Introd. (Tiad. fr. de M. Jules Barni), p

A la vérité, Fichte fait une distinction importante : il y a suivant lui deux choses à distinguer dans une révolution : la légitimité et la sagesse (p. 58). La légitimité ne peut être jugée que par des principes a priori puisés dans l'essence du moi. Pour ce qui est de la sagesse, il faut consulter l'expérience. On croit peut-être que l'auteur ici va faire quelque concession à l'école historique. En aucune façon. L'expérience, pour lui, ce n'est pas celle de l'histoire; car, « que nous sert-il de savoir combien il y a eu de grandes monarchies, et quel jour a eu lieu la bataille de Philippes? » Non, la vraie expérience est celle de la psychologie : c'est « la connaissance expérimentale de l'àme humaine (p. 177). » C'est là, suivant lui, la manière déjuger la plus solide et la moins sujette à tromper : « l'histoire vulgaire n'a rien à y voir. »

En résumé, c'est par la morale qu'il faut juger de la légitimité d'une révolution : c'est par la psychologie qu'il faut juger de sa sagesse. On ne peut contester le premier de ces deux principes ; mais le second est bien obscur, bien vague, et d'une bien difficile application.

Ainsi l'histoire, qui est tout pour Burke , n'est absolument rien pour Fichte : l'un ne voit qu'héritage et traditions historiques; l'autre s'éloigne avec dédain de tous les faits politiques et sociaux; il s'enferme dans

son moi pur, et, quand il daigne descendre jusqu'à l'expérience, c'est encore à l'expérience abstraite sur l'homme en général qu'il veut avoir recours, et non à l'expérience vivante et concrète de l'historien. Au reste, de ces deux questions posées par lui, la légitimité et la sagesse de la révolution, Fichte n'a guère traité que la première, et encore sans sortir des plus hautes généralités. Selon lui, la question de savoir si une révolution est légitime ou non revient à celle-ci : est-il permis à un peuple de changer sa constitution politique ? Pour prouver ce droit, Fichte s'appuie sur le principe de Rousseau, c'est-à-dire sur l'idée du contrat social (1). Qui a vu ce contrat, demande-t-on, où en sont les titres? Dans quel temps, dans quel lieu a-t-il été passé? Fichte répond qu'il ne faut pas entendre le contrat social dans un sens historique, que Rousseau lui-même ne l'a jamais entendu ainsi, que ce contrat n'est qu'une « idée, » mais que c'est d'après cette idée , considérée comme type et comme règle, que les sociétés doivent agir. Ce . n'est donc pas en fait, c'est en droit que les sociétés civiles reposent sur un contrat (p. iOO). Il suit de ce principe que les peuples ont toujours le droit de changer leurs institutions; car les contractants peuvent toujours u G. I.

modifier les termes du contrat. Cependant ne se pourrait-il pas faire qu'il fut précisément de l'essence du contrat social d'être éternel et irrévocable? Non, car une telle immutabilité est contraire à la destination de l'humanité. Cette destination, selon Fichte, est la « culture (p. 107), » c'est-à-dire l'exercice de toutes nos facultés en vue de la liberté absolue, de l'absolue indépendance à l'égard de tout ce qui n'est pas nous-mêmes, de tout ce qui n'est pas notre « moi pur » et absolu. En termes plus simples, l'homme est ici-bas pour se développer, et pour subordonner les objets de la nature sensible à ses facultés morales. Il a donc le droit d'écarter progressivement les entraves qui s'opposent à son développement intérieur; il a le droit de modifier toutes les institutions politiques qui n'ont pas pour but le développement de sa liberté; mais il n'en est aucune qui ne soit plus ou moins pour lui un obstacle. Ainsi nulle institution n'est immuable ; celles qui sont mauvaises et vont contre le but même de tout ordre politique, doivent être changées; les bonnes au contraire, celles qui y tendent, se changent elles-mêmes. « Les premières sont un feu de paille pourrie qu'il faut éteindre ; les secondes, une lampe qui se consume elle-même à mesure qu'elle éclaire (p. 127). »

Fichte porte si loin le principe du contrat social, qu'il admet que tout homme a le droit de se soustraire à la société civile dont il fait partie : il reconnaît le même droit à une réunion d'hommes quelconque, et n'est nullement effrayé de ce que l'on appelle un état dans l'état (1). En un mot, il admet le droit de sécession dans son sens le plus absolu; si maintenant ce droit appartient au plus petit nombre, à plus forte raison au plus grand nombre, à plus forte raison à tous. C'est ainsi que du droit de sécession il passe au droit de révolution.

En se plaçant à un point de vue aussi rigoureusement abstrait, on peut croire avoir écarté toutes les difficultés; mais on n'en résout aucune. Nul doute qu'un peuple considéré in ahstracto n'ait toujours le droit de faire les institutions qui lui plaisent ; mais en réalité, un peuple n'est jamais dans cet état de nature idéal que l'on imagine pour la facilité de la solution. Il est toujours dans un état civil et politique déterminé , il obéit à des pouvoirs légaux, et en dehors de ces pouvoirs légaux, rien ne se fait de droit. La question est donc celle-ci : y a-t-il des cas, et quels sont-ils, où le peuple, convoqué ou non par l'autorité légale, redevient