III. QUE DOIT ÊTRE LA PEINE

Nos prémisses commandent la solution de ce nouveau point : la peine doit être un essai de guérîson ou une entreprise d'éducation.

D'abord, quant au fou, il faut le donner à soigner aux médecins ; la prison, pour le fou, doit se transformer en hôpital.

Dans certains systèmes de pénalité, on parle de la puissance de la peine par l'exemple, de la nécessité de l'intimidation. Or, faites môme, si vous le voulez, abstraction des idées que j'ai exposées, quelle pluâ puissante pénalité exemplaire, quelle plus terrible force d'intimidation que dédire à un homme : « Si tu prévariques, sais-tu à quoi tu t'exposes? A aller & la maison des fous ! »

Pour celui qui, au lieu d'être un fou, est un ignorant, la prison doit devenir école et c'est à un moraliste qu'il faut le confier.

Ainsi, l'homme qui était le geôlier n'est plus, c'est un savant qui le remplace, un savant dans un large sens, physiologiste et moraliste en môme lemps, surtout un* cœur pénétré profondément de l'amour des hommes.

Regrettez-vous vos systèmes pénitentiaires de l'âge présent? Regrettez-vous la cellule, cette chose antisociale et inhumaine, capable de faire honte à la barbarie elle-môme?Tous les premiers, vous en êtes peu satisfaits de vos systèmes, car, au temps où cette société était encore vivante, vous ne faisiez qu'entasser les projets de réformes, chaque année en voyait éclore un, et la meilleure preuve que vos systèmes de répression ne

valent rien, c'est qu'outre que vous ne croyez pas vousmêmes & leur efficacité, il est avéré qu'un grand nombre de ceux .sur lesquels les portes de vos prisons se referment chaque jour, ce sont des Récidivistes !

Ne vous hâtez donc pas de crier à l'utopie contre ceux qui ont une conviction absolument différente de la vôtre, caria pire utopie, c'est votre idée, ou plutôt d'idées vous n'en avez aucune, vous tâtonnez, et, cherchant à marcher ainsi, vous ne faites que trébucher et tomber & chaque pas.

La peine doit-elle être irréparable? Doit-elle être perpétuelle? Un homme, quel qu'il soit, a-t-il le droit de décider, touchant un autre homme, que cet autre homme est incapable de jamais revenir à la conscience du droit et du bien? On peut sans doute poser ces questions quand on se place à un autre point de vue que le mien, et même quand on se place au point de vue qui est le mien ; ce que j'admire c'est qu'on ose les trancher par l'affirmative !

Quant à moi qui pense que le coupable est un fou ou un ignorant, je professe en même temps que personne n'a le droit de dire qu'on ne parviendra pas tôt ou tard à faire rentrer dans la conscience de ce fou ou de cet ignorant la notion du bien.

Mon procédé, pour chaque cas, serait expérimental, et c'est pour cela que je n'admets pas que l'on condamne à priori un homme à une peine perpétuelle.. Le jour où il apparaît que la cure est faite, que l'ignorance est dissipée, ce jour-là cessent le droit et le devoir de priver l'individu humain de sa faculté la plus précieuse, de sa liberté d'homme (74).

Résumons-nous :

Qu'est-ce que le coupable? Un homme qui, dans tous les cas, ne sait pas !

Qu'est-ce que le droit de punir? C'est le droit et le devoir qu'a la collectivité sociale de chercher à redresser la raison de l'individu dont le cerveau est malade, ou à éclairer celui de l'individu sain d'esprit pour lequel n'a pas lui l'idée du droit.

Qu'est-ce que la peine? C'est le moyen à employer pour atteindre à ces buts.

Il est bien temps de revenir à notre article; le commentaire, au surplus, s'en trouve tout fait I A quel système appartient-il? A celui de l'utilité sociale. Il porte bien qu'on ne doit décerner que « les peines évidemment et strictement nécessaires », et encore « que les peities doivent être proportionnées au délit » ; mais ce sont là des généralités qui ne nous donnent aucune mesure de justice et qui sont tout à fait vides. Qu'est-ce qu'une peine évidemment et strictement nécessaire? Quel est le critérium de la nécessité d'une peine? Où prendre la base de la proportion à établir entre la peine et le délit? Voilà des questions qui exigeaient une réponse. En définitive, j'ai grand'peur que, sous Tinspiration d'un texte où les idées de droit individuel, de solidarité des droits et des intérêts, sont aussi complètement tenues dans l'ombre, j'ai grand'peur, dis-je, que si l'on prend pour guide un pareil texte, on n'édicte les législations pénales plus douces ou non, je n'en sais rien, que celles qu'a connues le monde jusqu'ici, mais tout aussi peu raisonnées!

Condorcet, chose étrange de la part d'un homme qui

a eu de magnifiques aperceptions du droit nouveau, Condorcet, sur ce point, avait rédigé son projet en termes identiques. Eh bien, ce qu'il y a à dire, c'est que tout en étant un des esprits les plus éclairés et un des cœurs les plus hauts de la Révolution française, Condorcet, dans cette occasion, est tombé en pleine contradiction atec lui-même. Et, quant aux rédacteurs de notre article 15, ils n'ont pas vu que ce texte heurtait de front la belle et si complète définition qu'ils avaient donnée de la liberté.

article 16.

Le droit de propriété est celui qui appartient à. tout citoyen de jouir à son gré de ses biens et dé ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.

Avant d'apprécier cette disposition, il est utile que nous jetions un coup d'œil sur la théorie du droit de propriété et sur l'histoire de la propriété.

Voyons d'abord la théorie.

J'ai déjà démontré bien des fois, pour ma part, que la propriété est, dans un certain ordre, la conséquence la plus immédiate de la liberté de l'homme (75).

L'homme a des besoins, il a des facultés, il est une activité. Pour satisfaire ses besoins, pour développer ses facultés, pour procurer à son activité tout le champ qu'elle est capable de remplir, il faut qu'il ait recours aux choses extérieures. Hais les choses extérieures ne peuvent lui rendre tous ces différents services que s'il est en mesure de les affecter & son usage comme il l'entend,

et pour cela il est indispensable qu'il les marque du sceau de sa personnalité, en d'autres termes, qu'il se les approprie. La nécessité de la propriété individuelle se trouve donc par là môme établie.

Mais quel sera pour chacun le fait, quelle sera pour chacun la cause qui légitimera cette appropriation? Ce ne peut être que l'effort que fera chacun pour se rendre ainsi lui-même maître d'un plus ou moins .grand nombre d'objets utiles oti pour en rendre maître gratuitement un autre.

Le travail comme fait originaire, la donation comme fait dérivé, voilà donc pour chacun les deux causes normales de la propriété.

Tout homme a, d'ailleurs, des besoins à satisfaire, des facultés à développer, une activité réclamant un champ pour s'y mouvoir; donc, tout homme a le droit et le devoir de chercher à arriver à la propriété. Mais une fois qu'un homme a réalisé l'appropriation de certaines choses, qu'a-t-il à faire de ces choses? En posant le fondement du droit de propriété, j en ai marqué la destination. Tout homme qui s'est approprié certaines choses, se servira de ces choses, s'il a conscience de son droit, s'il a conscience de son devoir, pour accomplir son rôle d'homme; il élèvera le niveau de sa vie et il emploiera ses forces nouvelles à l'accroissement de sa liberté, à l'avancement du règne de la justice et au plus grand bien de tous les autres. '

Du reste, soit qu'il s'agisse pour l'individu de s'approprier les choses, soit qu'il s'agisse pour lui d'en user après se les être appropriées, la société, l'État a-t-il le droit de limiter soit la liberté de l'effort qui a pour but

l'appropriation, soit la liberté de l'usage de la chose appropriée? Que de fois n'ai-je pas déjà répondu à des questions semblables ! L'Étal qui n'est qu'une abstraction, qui ne correspond à rien de réel, à rien de vivant, qui n'est comme chose réelle et vivante que la collection des individus, l'État, en même temps qu'il doit protection aux mineurs, est tenu & la fois de, respecter et de garantir la liberté des majeurs 1 C'est là tout son devoir

. et c'est aussi tout son droit!

Donc, dans la matière de la propriété non plus qu'en aucune autre, l'État n'a à dresser des barrières devant l'activité de l'individu s'exerçant d'une manière normale, et ne portant nulle atteinte au droit d'autrui. Mais n'y a-t-il pas dans cette doctrine un élément de trouble et de désordre perpétuel? Quoi! les individus vont concourir pour s'approprier les choses extérieures et ils auront ensuite le droit d'eu user selon leur volonté! Ce concours ne risque-t-il pas de devenir une lutte dans laquelle les forts vaincront inévitablement les faibles? ce concours, au lieu d'un arrangement harmonique, ne va-t-il pas devenir un chaos? Cela dépend ! Si je me bornais à dire qu'il ne faut pas d'intervention de l'État, je m'enfermerais dans une négation qui, en effet, pourrait bien amener le triomphe du plus fort — et l'anarchie! Mais je complète ma pensée : en proclamant pour chacun le droit et le devoir de faire effort et de travailler; en proclamant pour chacun le droit et le devoir d'user à son gré des résultats de son effort et des fruits de son travaille n'entends pas dire que chacun ne sera pas sou-

* mis à une loi, la grande loi de l'ordre général, celle de la solidarité qui est pour l'homme le respect du

droit des autres; — je proclame le droit de chacun, mais de chacun moralisé, ayant conquis la plénitude de sa liberté et ne s'en sentant que plus étroitement relié à tous les autres!

Jetons maintenant un coup d'oeil sur la propriété dans le passé.

Là encore, je ne puis que m'en fermer dans des bornes très-étroites. J'en dirai assez cependant pour qu'une idée générale se dégage des récits que je vais faire.

D'abord, écartons ces âges où l'homme se rapprochait par tant de trails des animaux supérieurs ses congénères. Dans ces âges que la science contemporaine, et c'est une de ses plus grandes gloires, est en voie de faire revivre, âge de pierre, âge de bronzé, âge de fer, l'homme devait avoir aussi peu que possible le sentiment de sa liberté. En lutte avec toutes les forces de la nature, il vivait presque â la façon des fauves auxquels il était obligé de disputer son existence, et, avant qu'il pût se concevoir lui- môme comme un être doué d'une liberté relative, capable de développement et de progrès, il fallait qu'il commençât par être au moins assuré de son lendemain.

L'homme primitif a eu une existence- horriblement inquiète, horriblement tourmentée; donc, dans ces âges, ne recherchons rien qui puisse s'appeler le droit, la justice; ce qui règne, c'est la force, et il est à croire que, même vis-à-vis de ses semblables, 1 homme primitif était souvent portée agir, souvent même dans la nécessité de se comporter comme il le faisait vis-à-vis des bêtes fauves (76).

Nous voilà loin de l'idylle du paradis terrestre !

Avançons et suivons l'homme dans les premiers pas qu'il va faire pour sortir d'une pareille enfance.

J'emprunte & Condorcet une hypothèse qui paraît bien près d'être confirmée par l'observation scientifique.

Condorcet, qui ne connaissait pas les âges primitifs, imagine que les peuples ont passé successivement par trois états originaires, qu'ils ont été chasseurs d'abord, puis pasteurs, enfin agriculteurs. Le jour où est née l'agriculture, l'homme a pu commencer à voguera pleines voiles sur la nef de la civilisation.

