mcuscheni^esollschaft nach dnii Loilfaden dvr Mo^ai-^rhcii l'rkundo. » W«'rk(', XVï, p. 38. — C*î mot de Schiller rappelle VU fclix culpa de TertuUicn.

(^) La justice .-ivaiil le pdché. on, pour mieux dire, s^iiis le perhd, est appelée par le> iheolo)ç\on» ju«titia origin^lis. C'esl la justice quiréjçnaitdans Iciwiradis li-rreslrc. Il e^l sinirulicr que ceux qui ont inventé celte justice ne se soieul pas demandé ce que \kwvail être cette justice d'Adam et d'Eve dans le i>aradis terrchlre, et quelle hiimani le aurait pu sortir de cet état de justice et d'innocence, si nos premiers parents n'avaient pas cédé aux su^^'eslions du plus fin des animaux, d'autant plus que dau'* cet élal d'innocence toute concupiscence élait inconnue. C'esl ce que nmis cn.sei(^neiit lo> théoloiîiens. Décidén»ent, dans le pa^a^lI^ terrestre, le plus lui des animaux élail aussi la créature la plus sape. El, d'ailleurs, le lliéolo^Men le plus «irlhodoxe ne niera ftas que le serpent avait élé crée et placé là tout exprès par Dieu lui-uiéme |»our que les docrel» de sa sagesse pussent s'accomplir.

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t-elle? Ce n'est pas à U pierre , au bois, à l'animal, mais c'est à mie aatre raison comme elle qu'elle commande. L'on a ainsi deux raisons, une raison qui commande, et nne raison à laquelle s'adresse le commandement. D'où il sntt que la scission des deux raisons préexiste à la désobéissance de l'une d'elles^ et que ce n'est pas dans le fait de la désobéissance, mais dans la création elle-même que réside rorig;ine première de leur opposition. Dieu crée, et, plus spécialement, Dieu crée l'homme, veut dire : Dieu, la raison absolue $e scinde, oppose à elle-même une antre raison, devient deux raisons, et, partant, deux Yolontés aussi. Si maintenant nous considérons ces deux raisons telles qu'elles sont ici^ dans le rapport en question, nous aurons une raison, la loi, la justice qui ordonne^ et une autre raison qui est appelée à accomplir ce qu'ordonne la première (1). Or la raison qui ordonnne ren- Terme en elle-même la possibilité de la désobéissance. Et elle renferme cette pénibilité de deux façons. Elle la renferme, d'abord, parce qu'elle commande à une autre raison, laquelle, par là même qu'elle est une raison, a le droit de s'affirmer, d'affirmer son indépendance. Et cette indépendance ne peut être ici que la désobéissance, car il faut que le moment de l'opposition s'affirme, se réalise. Mais elle la renferme d'une façon plus intime encore par la même qu'elle commande; car le commandement et la possibilité de la désobéissance sont inséparables. Sans cette possibilité le commandement n'aurait pas de raison d'être^ ne serait pas. Le commandement non-seulement présuppose dans celui auquel il s'adresse la faculté de désobéir, mais éyeille en lui la pensée et le désir de la désobéissance. Et le commandement en acte entraîne avec lui la désobéissance en acte. Dieu ordonne à Adam de ne pas manger de Tarbre de la connaissance du bien et du mal, et la désobéissance qui était déjà dans Adam à l'état de possibilité, de faculté, de disposition, passe à l'acte, se réalise. Adam mange du fruit défendu. C'est Vubi lexj ibi peccatum, ce qui vput dire que le péché suit la loi, non comme une conséquence accidentelle, mais comme un moment intégrant de la loi elle-même. En effet, la loi, ou, pour mieux dire, la raison^ l'idée, telle qu'elle est dans la loi, ne serait pas dans son unité et^ par suite, dans sa réalité, si elle n'était pas elle-même le principe de la désobéissance ; en d'autres termes, si la faute, le péché, la transgression, était le (îiit d'un autre principe, d'une autre raison. C'est, par conséquent, elle-même qui engendre la transgression, et qui l'engendre pour elle-même, pour être dans son unité, c'est^ à-dire ici comme peine. La peine est l'idée de la loi; elle est son énergie, sa

(1) Nous disons : telle< qu'elles sont ici, dtns ce rapport, car il est clair que c'est telle» qu'elles sont dans ce rapport, cl non telles qu'elles sont dans un autre rap]>ort. dan^ une autre sphère — dans l'Etat, dans la roli{,fion, etc. — qu'il faut les considérer. Celte remarque pourra |:>aniUrc superflue, parce qu'elle est, en quelque »orlc, élémentaire. C'i;<sl cependant ce que l'on oublie le plus bouveut, précisément parce qu'on ne considère pas les choses dans leur existence ftysténiatique; ce qui fait qu'on confond les êlresetlcs rapports, cl qu'on attribue ii un être, à une sphère, à un rapport, ce qui n'est vrai qae d'une autre sphère et d'un autre rapport.