Dans les deux premières périodes, la propriété n'existe pas ou plutôt elle ne s'applique qu'à des objets qui sont de première nécessité pour le chasseur ou pour le pasteur; c'est là l'idée de Condorcet.

•Dans la troisième période, l'homme s'approprie le sol pour une saison; il est nomade; quand la moisson est faite, il va poser plus loin sa tente ; puis, au retour de la saison favorable, l'appropriation recommencera.

Il importe peu que le détail soit exact dans cette vue de Condorcet; il suffit que la vue en elle-même le soit. Or, l'observation des mœurs des peuplades sauvages n'infirme pas, en ce qu'elle a d'essentiel, l'idée de l'auteur de VEsquisse des progrès de l'esprit humain.

Quand l'homme arrive à se fixer, quand il devient sédentaire, ce qui est un nouveau pas en avant, comment accomplira-t-il la transition de la propriété temporaire à la propriété permanente?. C'est à toute une tribu d'abord qu'appartiendra la propriété, c'est ensuite à la famille ; et, plus lard, quand les sociétés s'organiseront, c'est à la caste que la propriété appartiendra. On ne s'étonnera pas que la propriété familiale se

rencontre aux plus anciennes époques historiques, alors qu'on retrouve aussi cette propriété à des époques relativement beaucoup plus récentes, car, pour peu qu'on ait réfléchi sur le passé du monde, on a dû s'apercevoir que certaines idées, certaines institutions survivent pendant fort longtemps à l'époque qui les a vues naître; elles survivent en se transformant, et, ce qui peut faire illusion, parfois même elles survivent avec de grandes solutions de continuité. Le présent est certainement fait de débris qui appartiennent & toutes les époques, et ce que Ton appelle le caractère d'une époque en particulier n'est que le caractère qui prédomine à cette époque. La physionomie générale des sociétés va en se modifiant sans cesse; fnais, pour qui sonde les choses, il est manifeste que, même de nos jours, il subsiste plus d'un reste d'un ordre de choses que Thomme superficiel croirait depuis longtemps disparu pour le tout (77).

J'ai écarté jusqu'ici toute question de légitimité sur les origines concrètes de la propriété ; il est temps de nous préoccuper de ce point de vue.

L'homme qui le premier a enclos un terrain et qui a dit « ce terrain est à moi », a-t-il commis une usurpation? Je ne saurais répondre affirmativement comme Ta fait Jean-Jacques, car, bien sûr, cet homme n'a enclos le terrain en question que pour le rendre productif, et ceux qui eussent été tentés de le lui disputer n'avaient qu'à imiter son effort pour obtenir un résultat analogue.

L'occupation me paraît donc tout à fait légitime dans ses débuts historiques, et, quant à savoir si elle con-

serve son caractère de légitimité, question, il faut le dire, d'une importance beaucoup moindre aujourd'hui en pratique qu'en théorie, nous n'avons qu'à nous servir d'un critérium excellent et à nous demander si l'occupation correspond à la théorie de l'appropriation par l'effort personnel (78).

Mais, si la propriété n'eût eu d'autre source que l'occupation, elle eût été loin de prendre entre lès mains de quelques-uns, à l'exclusion d'une foule d'autres, l'extension qu'elle a acquise. De bonne heure, je vois l'homme, et ici je parle de l'homme vivant déjà en société, je vois l'homme, dis-je, se dresser en face de l'homme et chercher à lui ravir par la force ce qu'il possède. Et ce n'est pas seulement la conquête qui vient déranger, bouleverser l'occupation primitive : c'est, à la suite de la •conquête, une institution qui la continuera, qui la fera vivre d'une manière permanente et durant des siècles dans l'intimité* de la société ; j'ai désigné l'esclavage.

Prenons pour exemple la nation que l'on a nommée la nation juridique par excellence, éloge bien usurpé selon moi, mais que tant de livres répètent encore! Contemplons le peuple romain; ses Prudents auront beau faire des théories sur le droit de propriété ; il y a une chose qui manque dans ces théories, c'est la réponse à cette question : Qu'est-ce qui fait le titre du propriétaire? Qu'est-ce qui légitime l'appropriation de choses extérieures? *

Et comment, en effet, les Romains eussent-ils pu se poser même une telle question sans sentirqu'elle mettait eh péril et faisait crouler tout leur édifice social?

Cette nation, qui a vaincu le monde et qui, par conséquent, a exercé sur la distribution de la propriété une influence si considérable, a empoisonné pour des siècles la source de la propriété ! Grâce aux Romains, maîtres du monde, c'est la conquête, c'est l'esclavage qui, d'une façon directe ou indirecte, ont fondé les premières assises de la propriété des temps modernes

Voyez coiîibien à Rome l'esclavage fut une cause active et puissante de développement et d'acquisition de la richesse; à la fin de la République, tout le travail s'accomplissait par les mains des esclaves. La traite était organisée sur la plus large échelle. Des pirates crélois et phéniciens allaient sur les côtes de l'Asie Mineure et dans les îles de l'Archipel ravir toute la population mâle qui était valide ; les publicains s'associaient à cetlc chasse à l'homme, ensuite on en venait vendre le produit à Delos, et un jour on estima qu'entre le lever elle coucher du soleil dix mille esclaves avaient été livrés à des entrepreneurs romains.

Je dis à des entrepreneurs, car il faut savoir que beaucoup de gens s'étaient avisés de réunir des troupeaux d'esclaves, afin de spéculer sur leur travail. Toutes les grandes opérations s'accomplissaient au moyen du travail servile, et, bien entendu, le bénéfice de ces opérations appartenait aux capitalistes qui avaient su amasser assez d'argent pour acquérir une quantité suffisante de bétail humain (79).

Les fortunes romaines s'étant ainsi édifiées, et en grand nombre, sur ces infâmes spéculations, ai-je tort de dire que la* propriété romaine est une des hontes de l'histoire du monde? Et quand on vient ensuite célébrer

les mérites d'un droit qui n'a pas même eu souci de sonder et de purifier les sources de cette propriété empestée, ne suis-jc pas fondé à prétendre qu'il y a dans de tels panégyriques l'oubli le plus absolu possible de ce qui

constitue la moralité et la dignité de l'espèce humaine?

Si j'examinais maintenant la propriété du moyen âge, de cette époque qui, quant à elle, a bâti sur le servage, de cette époque où les grands propriétaires ont été avant tout des guerriers, souvent des brigands et des malfaiteurs de la pire sorte, je ne lui trouverais pas des titres juridiques meilleurs qu'à la propriété romaine. Cependant il y a dans la propriété du moyen-âge une semence qui lèvera, il y a un germe qui grandira pour s'épanouir quelque jour dans le triomphe du droit et de la justice. Au moyen-âge, beaucoup de terres se trouvaient incultes : les régimes de force s'usent tous à la longue, c'est là l'honneur de la race humaine et c'est ce qui en assure le progrès 1 Alors les habitants des villes, ceux qui étaient arrivés peu à peu à s'affranchir du servage, entreprirent le défrichement de ces terrains en jachère; ils rompirent le sol, c'est pourquoi on les appela des gens de rupture ou de roture, et ces roturiers auxquels une partie des domaines qu'ils avaient rompus, défrichés, fut concédée par les propriétaires , ces roturiers devinrent ainsi les fondateurs de la propriété légitime (80).

Mais, de ces premiers commencements à une transformation complète de la propriété romaine et féodale, il y a, on le conçoit, un intervalle immense, et aujourd'hui, encore, en fait de propriété, nous vivons sur les débris romains et sur les débris féodaux, et nous conti-

nuons d'autant plus longtemps à vivre sur ce vieux fonds que l'idée qui seule légitime la propriété arrive moins rite à se dégager à nos yeux, que, par conséquent, nous sommes moins d'accord pour chercher à la réaliser plus constamment et plus complètement dans les faits. Cette idée, c'est que la propriété, à part l'élément dérivé de la donation, doit être pour chacun le fruit de son travail; or, quel homme de bonne foi oserait affirmer que, môme de nos jours, l'immense majorité des riches n'a point en ses mains une portion des fruits du travail des autres?

Abordons maintenant l'explication de l'article 16; après ce que je viens d'exposer, celte explication pourra être brève.

La simple lecture de l'article 16 montre bien que les hommes de la Révolution ne possédaient que d'une façon fort imparfaite l'idée de la propriété. C'est ainsi qu'ils ont rangé parmi les objets possibles de ce droit non-seulement les fruits du travail et de l'industrie, mais en outre les biens et les revenus.

Le pléonasme est évident; les mots biens et revenus ne peuvent rationnellement désigner des choses différentes des fruits du travail et de V industrie; autrement ce qu'ils désigneraient ne serait pas une propriété légitime. Cependant, bien que, chargée de détails qui en altèrent la netteté, celte définition contient un grand progrès, elle renferme l'idée vraie, elle nous indique les fruits du travail (le mot d'industrie est de trop) comme l'objet légitime de la propriété.

C'est, au surplus, à Condorcet qu'il faut imputer les défauts et attribuer le mérite de la rédaction de fart. 16.

Son article 18 est conçu à peu près dans les mômes termes et les auteurs de la Déclaration de 93 n'ont eu que la pensée de le reproduire.

Robespierre avait proposé une autre rédaction, il voulait que Ton déclarât que: «la propriété est le droit qu'a chaque citoyen de jouir et de disposer de la portion de biens qui lui est garantie par la loi. » C'était la vieille définition que les légistes se transmettent depuis des siècles, définition qui laisse dans l'ombre la base sur laquelle repose la propriété et qui implique que la loi, je veux dire ici la décision du plus grand nombre, est la régulatrice suprême du droit de chacun, de la propriété comme du reste. M. Louis Blanc a commis l'aberration de préférer la définition de Robespierre à celle de Condorcet, et il n'y a nul lieu de s'en étonner de la part de ce publicisle mystique qui croit à l'existence propre du droit social et qui le place avant le droit individuel.

Il est temps de conclure sur la question de la propriété.

Une école, celle des économistes, enseigne, comme je le fais, que la propriété doit être individuelle. Cette école pense aussi que l'État ne doit pas intervenir dans les rapports sociaux, en tant qu'il s'agit de la richesse. Je suis d'accord avec les économistes sur ces deux points ; mais je m'en sépare radicalement sur deux autres.

Les économistes s'en tiennent à l'affirmation du droit individuel. Quant à moi, je pose, à titre de prémisse, le droit individuel, parce que les faits comme la logique sont d'accord pour m'enseigner à poser cette prémisse, mais la logique comme les faits m'enseignent aussi à en faire sortir la solidarité humaine. Le droit individuel tout

seul ce serait le conflit perpétuel et cela pourrait devenir le chaos; la solidarité humaine, conséquence nécessaire du droit individuel, c'est l'harmonie et Tordre vrai.

Par ce premier point, il esl facile de comprendre ma seconde dissidence avec les économistes. Ceux-ci disent: « Laissez faire, laissez passer » ; mais, en disant cela, ce n'est que l'action gouvernementale qu'ils entendent éliminer. Je suis certes bien loin de penser et de dire qu'entant qu'ils font cette élimination, les économistes n'accomplissent pas une chose excellente; je ne nierai pas non plus que cette élimination ne puisse entraîner des conséquences importantes; mais je m'empresse d'ajouter que l'école des économistes ne voit pas le problème, car il ne s'agit pas seulement d'éliminer l'action gouvernementale; et, quand môme je ne me placerais qu'au l>oint de vue purement juridique, je dirais encore que la formule des économistes est tout à fait insuffisante.

J'affirme qu'au point de vue purement juridique, c'est le droit social tout entier qu'il faut écarter de plus en plus! mais ces termes là, malgré leur forme, ne sont encore qu'une négation, et c'est une affirmation exacte et précise, une affirmation scientifique qu'il faut que nous arrivions à poser. C'est-à-dire que, lorsqu'on aura déblayé le terrain en détruisant les chaînes et les jougs qu'une fausse économie a acceptés et réclamés jusqu'ici, il y aura encore à demander à la science d'indiquer quels sont les rapports nécessaires entre les individus; or, la science politique ce n'est pas seulement un point de vue juridique; la science politique, c'est une idée morale, c'est aussi une idée économique (81).

Et celte double idée, ce serait trop peu, sans aucun

doute, qu'elle fût simplement critique, il faut de plus qu'elle soit organique.

La première, l'idée morale, j'en ai fourni l'esquisse; elle se résume, comme je l'ai montré, dans cette formule complète, quoique laconique : Soin libre.

L'idée économique, j'en ai présenté la synthèse en ces termes :

// faut que F arrangent en t social soit tel que chacun puisse se posséder physiquement et par là même intellectuellement et moralement; il faut que chacun puisse obtenir ce stock accumulé du travail sans lequel la production est itnpossible, il faut que chacun, ayant le droit et le devoir de travailler, comprenant ce droit et ce devoir, ait le moyen de leur donner satisfaction.

Alors ne craignez plus le conflit entre les activités individuelles, un choc entre elles n'est plus h redouter! Le respect de l'homme pour l'homme, l'amour de l'homme pour Thomme, la possibilité pour chaque individu humain de mener une existence d'homme, voilà ce que doit être l'idéal de la science politique!

Et la nouvelle phase que je prévois, au point de vue de cet idéal, pour ce qui touche à l'organisation de la propriété, aura pour traits principaux l'abolition de toute rente, l'abolition de tout salaire, l'attribution t\ chacun de tout le produit de son travail (82).

Nul genre de travail, de culture, de commerce ne peut être interdit à l'industrie des citoyens.

Cet article est la reproduction de la disposition essen-

tielle de l'article 19 de la Déclaration de Gondorcct; il se rapporte à une question fondamentale, celle delà liberté du travail.

Qu'est-ce que la liberté du travail? D'abord, si l'on prenait le mol travail dans un sens très -général, on pourrait dire que la liberté du travail est identique h la liberté de l'effort, de l'effort productif s'entend.

Toutefois, on a l'habitude de n'appeler liberté du travail que celle qui se résout dans une idée d'appropriation physique ; ainsi, pour prendre un exemple, la liberté de la presse fait certainement partie de la liberté du travail conçu dans un sens très-large ; mais, je le répète, on a pris l'habitude de spécialiser, au moins dans une certaine mesure, l'idée de la liberté du travail ; aussi me placerai-je dans mes raisonnements au point de vue de ce sens restreint.

Il est d'ailleurs indispensable d'ajouter une autre remarque ; l'acception des mots : « liberté du travail », n'ayant pas, dans l'usage, toute la généralité qu'elle comporte, l'étendue en est difficile à préciser et arbitraire; car, toutes les fois que l'on rencontre des notions qui ne s'appuient pas sur une nécessité logique (et combien sont dans ce cas !), on est sûr de rencontrer des difficultés de définition.

Cependant, môme conçue dans un sens restreint, la liberté du travail n'en est pas moins une liberté fondamentale. En effet, l'homme ayant droit à la propriété, ayant le devoir d'acquérir la propriété, et la propriété n'ayant de base légitime que dans l'effort propre, comment concevoir que dans un ordre dirigé du côté de la justice, la liberté de l'effort ou du travail pût être entravée?

Évidemment, si ces entraves existent, elles sont en dehors du droit, et, si elles se maintiennent, c'est par l'effet d'un préjugé pur, ou parce que l'imperfection de la science politique ne permet pas de les supprimer. La liberté du travail est, comme on le voit, corrélalivc pour l'homme au droit et au devoir de propriété.

Mais pénétrons davantage dans le sens des mots : liberté du Iravail. D'abord, il est manifeste que cette liberté embrassera tous les travaux, j'entends tous ceux qui rentrent dans le sens restreint dont nous venons de convenir. Donc, il est inutile de parler alors de tel ou tel Iravail en particulier. Cette remarque a sa valeur, à cause de la manière dont les auteurs de la Déclaration de 1793 ont rédigé l'article 19.

Du reste, nous y reviendrons en abordant le commentaire direct de cet article.

La liberté du travail a pour antithèse le monopole ou plus exactement l'interdiction faite d'une manière générale à tous les citoyens de se livrer à certains travaux.

Je dis à certains travaux, car le régime de l'interdiction ne s'applique, même dans les États les plus despotiques, qu'à un nombre relativement fort peu considérable de branches de la production. Qu'on examine d'ailleurs les monopoles d'État, car les interdictions absolues se ramènent habituellement à des monopoles de cette sorte, et l'on verra que si Ton prenait à tâche d'organiser l'État d'après les données delà science politique, ces monopoles s'évanouiraient d'eux-mêmes.

Ainsi, par exemple, en France, le monopole de la fabrication de la poudre et celui de la fabrication et de la vente du tabac sont très-clairement dans ce cas ; ils

tiennent au vice de notre organisation financière et de notre système d'impôts.

Quant aux monopoles qui existent au profit des particuliers, ils peuvent être ramenés à deux classes : les uns ont un caraclère tout-à-fait légal, c'est-à-dire que, dans un grand nombre d'États, le gouvernement s'attribue le droit de créer des monopoles au profit de certains individus ou de certaines corporations. Ces monopoles-là sont extrêmement dangereux; au surplus, comme tous les monopoles, ils sont sans base juridique; ils ne pourraient en oblenir une que tout autant que la collectivité des individus consultée consentirait à monopoliser telle ou telle branche d'industrie, et encore y a-t-il lieu d'ajouter immédiatement que ce qui aurait été décidé à cet égard la veille, pourrait être changé le endemain. Car il n'y a pas de droit contre le droit et l'individu lui-môme n'a pas le droit d'abdiquer son droit d'individu.

D'autres monopoles tiennent au fond de l'organisation sociale. Et, il faut bien le dire, ces monopoles -là ne peuvent être détruits d'une manière absolue ; on ira en les atténuant de plus en plus ; mais, à moins qu'il n'y ait égalité absolue dans les conditions (or, cette égalité absolue est un idéal irréalisable) toujours il existera des individus qui auront les ressources matérielles nécessaires pour se livrer à des entreprises non accessibles à d'autres.

Un des principaux buts de la société politique est sans doute d'améliorer et de transformer progressivement cet état de choses; en d'autres termes, la science politique doit tendre progressivement à donner à chacun la

faculté d'exercer dans la plus large mesure possible son droit de travail. Parla, se dégage un nouvel aspect de la lltfse. En effet, quel est un des obstacles les plus graves ù ce que chacun puisse exercer toute espèce de travail? C'est que, loutes différences de facultés intellectuelles mises à part, — et on aperçoit ainsi le lien qui rattache la question d'instruction à celle de la liberté du travail, — toutes différences donc de facultés intellectuelles tenues dans l'ombre, chacun n'a pas à sa disposition l'instrument du travail, à savoir le capital.

Un des moyens incontestables de fournir cet instrument à ceux qui ne l'ont pas se trouve dans le crédit. La question de la liberté du travail et celle du crédit deviennent ainsi connexes. Je me bornerai à signaler ici le crédit qui reste à fonder et qui est le crédit accordé à l'honnêteté et à l'intelligence de l'individu, le crédit personnel. Car, jusqu'à présent, il est vrai de dire, selon le proverbe populaire, qu'on n'a prêté qu'aux riches , à ceux qui avaient des sûretés réelles ù offrir. Or, la propriété est appelée à se généraliser de plus en plus, et, parmi les mesures propres à amener cette généralisation, le crédit personnel figure au premier rang, le crédit personnel est le meilleur moyen d'accélérer l'universalisation de la propriété.

A quelles conditions le crédit personnel peut-il se fonder ? Ce serait entrer sur le terrain économique spécial que d'aborder cette question, et ce n'est point ici le lieu de la traiter (83).

Mais, pendant que, cherchant dans la contemplation de l'histoire le sens de l'énigme de la civilisation et de la destinée humaine, nous découvrons péniblement les

lois qui règlent l'évolution des sociétés, et que, plus péniblement encore , pour la réalisation de ces lois, nous apportons tous, à notre su ou à notre insu, le contingent de notre activité propre, voilà qu'une théorie se présente qui prétend renouveler en un instant la face des choses et inaugurer en un instant le règne de ce droit si considérable, le droit du travail. Et que propose cette théorie? Une chose bien simple, en vérité, de substituer un mot & un autre, et, à la place du droit du travail, de décréter le droit au travail (84).

Par malheur, il est douteux que les hommes qui oui employé cette formule : « droit au travail », en aient bien compris la valeur. Le droit, dans le sens technique, désigne une règle sanctionnée par une coercition extérieure ; si Ton proclame le droit au travail en rangeant ce droit parmi les droits techniques, il faudra donc accorder à celui qui le réclame une action pour le faire valoir. Mais alors les objections se présentent en foule. Contre qui cette action sera-t-cllc donnée? Et, pour le cas où le jugement ne serait pas obéi, en quoi se résoudra cette action?

L'action ne pourrait être donnée que contre les êtres moraux appelés Commune, Département ou Etat. Mais, si ces êtres moraux n'ont pas de droit propre, n'ayant pas de patrimoine propre, ils ne peuvent non plus avoir des obligations propres. Tous les droits qui peuvent leur appartenir, toutes les obligations dont ils peuvent être tenus sont des droits et des obligations délégués.

Les individus composant laCommune, le Département, l'État ont-ils délégué à l'association dont ils sont membres, l'obligation de pourvoir de travail ceux qui n'en

ont pas? Kt, s'ils ont fait cette délégation, ne vont-ils pas être libres de la retirer quand il leur semblera bon? — Mais alors la question se pose d'individu à individu; l'individu aura-t-il le droit d'en actionner cinq cents autres ou cinq millions d'autres, pour leur demander du travail? Sous ce nouvel aspect, le point se résout de lui-même, et il est bien manifeste que l'individu n'a pas plus de droit contre cinq cents autres ou contre cinq millions d'autres qu'il n'en aurait contre un seul; c'est la thèse du droit individuel retournée. La question du droit au travail, présentée comme je viens de le faire, revient donc à celle de savoir si l'individu peut avoir contre l'individu une action pour obtenir du travail; or, la solution négative est évidente.

Mais ceux qui ont proposé le droit au travail n'ont certainement pas eu la pensée d'organiser un droit d'action tendant à faire avoir du travail à chacun. Ils ont eu dans l'esprit une certaine organisation sociale dans laquelle l'individu, sans avoir besoin de recourir à une action en justice, pourrait faire valoir son droit au travail. Quelle est cette organisation? Elle ne peut être que la concentration entre les mains de l'État de tous les instruments de travail, de toute la production, de tout le travail. L'État absorbant les individus, l'État propriétaire, industriel, commerçant à la place des individus, voilà l'autre partie de l'alternative dans laquelle nous place fatalement l'idée du droit au travail.

Et encore sommes-nous en droit de supposer qu'en admettant môme cette concentration, les choses pourront bien n'aller point toutes seules. En effet, si, par impossible, à un jour donné, le droit au travail était

refusé à un seul individu, comment cet individu s'y prendrait il pour faire valoir ce droit, et devant quels tribunaux actionnerait-il l'État devenu Tunique propriétaire, l'unique industriel, Tunique commerçant? Finalement, il faudrait donc supposer que la moralité sociale est assez grande, et que le mécanisme économique est assez parfait pour qu'aucun citoyen ne soit exposé à se voir privé, à un jour donné, de la faculté de travail; finalement aussi, on voit que c'est dans .une sanction, qui n'a plus rien de politique, que les partisans d'une pareille théorie placent leur espérance. Or, tout en nous proposant d'éliminer le plus possible le droit technique, nous n'avons pas trouvé le moyen de nous en passer.

Du reste, dès le moment qu'on cesse de reconnaître à l'individu un droit d'action pour contraindre les autres à lui fournir du travail, le droit au travail devient pour les autres entièrement inolïcnsif et pour l'individu lui-même entièrement stérile; et on pourrait le proclamer sans qu'il changeât rien à Tordre existant. Que si Ton compte alors sur une organisation sociale dans laquelle TÉtat se substituerait en tout à l'individu, j'ai fait, ce me semble, de celte idée suffisante justice pour n'avoir nul besoin d'y revenir.

Mais je veux bien encore aller plus loin ; je veux bien supposer qu'une action pourrait exister. En quoi se résoudrait-elle, et par la force même des choses? en une sanction de dommages-intérêts, car, en dehors de l'organisation communiste, les différents groupes sociaux, la Commune, le Département, TÉlat, ne peuvent avoir en tout temps du travail à donner à tous ceux qui en demandent; or, conçoit-on des tribunaux prononçant

en pareil cas entre la société et les individus, et fixant discrétionnairement la somme qu'à défaut de travail la société devrait fournir aux individus?

Comme on le voit, avec le droit au travail, on marche de chimère en chimère ; et il n'y a que des esprits absolument étrangers aux conceptions scientifiques qui aient pu proposer la reconnaissance d'un tel droit. La formule vraie est celle de droit du travail, de liberté du travail. Quant à la réalilé correspondante, elle est relative et progressive comme toutes les réalités; j'entends par là que la science, en cette matière comme dans toutes les autres, ne peut faire autre chose que d'indiquer l'idéal vers lequel il faut nécessairement que les sociétés se dirigent, et aussi les moyens les plus propres à se rapprocher de cet idéal.

Nous serons à môme, au surplus, de constater, en commentant l'article 21, que c'est à ce texte que les socialistes contemporains ont emprunté l'idée du droit au travail.

Jetons, en terminant, un coup d'œil sur l'histoire de la liberté du travail en France.

C'est Turgot, comme l'on sait, qui, dans le préambule de l'Edit sur l'abolition des jurandes et des maîtrises, a, pour la première fois, proclamé la liberté du travail. L'ancien régime, en effet, avait remis l'organisation du travail aux mains de l'État, et l'État, avait réparti tous les métiers et toutes les industries en corporations dénommées jurandes ou maîtrises. Ces corporations étaient soumises à des règlements édictés par l'autorité publique, et, pour exercer un métier ou une industrie quelconque, il était d'abord indispensable de faire partie de la corporation à laquelle appartenait ce

métier ou cette industrie. Or, c'était la corporation ellemême qui était appelée à décider si elle admettrait de nouveaux membres dans ses rangs. Trois degrés devaient d'ailleurs être franchis ; il fallait être en premier lieu reçu apprenti, compagnon ensuite, et enfin maître. Les maîtres décidaient si les compagnons devaient être élevés à leur propre niveau. Rien, à coup sûr, de plus oppressif qu'une organisation semblable; en même temps qu'elle empêchait les individus d'exercer telle industrie que bon leur semblait, elle paralysait l'esprit d'invention et le progrès général, car il suffisait qu'un homme manifestât une aptitude plus distinguée que celle des autres, pour que les maîtres, qui ne se souciaient nullement alors de l'avoir pour concurrent, se liguassent contre lui et l'empêchassent d'arriver à la maîtrise. Or, faute de parvenir à ce degré suprême, l'ouvrier végétait toute sa vie parmi les compagnons.

En faisant décréter la suppression des jurandes, Turgot amena la réalisation d'un progrès considérable; l'habileté et le talent cessèrent d'être des obstacles à ce que ceux qui en étaient pourvus se fissent leur place au soleil; quant aux femmes, exclues des corporations et condamnées ainsi dans une foule de cas à une inévitable misère, elles obtinrent dans cet ordre un bénéfice qui, même aujourd'hui, leur est ménagé bien parcimonieusement dans le reste et qui est le bénéfice du droit commun.

C'est donc parmi les réformes les plus justes et les plus utiles qui aient été accomplies au dix-huitième siècle que peut êlre rangée l'abolition des jurandes, et c'est même avant la Révolution française que cette réforme s'est accomplie.

DES DROITS DE i/HOMME DE 1793. 271

L'édit d'abolition fut en effet rendu au mois de février 1776. Du reste, le Parlement de Paris lutta avec une opiniâtreté extrême contre l'introduction d'une pareille nouveauté, et il ne fallut rien moins qu'un lit de justice pour triompher de sa résistance et lui imposer l'enregistrement de l'édit de 1776.

On pourrait se demander si Turgot, en faisant prendre la grande mesure sur laquelle j'insiste en ce moment, avait le sentiment complet du principe qui en formait le fond. Il est indubitable qu'il ne l'avait pas, et tel économiste qui, de nos jours même, parle sans cesse de la liberté du travail a sûrement une compréhension fort médiocre de l'idée qu'il préconise. En effet, constituer la liberté du travail, ce n'est pas seulement déclarer que chacun pourra exercer librement le travail qui lui conviendra; c'est, en outre, mettre, autant que possible, chacun à môme d'exercer librement ce travail. Par là, comme on le voit, la question prend de tout autres proportions que celle de la simple abolition des jurandes. Et, pour ne citer qu'un cas, s'imaginerait-on, par exemple, que l'homme qui manque des choses les plus nécessaires, se trouve, pour discuter le prix de son travail, dans les mêmes conditions que le capitaliste auquel il s'adresse? Sans doute, il ne s'agit pas de forcer les choses, car nous nous agitons dans le monde du relatif; il ne s'agit pas de soutenir qu'il faudrait commencer par abolir l'inégalité des conditions pour#arrivcr à réaliser la liberté du travail; mais ce qu'il faut se rappeler c'est que le relatif, pour l'homme, c'est aussi le progressif, et là comme ailleurs, en matière de rapports économiques, ce qu'il faut proclamer bien

haut, c'est que tant que, dans l'acception habituelle du mol, il y aura des pauvres, c'est-a-dirc des gens n'ayant pas assez, tant que, selon la môme acception habituelle, il y aura des riches, c'est-à-dire des gens ayant avec excès, la solution pratique sera au-dessous de ce qu'elle doit être et il existera une large marge pour que la solution pratique arrive à être tout ce qu'elle peut èlre.

Les auteurs de la Déclaration des droits de l'homme n'avaient, en économie politique, que des idées fort peu avancées; tout au plus étaient-ils en élat d'entendre celles qu'avait énoncées Turgot. Aussi, faut-il considérer l'article 17 comme ayant été inspiré bien plutôt par lu pensée de ne pas séparer les individus en classes, que par l'idée de consacrer le principe de la liberté du travail, entendu comme il doit Vôtre. En effet, si les hommes de la Convention eussent bien compris ce principe, il eût été impossible que, dans l'ordre de la législation civile, ils adoptassent les dispositions despotiques que renfermait leur projet de code, notamment en matière de successions ah intestat et testamentaires et en matière de con (rats (85).

A.UTICLE 16.

Tout homme peut engager ses services, son temps, mais il ne peut se vendre ni être vendu ; sa personne n'est pas une propriété aliénable.

La loi ne connaît pas de domesticité; il ne peut exister qu'un engagement de soin» et de reconnaissanee entre l'homme qui travaille et col ni qui l'emploie.

Le principe formulé par le premier alinéa de ce texte est celui de l'inaliénabililé de la personne humaine. Ce

principe, je n'ai pas besoin de le redire, contient toute la science politique; c'est sous une autre forme, le principe : Sois libre.

Donc, à vrai dire, notre alinéa fait double emploi avec les articles 2 et 6. Mais enfin Ton conçoit bien que, dans Tétat d'imperfection où est encore de nos jours la science politique, il puisse être utile de proclamer une déduction du principe de liberté, aussi évidente d'ailleurs que celle qui est écrite dans l'article 18 ; l'homme est libre et luimême il n'a pas le droit d'aliéner sa liberté. Mais comment se fait-il qu'étant libre il n'ait pas le droit de renoncer à sa liberté? C'est qu'en y renonçant, il tomberait dans une absolue contradiction ; ce qui fait qu'il est libre, c'est qu'il est homme; or, pour détruire dans sa personne le droit à la liberté, il faudrait qu'il détruisit dans sa personne son titre à la liberté, sa qualité d'homme. Mais, à supposer que cela lui fût possible, il ne pourrait plus alors traiter de sa liberté, car au moment où il le ferait, il n'y aurait plus aucun titre.

Cette proposition, à savoir que la personne humaine n'est pas aliénable, est, t\ son tour, grosse de déductions en tous genres. C'est de cette prémisse que découle en particulier la condamnation logique de l'indissolubilité du lien conjugal; c'est cette même prémisse qui nous conduit à dire que tous les contrats devraient être rachetables ; c'est elle encore qui fait que l'inaliénabilité imposée aux choses, soit par la loi, soit môme par la volonté des individus, est contraire au droit,

L'inaliénabilité me ramène ainsi complètement à mon principe fondamental, à l'autonomie de la personne humaine

Remarquons que, comparée avec la première phrase de notre alinéa, la seconde paraît contenir dans la forme une opposition, et sans doute celte opposition existaitelle au fond de la pensée des rédacteurs de notre article. Ils semblent s'être imaginé que l'homme qui engage ses services, son temps, n'engage pas sa personne et qu'il se produit alors un fait bien différent de celui qui aurait lieu si un individu se vendait ou était vendu; or, c'est de là qu'ils ont conclu que, tandis que la vente devait être défendue, le louage devait être permis. La conclusion se trouve être exacte quoique la prémisse soit défectueuse; dans les deux cas en effet c'est bien de sa personne que l'homme traiterait également; mais, si le louage, appliqué à l'homme, ne doit pas être repoussé comme la vente, c'est que le louage de services, môme dans la théorie du droit civil actuel, n'enlève pas un seul instant à l'individu la possibilité de ravoir sa liberté : tout louage de services se résout dans une obligation de faire; or, nul individu, quand il s'agit de choses personnelles, telles que des services, ne peut être contraint à faire; chacun peut se libérer d'une obligation de cette sorte en payant des dommages-intérêts; donc, la théorie du droit civil ne contredit point ici l'idée de Tinaliénabilité de la personne humaine, et c'est pourquoi le louage de services doit être permis.

La seconde proposition contenue dans l'article 18 est un pur précepte moral; elle n'y a été insérée que pour réagir contre un ordre de choses où les individus des différentes classes étaient séparés dans l'opinion comme dans la loi par un intervalle immense; elle découlait suffisamment d'ailleurs des idées de liberté et d'égalité.

On peut se demander si, en tant qu'il porte sur des services personnels proprement dits, le contrat de louage né tendra pas àdisparatlre davantage de jour en jour. L'histoire répond d'une façon affirmative. Les procédés inventés par les modernes en une foule de matières qui exigeaient autrefois une grande dépense d'efforts personnels sont un sûr garant que de ce côté l'Humanité s'affranchira de plus en plus de sa sujétion d'origine et que de ce côté aussi clic se soumettra de plus en plus les choses extérieures.

D'oii je conclus a la fois que le louage qui a pour objet les services personnels conservera un champ de moins en moins étendu et qu'en tant qu'on emploiera encore les autres pour ces sortes de services, les travaux auxquels ils auront a vaquer auront un caractère de moins en moins grossier et repoussant (86).

Que l'on rapproche du reste entre elles, à ce point de vue, différentes époques de l'histoire et l'on constatera que, tandis que, par exemple, à Rome et au moyen âge, le nombre des individus appelés à rendre des services personnels était considérable, par comparaison il est de nos jours fort restreint '87).

276 COMMENTA IllE DE LA DÉCLARATION

AKTICLE 19.

?S*iiI ne peut être privé de la moindre portion de sa propriété sans son consentement, si ce n'est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l'exige et sous la condition d'une juste et préalable indemnité.

La disposition principale Je cet article est un hommage rendu à l'idée que la propriété n'est qu'un des aspects de la liberté ; cependant dans la liberté il y a des gradations à établir, il y a des choses qui tiennent plus immédiatement à la personne et d'autres qui en dépendent moins immédiatement; quand il s'agit des premières, le consentement de l'individu lui-même serait impuissant à les lui enlever; au contraire, c'est l'individu qui est juge du point de savoir s'il entend ou non conserver les secondes: mais, dans tous les cas, il n'en peut être dépouillé sans son consentement.

Voilà le principe avec son développement; toutefois notre texte, dans sa partie finale, y apporte une exception, il veut que le droit du propriétaire fléchisse, lorsque la nécessité publique légalement constatée l'exige.

Celle lin de l'article 18 renverserait, à elle seule, toute la théorie de l'autonomie, toute celle de la solidarité des droits, des devoirs et des intérêts, si elle n'exprimait pas une idée d'une valeur toute contingente et toute concrète. J'entends par là que, dans un temps et dans un pays donnés, il peut arriver sans doute que sur un certain point, le corps social et l'individu ne sachent point en-

treren conciliation. Prenons un exemple : une majorité estime qu'une voie publique doit être Iracéc h travers tel domaine et celui auquel ce domaine appartient résiste. Peu importe, en définitive, que ce soit la majorité en question ou l'individu qui ait raison; ce qui est grave c'est qu'il y ait conflit et que l'individu doive céder ! Mais à quoi tient le conflit? Uniquement à ce que, d'un côté ou de l'autre, il y a une appréciation erronée de l'intérêt propre. El, pour ne supposer que le cas où la majorité a raison, j'affirme que si l'exécution de la voie publique est profitable à la collectivité prise en masse, il est impossible qu'elle ne soit pas également profitable à l'individu; car, ce qui est la vraie loi économique, c'est la corrélation, c'est la solidarité des intérêts, et si, dans le milieu social actuel, l'antagonisme règne à la place de la solidarité, la cause en est que les conditions du libre concours entre les individus sont faussées par une foule de protections accordées aux uns et refusées aux autres, par une foule de restrictions et de prohibitions.

D'ailleurs, quand je parle de l'intérêt de l'individu, je prends ces mots dans leur acception la plus large, je ne limite pas l'intérêt de l'individu à tel ou tel point de vue, je I'étends à tout ce qu'embrasse la plénitude de l'activité humaine, et, comme cet intérêt ainsi compris a mille faces, je ne m'étonne pas que, dans l'état d'anarchie où nous vivons, l'individu, faute d'une éducation suffisante, n'aperçoive pas tous les aspects que cet intérêt revêt et en vienne à résister dans des cas où sa raison éclairée devrait lui persuader de consentir.

Toutefois, comme il n'y a pas de juge compétent pour

décider entre la majorité et lui, le point de vue rationnel, c'est évidemment que la majorité impose le moins souvent possible sa volonté à l'individu.

La conclusion pratique de cette manière de voir est fort simple; il ne faut user de l'expropriation que dans le cas où la nécessité publique l'exige, comme le dit à merveille l'article 19, et c'est bien à tort que les lois modernes ont remplacé le mol de nécessité par celui d'utilité. D'abord, en droit, le second de ces mots ne vaut pas dans l'espèce le premier; ensuite, en fait, quoiqu'il puisse exister des divergences sur l'appréciation de la nécessité, il y en a encore de bien plus grandes possibles sur celle de cette chose moins définie et moins circonscrite, 1 utilité.

Ajoutons avec l'article 19 que l'indemnité accordée à l'exproprié doit être juste, c'est-à-dire suffisante, et préalable, c'est-à-dire qu'on doit d'abord compenser par un payement en argent la valeur des biens-fonds dont on prive l'individu. Par là on peut voir aussi quelle doit être la direction d'une loi d'expropriation selon les différents lieux. Il est clair que là où la solidarité morale est le moins sentie, là où la solidarité économique est aussi la moindre entre les individus d'un même pays, l'expropriation aura plus souvent à intervenir. Mais cela n'empêchera pas un législateur sage de la restreindre dans les limites où la nécessité publique l'impose (88).

Nulle contribution no peut elrc établie que pour l'utilité générale. Tous les citoyens ont droit de concourir à rétablissement des contributions, d'en surveiller l'emploi et de s'en faire rendre compte.

Comme le précédent, cet article est presque identique à celui de la Déclaration de Gondorcet. Dans la pensée de ses auteurs, il devait avoir, avant tout, une valeur d'abrogation ; en effet, les idées qu'il énonce sont évidentes par elles-mêmes, étant posées les bases que nous connaissons déjà; mais, dans l'ancien régime, il existait des contributions qui n'avaient en vue que l'intérêt d'une classe; telle était la dîme prélevée au profit du clergé (89). Or, on conçoit fort bien que la première phrase de notre article ail fait allusion à ce genre de contributions, en décidant d'ailleurs qu'il ne pourrait plus exister; on conçoit cela, dis-je, en se plaçant au point de vue historique; mais philosophiquement, je le répète, dans un État où la propriété serait proclamée identique à la liberté, et où d'autre part l'impôt apparaîtrait ce qu'en raison il doit être, il n'y a pas matière à doute sur le point de savoir si l'impôt peut être établi dans l'intérêt, non pas seulement d'une classe, mais même d'un plus ou moins grand nombre d'individus, alors que cet intérêt n'est pas celui de la collectivité tout entière.

Ainsi donc, le premier caractère de l'impôt c'est de se rapporter à un service public, c'est-à-dire à un service

qui intéresse; Unis le* citoyens; mais si l'impôt a trait à un service où est en jeu l'intérêt de tous les citoyens, chaque citoyen est évidemment tenu de supporter Pim • put dans la mesure où il peut fie faire, et par conséquent aussi, comme le déc'are la fin de l'article 20, il a le droit et le devoir de concourir à l'établir, d'en surveiller l'emploi et de s'en faire rendre compte : toutes ces déductions s'enchaînent.

Et voilà pourquoi c'est une criante injustice et une monstruosité dans ccrlains Étals, que, pour avoir qualité d'électeur et déligiblc, il faille payer une quotité déterminée d'impôts, tandis que le fait même que l'on paye des impôts quelconques implique en droit la faculté de participer à rétablissement et au vole de l'impôt! Ou il faut en effet oser déclarer que le contribuable continue d'être, comme au temps jadis, taillable et corvéable à merci, ou bien il faut reconnaître que c'est nécessairement un citoyen, c'est-à-dire un individu apte à participer à la direction de la chose publique; entre ces deux idées il n'v a pas de terme moven.

Mais il existe un côté de la question (pie notre article tient absolument dans l'ombre; c'est celui du fondement de l'impôt, et j'ajouterai sur ce point quelques mots. Jusqu'à présent les financiers, on en doit convenir, n'ont fail qu'une médiocre dépense d'esprit abstrait, et ils ont professé une bien étrange doctrine. N'ont-ils pas tenu pour une maxime de haute science politique que le meilleur impôt est celui que le contribuable acquitte avec le moins de répugnance? A ce poinl de vue, la question du fondement de l'impôt ne peut plus être posée d'une façon théorique: elle comporterait des solutions

aussi variables que le tempérament et les habitudes des populations. Qu'on ne parle plus de justice ni d'utilité ; il s'agit uniquement de procurer des revenus à l'État, et le tondeur qui saura le moins faire crier les brebis sera proclamé le plus habile de tous.

Une pareille pratique non-seulement n'a rien à démêler avec la raison scientifique, mais elle n'appartient môme pas à une conception empirique quelque peu sérieuse. En effet, tout en ne s'occupant pas de relier le point de vue do l'impôt aux autres points de vue de la science politique, un empirisme sérieux s'inquiéterait de la raison et du bon sens. Tel n'est pas, répéterai-je, le point de vue des hommes qui ont en général géré jusqu'àpréscnt les finances des États; ce qu'ils veulent, c'est que les caisses se remplissent, et lorsqu'elles sont pleines, ils déclarent que leur système est excellent. Or, jusqu'à présent aussi la masse a partagé cette illusion.

Mais la réalité des choses est autre, et la question de l'impôt dans l'agencement économique ne peut être isolée du reste. Si les caisses de l'État se remplissent, et que la production devienne moins active, et que la consommation devienne plus chère, et que les salaires s'abaissent, et que la misère du plus grand nombre s'accroisse, l'oligarchie qui tient l'État en ses mains pourra se complaire dans une quiétude égoïste (quiétude bien imprudente d'ailleurs et bien éphémère) , l'État, cela est sûr, n'en ira pas moins de mal en pis.

La question du fondement de l'impôt se rattache par un lien direct à celle de la propriété. Nous savons que pour chacun la propriété est le droit aux fruits de son travail; du reste, en parlant des fruits du travail,

je ne désigne pas seulement les fruits du travail actuel, mais encore ceux qui forment le produit accumulé du travail antérieur, ou en d'autres termes le capital. Or, l'impôt est un sacrifice que le propriétaire doit faire à l'effet de pourvoir aux dépenses communes; mais, dans la doctrine de l'autonomie de l'individu, les dépenses communes ne sont que les dépenses restées indivises entre tous les membres de la collectivité comme se rapportant aux services qui ne peuvent non plus être divisés entre les mêmes membres; donc, au fond les dépenses, dites communes, ne sont que des dépenses privées d'une certaine sorte: et, de même qu'un homme qui veut mettre une économie bien entendue dans sa maison, fait porter sur ses revenus, et d'une manière ex-

clusive, les dépenses de sa maison, ainsi en doit-il être également pour la part de dépenses privées qu'il a h sa charge comme membre de la collectivité, et qui doit servir à défraver cette autre maison embrassant la sienne propre, qui a nom l'État.

Voila la proposition fondamentale à laquelle conduit la raison spéculative lorsqu'elle scrute le problème de l'assiette de l'impôt. Donc, c'est l'impôt unique sur le revenu qui seul correspond aux indications de la raison spéculative (90).

En pratique, cet impôt unique devra-t-il se diversifier? La réponse ne saurait être la môme pour les divers États. La science pose un principe; le progrès pratique est de faire triompher de plus en plus ce principe dans les faits. Mais il est évident qu'en général les transitions ne peuvent être omises; il est non moins évident qu'il ne s'agit jamais d'arriver a un absolu, qu'il s'agit seu-

lemcnt de réaliser, à un instant donné, la perfection relative la plus haute possible à cet instant.

Ce qu'il faut condamner sans hésiter, c'est toute pratique qui méconnaît le principe et se met en dehors; une fois dans le principe, la pratique pourra être plus ou moins timide ou plus ou moins audacieuse; elle poura commettre des erreurs ; mais, dans tous les cas, ces erreurs seront de nature à fournir un enseignement profitable; elles n'engageront pas la société dans une voie autre que celle où l'individu doit trouver l'accomplissement de sa destinée.

En France, l'idée de l'impôt unique n'est pas nouvelle; c'est l'honneur du maréchal de Vauban d'avoir, dès le siècle de Louis XIV, proposé le principe d'une •dîme qui remplacerait tous les impôts, pèserait sur tous les citoyens et résoudrait un problème que, même de nos |Ours, les sociétés continuent de laisser indécis.

L'impôt doit-il être proportionnel ou progressif? La proportionnalité a une apparence d'équité qui séduit; mais, quand on y regarde de près, il est facile de voir qu'elle constitue une suprême iniquité. Pour s'en rendre compte, il suffit d'un raisonnement bien simple: il y a, cela est certain, un minimum de revenu au-dessous duquel un homme ne peut vivre; si vous imposez ce minimum dans la même proportion que le revenu double de celui-là, l'individu qui a ce dernier revenu vivra à Taise malgré l'impôt double qu'il paiera ; Faulre au contraire qui n'a payé qu'un impôt simple sera obligé de prélever cet impôt sur ses besoins réguliers. Du , reste, sans même se placer dans l'hypothèse d'un homme qui n'a juste que le revenu nécessaire pour

vivre, si Ton considère deux individus tous les deux riches, mais d'une manière fort inégale, l'un ayant 25,000 francs de rente, l'autre 100,000, n'cst-il pas évident qu'en demandant à l'un 1,000 francs pour l'impôt et à l'autre 4,000 francs, vous obligerez celui qui aie revenu de 25,000 francs à faire un sacrifice relativement plus considérable que celui qui a un revenu de 100,000 francs ; car il est moins lourd de payer 4,000 francs lorsqu'on a 100,000 francs de rente que d'en payer 1,000 quand on a 25.000 francs de rente. Donc, ce n'est pas la proportion qui est juste, c'est la progression. Mais comment déterminer la progression et comment éviter qu'elle ne soit arbitraire? Il y a pour cela à tenir compte d'éléments compliqués et qui ne sont pas toujours faciles à apercevoir; mais là. comme ailleurs, c'est le propre de l'homme qui sait les principes et qui a l'aptitude nécessaire pour les appliquer, de trouver la formule concrète des solutions théoriques. Au surplus, contrairement à l'école communiste ou collectiviste, je suis loin d'être partisan des gros budgets. Il n'est pas douteux, selon moi, que, dans un Etat bien ordonné comme dans une maison bien réglée, les dépenses doivent être réduites au minimum, et que, par conséquent, les taxes nécessaires pour couvrir ces dépenses doivent avoir pour tendance de diminuer le plus possible. Il y a môme en ce qui concerne l'Etat, à la différence d'une maison particulière, une raison spéciale excellente pour que les budgets, en dépenses comme en recettes, soient enfermés dans les bornes les plus strictes, c'est qu'il faut laisser à l'initiative privée le soin d'organiser elle-même les moyens de satisfaire aux besoins collectifs (91).

Si la vie sociale est intense, et Ton doit s'efforcer de la rendre telle, les individus sauront bien se grouper, s'associer pour faire tout ce que réclame l'intérêt de la collectivité. Et ainsi pensé-je, avec John Stuart Milï,quc, même dans l'état actuel, l'initiative privée est apte à remplacer en général l'État dans la plupart des services publics. Je n'excepterais formellement que. les voies de communication, l'entretien des côtes, des ports, en un mot les matières pour lesquelles les individus ne comprennent pas suffisamment que tous les intérêts des membres de la collectivité sociale sont identiques.

Les secours publics sont une dette sacrée. La Société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d'exister à ceux qui sont hors d'état de travailler.

La première proposition de cet article est exacte; je n'y reprendrai que l'expression de sacrée qui n'ajoute à l'idée aucune force et je dirai simplement que les secours publics sont une dette de la société.

D'ailleurs, cette première proposition a le défaut d'être vague dans sa forme ; c'est sans doute ce qu'ont compris les rédacteurs de la Déclaration des droits; aussi ont-ils développé leur pensée dans une seconde affirmation.

D'après la seconde phrase de l'article 21, les secours publics seraient dus :

1° Aux citoyens malheureux, sans travail et qui sont aptes à travailler :

' 2° Aux citoyens malheureux hors d'état de travailler.

Ces secours consisteraient à procurer aux premiers du travail, à fournir aux seconds une pension qui suffise à leur entretien.

Pour les premiers, ce que pose notre article, c'est bien évidemment le droit au travail et il le pose comme un principe donnant droit à l'individu de s'adresser à la société pour obtenir du travail.

Est-il vrai que la société soit tenue d'une dette, dans le sens technique, envers les citoyens malheureux, sans travail et qui sont aptes à travailler?

Formulée dans ces termes, la question est, nous le savons, aussi mal posée que possible.

Je n'ai besoin, en effet, que de rappeler :

Que la société n'est qu'une collectivité embrassant un certain nombre d'individus ;

Que, par sa nature, cette collectivité n'a ni plus de droits ni plus de devoirs que les individus dont elle est composée ;

Que ce n'est que par suite d'une convention expresse ou tacite que la société peut acquérir des droits et être tenue de devoirs plus étendus.

Cela étant, de même qu'un individu proprement ne doit pas du travail à un autre; de môme la collectivité des individus représentée par la société proprement ne doit pas non plus du travail à ses différents membres, car je ne sache pas qu'il existe de conventions ni expresses ni tacites par lesquelles les sociétés en général

s'engagent à fournir du travail à ceux qui n'en auraient pas.

Et puis ces conventions existassent-elles , n'est-il pas évident qu'elles reposeraient sur la base la moins stable et que la volonté qui les aurait créées aurait toujours le droit de les anéantir?

Je ne reviendrai pas à ce qui concerne l'action, j'en ai dit plus haul assez pour faire comprendre les impossibilités pratiques contre lesquelles on se heurterait en reconnaissant à chacun le droit d'exiger du travail de la collectivité sociale, au besoin par voie d'action.

Il est probable, au surplus, que les rédacteurs de l'article 21 n'ont pas songé à une telle sanction; ce qui paraît avoir été bien plutôt dans leur pensée c'est que la collectivité sociale, sans intervention de tribunaux, fixerait d'une manière générale et abstraite la quotité de ce qu'elle devrait. Et l'on se trouverait ainsi aboutir à une institution bien connue et dont les résultats sont jugés, à une sorte de taxe au profit des pauvres ; seulement, il y aurait ceci d'étrangement aggravant, qu'étant appuyée sur un droit en principe reconnu à tous, la taxe au profit des pauvres devrait prendre des proportions tout à fait indéfinies.

Or, finalement et à part môme toute théorie communiste, quelle institution serait plus en dehors des lois naturelles, laquelle, si elle pouvait exister, serait plus en dehors de l'ordre vrai, que celle du droit au travail? L'individu, en efîet, ne peut avoir son autonomie, l'individu ne peut se posséder lui-même, que s'il est par lui-même, à tous risques, l'arbitre de son propre sort.

Comme on le voit d'ailleurs, les socialistes contempo-

rains auxquels on a rapporté le mérile de l'invention du droit au travail n'ont été, en somme, que les plagiaires de l'art iclo 21 (92 .

Ces socialistes auraient bien drt, dès lors, ce semble, être quelque peu éclairés sur la valeur de l'idée qu'ils s'appropriaient, rien qu'en considérant combien était vague et insuffisante la formule qui la consacrait dans l'article 21.

Allons-nous conclure que les rédacteurs de cet article aient entièrement fait fausse route? Xc reconnaîtrons-nous pas, au contraire, qu'ils ont entrevu sinon une vérité, du moins l'ombre d'une vérité?

Non, les rédacteurs de l'article 21 n'ont point totalement erré ; ce qui leur a manqué, c'est une conception rationnelle générale des rapports économiques, et c'est faute d'avoir été en possession d'un principe suffisamment compréhensif, c'est faute d'avoir su soumettre à ce principe l'ensemble de leurs déductions, qu'ils sont arrivés à affirmer le droit au travail dans le sens technique.

Dégageons donc l'idée vraie ; cette idée est celle-ci : tout homme est une activité ; toute activité a le droit et le devoir de produire, par conséquent de travailler; mais c'est sur elle-même et sur elle seule que cette activité doit compter pour faire emploi d'elle-même. La seule chose qu'elle ait le droit d'exiger des autres, c'est que ceux-ci ne fassent point obstacle à cette mise en œuvre, mieux encore c'est que la société puisse s'organiser d'une telle sorte que l'instrument de travail ne se dérobe plus à celui qui veut s'en servir. Quant à l'obligation morale, elle existe certainement

dans ce rapport comme dans tous les autres ; j'entends que c'est une obligation morale de la part de celui qui a aujourd'hui l'instrument de travail de le mettre à la disposition de celui qui ne l'a pas et qui en demande l'usage.

L'honneur des rédacteurs de l'article 21 est donc d'avoir compris que l'idéal est que dans la société le travail soit à la disposition de toute activité (93).

D'ailleurs, deux grandes critiques résultent de ce qui précède pour l'état social actuel.

La première, la plus importante des deux, c'est que l'instrument de travail est encore si bien accaparé par le petit nombre que l'immense majorité est hors d'état de se le procurer autrement que par le bon plaisir de ce petit nombre.

La seconde, c'est que ce petit nombre est loin d'avoir môme la simple conscience de l'obligation morale qui lui incombe, et qu'il n'a nul souci de mettre l'instrument du travail à la disposition des activités en souffrance.

L'article 24 de la déclaration de Condorcct est corrélatif à notre article 21, sauf que Condorcet n'avait pas posé le faux principe du droit au travail ; après avoir dit, lui aussi, que les secours publics sont une dette de la société, il s'était borné à ajouter que c'était « à la loi d'en déterminer l'étendue et l'application ». Mauvaise rédaction assurément et qui a dû pousser les auteurs de notre Déclaration vers l'erreur plus explicite dans laquelle ils sont tombés. En effet, la loi telle que l'entendait ici Condorcct, c'était bien ce que désignaient aussi sous ce nom les auteurs de la Déclaration de

93, à savoir l'expression de la volonté du pouvoir social.

Pas plus donc que les auteurs de la Déclaration de 93, Condorcet n'eut dû répugner à la proposition contenue dans l'article 21 de notre Déclaration des droits.

Telle est la conséquence à laquelle loubli de l'admirable définition de la loi qu'avait donnée le grand Montesquieu conduisit les esprits les plus éminents de l'époque de la Révolution. Je ne saurais, pour mon compte, trop insister sur ce point, car c'est ce même oubli ou c'est cette ignorance d'une bonne définition de la loi qui continue de corrompre aujourd'hui toute la science politique.

Que si d'ailleurs, pour ce qui se rapporte aux individus qui n'ont pas de travail et qui sont en élat de travailler, l'article 21 mérite la grave censure que je viens de développer, il ne saurait au contraire être trop vivement loué en ce qui concerne les individus qui sont hors d'état de travailler.

Ceux-là sont de véritables mineurs; ils sont mineurs en ce sens, en effet, que certaines facultés leur font défaut, et, puisqu'il en résulte pour eux une impossibilité de se suffire, il n'est que strictement juste que la société se fasse leur tutrice.

Du reste, j'ai déjà exposé en un autre écrit quelle était ma façon de penser sur ce point. Je n'admets l'obligation juridique de la société que lorsque l'obligation juridique de la famille, celle des enfants ou des père et mère, ne peut être exécutée. La société n'est pas tenue en première ligne, elle ne l'est qu'à titre subsidiaire; mais son obligation subsidiaire est incontestable, car il

faut de toute nécessité que celui qui ne peut vivre par lui-môme, parce que ses facultés sont impuissantes à lui procurer la subsistance, trouve dans les autres l'aide dont il a besoin.

L'état social, en même temps qu'il est la garantie du droit de chacun pour les majeurs, est bien évidemment aussi la garantie du droit de chacun pour les mineurs. Mais ce terme de garantie ne peut être entendu absolument dans le môme sens lorsqu'il s'agit des uns et des autres ; à l'homme en possession de facultés normales, il suffit de garantir la liberté pour qu'il ait son droit d'homme ; à l'homme non en possession de telles facultés, il faut garantir une assistance qui vienne secourir sa liberté non encore complète ou plus ou moins détruite.

De là la base juridique de la dette de secours dont la société est tenue envers les individus qui sont hors d'état de travailler (94).

Les sociétés actuelles acquittent-elles cette dette? On peut répondre sans hésiter que non ; je ne connais pour ma part aucune société où Ton en ait fait une institution appuyée sur des principes larges et rationnels; en Angleterre la taxe des pauvres n'est pas attribuée seulement à l'homme qui est hors d'état de travailler, et, si l'on y regarde de près, on verra que, dans ce pays féodal, elle n'est qu'un des mille palliatifs imaginés par l'aristocratie foncière pour maintenir sa domination croulante.

L'instruction rst lo besoin de tous. La société doit favoriser de tout son pouvoir les progrès de la raison publique, et mettre l'instruction à la portée de tous les citoyens.

La première proposition contenue dans cet article formule une vérité évidente; personne n'est si bien doué par la nature qu'il puisse se passer d'instruction, car l'instruction non-seulement développe les facultés qui apparaissent sans qu'on les provoque et qu'on les stimule, mais elle fait pour ainsi dire surgir des facultés nouvelles, j'entends que les facultés qui, sans l'instruction, resteraient à l'état latent, deviennent par elle des instruments souvent vigoureux et puissants. Néanmoins, il faut le reconnaître, c'est une règle de morale générale bien plutôt que de droit que contient la première proposition de notre texte, et celte règle, par conséquent, serait mieux à sa place dans un traité de morale que dans une Déclaration des droits, d'autant plus que, mal comprise, elle peut devenir la prémisse d'un système dans lequel ce sera la société qui se substituera à l'activité individuelle pour répandre l'instruction, et qu'aiors on verra s'organiser une éducation d'État, unef instruction d'État, les pires institutions entre toutes celles qui puissent être soumises à la tutelle de l'État et , recevoir pour fondement le droit social propre.

La seconde proposition que renferme ce texte doit

s'analyser en deux parties : l'une générale, l'autre spéciale à l'instruction ; voyons d'abord la partie générale.

Celle là indique déjà de quelle manière les auteurs de la Déclaration des droits comprenaient que le besoin de tous en matière d'instruction fût satisfait. C'est la société, porte notre article, qui doit favoriser, et de tout son pouvoir, les progrès de la raison.

Certes, si pour les auteurs de la Déclaration des droits l'expression « la société » n'eût désigné que l'ensemble des citoyens; si cette même expression n'eût point fai! allusion à l'entité que nous 'savons, alors je n'y trouverais rien à redire. Oui, sans aucun doute, tous les citoyens ont le droit et le devoir de contribuer de toutes leurs forces au développement de la raison générale; dans ces termes, la proposition est incontestable et excellente. Je pense môme, cette fois, qu'elle convient à merveille à une Déclaration des droits, car, ayant une portée plus précise que la précédente, elle exprime fort bien un. des droits et un des devoirs — le droit et le devoir fondamental— de l'homme en société.

Mais cette proposition n'est qu'un nouvel acheminement à la dernière, à celle qui forme la conclusion de l'article, qui en révèle à la fois l'esprit et le sens exact. * D'après cette dernière proposition, la société est tenue de mettre l'instruction à la portée de tous les citoyens.

Sans doute, on pourrait encore équivoquer sur ces mots ; sans doute, Ton pourrait prétendre que l'expression « la société » désigne la collectivité des individus, et. s'il en était ainsi, la fin de notre texte constituerait un pur pléonasme d'idées avec la proposition qui précède ; mais, dans ce second membre de phrase, le mot

société a bien évidemment le même sens que dans le premier, et c'est un être personnel qu'il désigne dans les deux.

Ce que les auteurs de notre Déclaration ont en conséquence entendu, c'est que la société, être personnel, être ayant des droits et des devoirs, doit l'instruction à tous les citoyens ; ce qu'ils ont voulu exprimer, c'est que le soin d'instruire tous les individus revient à l'État. Or, ce système est radicalement faux, et la raison en est péremptoire : si l'État, dans Tordre de l'instruction, exerce une tutelle, on peut être certain qu'il en exercera une dans tous les autres, car tous les autres dépendent de celui-là.

Lorsque l'État se sera emparé des intelligences, lorsque, dès le principe et jusqu'au bout, il aura donné à l'individu la direction que bon lui semblera, il n'y aura plus place à aucun acte de libre volonté de la part de l'individu. L'État possédera la source de toutes les résolutions, de toutes les aspirations, et l'individu ne sera plus entre ses mains qu'un outil dont il se servira, un rouage qu'il fera mouvoir à sa guise.

Nous aurions à aborder ici la capitale question de savoir comment l'enseignement doit être organisé. Ce n'est pas le lieu de traiter cette question à fond; je me bornerai à en indiquer en cet endroit le cadre.

Au point de vue idéal, il nVst d'abord pas douteux que c'est aux individus de se distribuer eux-mêmes entre eux l'instruction, et que c'est aussi à eux de l'acquérir, comme ils sauront le faire. Pénétrés de cette vérité essentielle que c'est le droit et le devoir de chacun de cultiver son cœur et son esprit, répandez en même

temps l'idée de la solidarité humaine, et vous aurez posé la prémisse d'un système d'enseignement dont les individus se chargeront ensuite de tirer et de développer les conséquences !

Que si de l'idéal nous descendons dans la réalité, alors le problème se complique, car la solution dépend dans chaque pays du degré d'avancement auquel ce pays est parvenu.

Aujourd'hui, en France, on dislingue dans l'instruction trois degrés, celui de l'instruction primaire, celui delà secondaire, celui de la supérieure.

Je n'apprécierai pas le mérite d'une telle distinction, car cet examen me conduirait à des questions de détails que je ne saurais môme indiquer ici; je me bornerai à déclarer que, à mon sens, notre distribution tripartile de l'enseignement est en principe digne d'approbation. Seulement, il y aurait lieu do s'entendre sur la question des programmes, c'est-à-dire sur le point de savoir ce qu'il convient de faire entrer dans chacune de nos trois divisions; il conviendrait en particulier d'élhrgir le cercle de l'instruction primaire et de réformer la ligne de démarcation qui sépare aujourd'hui l'instruction secondaire de la supérieure.

Pour donner aux mots instruction secondaire un sens qui ne fût pas arbitraire, il semble que l'on devrait ranger sous cette qualification toute instruction professionnelle et concrète, générale ou spéciale.

Quant aux mots instruction supérieure, ils s'appliqueraient alors exclusivement aux études qui dépassent le niveau utile à atteindre pour le commun des hommes.

Abordons maintenant la question d'organisation.

En matière A* instruction primaire, quelque enclin que je sois à supprimer partout où je la rencontre l'intervention de l'État, il me paraît indispensable que, dans la situation actuelle des sociétés, l'État soit admis à concourir à la distribution de renseignement le plus élémentaire. Assurément, en faisant celte concession, je suis, d'ailleurs, bien loin d'entendre que renseignement primaire doive constituer un monopole ou môme un simple privilège pour l'Etat. Car, ne l'oublions pas, le droit est dans l'individu, il doit, autant que possible, rester exclusivement h l'individu, et ce n'est que, par mode de transition, que j'accepte, pour mon compte, la dispensation de renseignement primaire par les mains de TÉtat. J'estime, au surplus, que, dans le présent, rien ne réveillerait mieux l'énergie de l'initiative individuelle que la concurrence que l'État ferait aux individus dans cet ordre.

Ainsi donc, au premier degré, liberté pléniére d'enseignement et en même temps action concurrente de l'État et élimination progressive de cette action ; telle est ma solution.

Quant à 1 instruction secondaire, c'est-à-dire à mes yeux professionnelle, soit générale, soit spéciale, nonseulement le monopole de l'État n'y est pas admissible, mais j'exclurais même pour ma part la concurrence de l'État. C'est aux individus et à eux seuls qu'il faut réserver le droit de distribuer l'enseignement professionnel. En effet, il n'en est pas de ce second enseignement comme du premier. Dans celui-ci, il y a à peine lieu de craindre que l'État ne façonne les esprits à sa guise, car, dans cet enseignement, la pensée personnelle n'est pas

la chose saillante et prédominante; j'entends que, tout grave qu'il est, renseignement primaire se ressemblera sur des points essentiels, le soin de le donner fût-il confié à des personnes ne professant pas les mômes opinions.

Au surplus, il y a lieu de penser que, dans un régime républicain, les instituteurs primaires choisis par l'État auront tous un certain fonds d'idées libérales et progressives, et ce qui, joint à cette considération, atténue encore le danger de l'intervention de l'État, c'est qu'il faut bien espérer que les instituteurs sauront donner aux enfants un tempérament viril et l'habitude de décider en définitive par eux-mêmes.

Quand il s'agit au contraire de renseignement secondaire, outre que les bons instituteurs peuvent commencer à devenir plus rares, l'État, déjà admis à choisir ceux du premier degré, est impropre à jouer encore le rôle d'électeur concurrent ou môme subsidiaire pour le second degré. L'appeler à le jouer, c'est donc le convier à une tâche dont il ne peut que mal s'acquitter, surtout si la nation a des dimensions quelque peu vastes.

Quelles variétés d'aptitudes ne suppose pas en effet l'enseignement professionnel ! Gomment un ministre -ou môme une commission, placée au centre de l'État, pourrait-elle étendre jusqu'à la circonférence une vigilance, une prévoyance assez grandes pour pourvoir sur toute l'étendue du territoire à ce que les adolescents soient enseignés par les plus aptes? Le népotisme, la faveur, la négligence, mille causes peuvent s'opposer alors à ce que le choix soit bon. Et, par un contraste tout har-

monique, ce que l'État est inhabile à faire dans cet ordre, les individus y excellent; au lieu d'une uniformité qui peut devenir la plaie de renseignement secondaire, les individus associés organiseront cet enseignement avec toute la variété que comporte la nature des choses, et ils sauront d'autant mieux se diriger en chaque lieu, d'après une observation raisonnée, qu'ils seront plus fortement sollicités par leur intérêt propre à ne pascommcllre d'erreur. Telle ville, par sa situation, par l'aptitude de ses habitants,' est destinée à l'industrie, les individus y établiront des écoles industrielles; dans d'autres centres ce seront les sciences, dans d'autres les lettres qui paraîtront les plus susceptibles de prospérer, et l'on ne manquera pas de voir se fonder, sous l'inspiration de l'intérêt propre, des collèges pour l'enseignement — ici des sciences — et là des lettres.

Ainsi, au sein d'une unité qui résulterait de la convergence des parties différentes vers un môme but, serait-il sûr que les aptitudes véritables se développeraient librement et ne seraient point étouffées par une centralisation absorbante.

Voyons ce qu'il convient d'admettre pour l'enseignement supérieur.

C'est surtout dans cet ordre que le politique, c'est-àdire l'homme qui veut appliquer les principes, doit être embarrassé aux temps actuels; car, s'il y a un enseignement dans lequel la pensée personnelle puisse apparaître d'une façon caractérisée, c'est assurément l'enseignement supérieur. L'enseignement par l'État, dès qu'il s'agit des hautes sciences ou plus généralement de connaissances transcendantes, cet enseignement pré-

sente les inconvénients les plus graves. Néanmoins, il y a lieu de remarquer d'abord qu'il s'adresse à des esprits déjà formés, déjà habitués à se rendre compte de l'enseignement qu'on leur donne, capables par conséquent de contrôler et de rectifier au besoin cet enseignement.

Cette observation qui est capitale diminue aussi le danger qui peut se rencontrer à ce qu'un tel ensei-

gnement soit donné par l'Etat. Il va, du reste, de soi que les individus devront aussi de leur côté jouir du droit de le dispenser. L'unique question est donc de savoir si l'État devra être admis, pour l'enseignement supérieur, à faire concurrence aux individus.

Or, je pense qu'avant de se prononcer sur cetlc question en particulier, le législateur en tout pays devra s'enquérir le plus exactement possible de la situation intellectuelle du peuple pour lequel il légifère. Si déjà ce peuple a «-atteint un certain développement, si l'enseignement supérieur y est recherché, s'il n'y a pas lieu de craindre que les cours des professeurs restent déserts, que les collections indispensables pour certaines branches de l'enseignement viennent à manquer, faute d'une contribution suffisante de la part des individus, que, pour la môme cause, les bibliothèques fassent également défaut, il n'y a pas à hésiter, alors c'est aux individus seuls que doit être réservée la dispensation de l'enseignement supérieur. Mais bien peu de peuples en

sont au point que nous venons de supposer, et si l'Etat ne se mêlait de subventionner les professeurs de l'enseignement supérieur, de former et d'entretenir les collections et les bibliothèques, il arriverait sans doute que,

dans la plupart des Étals, les professeurs qui sont précisément l'élite du corps enseignant, seraient les moins rétribués, que les collections et les bibliothèques ne se formeraient pas ou qu'elles viendraient à dépérir (95).

article 23.

La garantie sociale consiste dans l'action de tous pour assurer à chacun la jouissance et la conservation do ses droits; cette garantie repose sur la souveraineté nationale.

Cet article définit fort bien la garantie sociale; mais là où il échoue, c'est lorsqu'il en veut indiquer le fondement.

Supposons que, à titre de postulatum, on admette l'idée absurde de la souveraineté nationale, cette idée sans doute est tout à fait propre à expliquer comment la garantie sociale peut atteindre son but; et, en vérité, il n'eût pas été bien difficile de se passer de cette conception mystique pour faire entendre que tous réunis sont assez puissants pour faire respecter le droit de chacun ; mais ce qui restera à démontrer, c'est la chose unique qui importe, à savoir quel est le principe d'où dérive la garantie sociale.

Et c'est ce principe que je veux mettre en lumière, puisque notre Déclaration n'a pas su le faire.

Les sociétés ont pour idéal d'échapper progressivement à l'antique nécessité qui a présidé (\ leur formation, de se constituer, par une évolution progressive, sur la base

de la liberté ; elles tendent de siècle en siècle à devenir des associations humaines.

Or, que signifie cette constatation, sinon que l'état de société, après avoir été longtemps un état de fait, devient de plus en plus un état de droit, car c'est de plus en plus la volonté des individus qui le soutient?

Mais ce qui fait que les individus, après avoir été d'abord poussés à vivre en société par une force dont ils ne se rendaient qu'un compte peu net, ont été portés aussi, dès qu'ils ont su réfléchir sur eux-mêmes, à y vivre par une décision de leur raison, c'est qu'ils ont vu que l'état de société seul était propre à favoriser et à assurer le développement de leurs facultés.

Ainsi, la société leur est à la fois apparue comme un milieu où ils sont à môme de devenir tout ce que leur nature comporte et comme une sauvegarde du droit qu'ils ont de s'efforcer de le devenir. Mais par là l'on voit d'où dérive celle idée de sauvegarde ou, comme dit notre article, de garantie sociale ; de môme qu'elle a pour but le droit de l'individu, c'est aussi ce droit qu'elle a pour fondement (96).

Elle ne peut exister si les limites des fonctions publiques ne sont pas clairement déterminées par la loi, et si la responsabilité de tous les fonctionnaires n'est pas assurée.

# Cet article a raison de dire que, pour que l'individu soit certain que la garantie sociale ne lui fera pas défaut, il faut deux choses :

1° Que les limites des fonctions publiques soient clairement déterminées par la loi;

2° Que tous les fonctionnaires soient responsables.

D'abord, si les attributions des fonctionnaires publics ne sont pas net! ement définies, comment l'individu pourrait-il savoir à qui s'adresser lorsqu'un autre a violé son droit, et n'est-il pas manifeste que la garantie sociale deviendrait alors illusoire pour lui?

La délimitation des fonctions, voilà donc la première règle à observer pour donner à la garantie sociale la consistance et l'efficacité qui l'empêcheront d'élre une vaine parole, qui en feront une chose réelle.

Mais cette délimitation n'est point suffisante. Il faut en outre que tous les fonctionnaires soient sous le coup d'une révocation permanente et qu'ils sachent que si, au lieu de faire tourner leur mandat au profit du droit de l'individu, ils s'en servent pour opprimer ce droit, ils s'exposent aux sévérités de la loi pénale.

C'est en ces deux points que doit consister la responsabilité des fonctionnaires, et cette responsabilité, jointe à la délimitation des fonctions, contient la formule analytique et complète de la garantie sociale.

article 25.

La souveraineté réside dans le peuple; elle est une et indivisible, imprescriptible et inaliénable.

Le voilà donc posé ce pernicieux principe qui contribue, pour sa large pari, à faire que notre siècle se cen-

sume en efforts impuissants. En effet, en se proposant d'abattre la tyrannie, l'article 25 la relève sous une forme nouvelle, et il lui donne môme une consistance qu'elle ne pouvait avoir dans les sociétés monarchiques proprement dites.

Qu'est-ce que la monarchie, pour qui va au fond des choses? Est-ce uniquement la volonté d'un seul s'imposant à tous, ou ne serait-ce pas tout aussi bien, au point de vue de chaque dissident, la volonté de tous — moins un seul — s'imposant au seul individu qu'elle ne comprend pas ?

"Eh I que me fait, en définitive, à moi citoyen d'un certain État, d'être sous le joug de quarante millions d'individus plutôt que d'un seul? En quoi ma situation est-elle changée et meilleure? En quoi mon droit est-il moins atteint et mon intérêt propre mieux sauvegardé? Et n'est-il pas possible, n'est-il pas vraisemblable même que souvent je pourrais préférer être sous le joug d'un seul que sous celui de quarante millions? Un seul peut être obligé sinon légalement, au moins moralement, à ne pas franchir certaines limites; un seul peut se dire que s'il va contre la volonté générale il se brisera infailliblement, et ainsi le sentiment de son intérêt propre, à défaut de toute autre considération, le maintiendra dans certaines bornes.

Au contraire, la collectivité sociale qui ne peut pas ne pas sentir sa force, j'entends son pouvoir de coercition, ira aux extrêmes.

La souveraineté reconnue à une nation en tant que personnalité propre, c'est donc la suppression de toutes

les garanties de droit et de fait pour les individus qui composent cette nation.

Le principe prétendu de la souveraineté du peuple n'est, en réalité, que la généralisation du principe monarchique, et voilà pourquoi il est foncièrement exact de dire que les partisans de la souveraineté du peuple sont des adhérents, conscients ou non, du principe monarchique.

Aussi, lorsque Ton scrute les origines du dogme de la souveraineté du peuple, ne doit-on pas être surpris devoir que les États qui l'ont adopté pour base aient si facilement glissé de la forme républicaine dans la forme monarchique. A Athènes, à Sparte, à Rome, entre la république et la monarchie, il n'y avait que la différence de la tyrannie, exercée par un grand nombre, à une tyrannie, exercée par un seul, et, je le répète, la tyrannie exercée par un seul peut fort bien être moins oppressive et moins dure que celle qui est exercée par la masse delà nation.

Les hommes du Dix-huitième siècle et de l'époque de la Révolution ont été des plagiaires de l'antiquité, en tant qu'ils ont admis le dogme de la souveraineté du peuple. Ces hommes, Jean-Jacques en particulier, n'avaient devant les yeux, quand ils en parlaient, d'autre idéal que celui qu'ils avaient conçu en étudiant l'histoire d'Athènes, de Sparte et de Rome.

Toutefois, s'ils eussent su seulement classer à leur vrai rang certaines idées éparses çà et là dans les écrits des philosophes du Dix-huitième siècle, les hommes de l'époque de la Révolution eussent pu se mettre en possession du vrai principe. Qu'on ouvre, par exemple, les

livres de Diderot, c'est-à-dire de l'esprit à la fois le plus prime-sautier, le plus large peut-être, et parfois le plus profond du Dix-huitième siècle, Diderot, avec sa verve étincelante, a lancé quelque part un trait auquel j'ai déjà fait allusion et que je ne dénature que dans sa forme : « Le monde ne sera heureux que lorsqu'il aura été délivré de la domination des prêtres et des rois. » Or, je n'hésite pas à dire, pour mon compte, qu'il y a plus de vraie philosophie politique dans celte boutade de Diderot que dans tous les écrits des politiques de profession ! ,

Oui, certes, il est indispensable que l'homme se possède dans sa conscience et dans ses actes pour que Ton puisse dire de lui qu'il est libre ou en voie de le devenir. Or, cette possession, l'homme ne peut l'avoir si la superstition lui est dès l'enfance inculquée au fond de l'esprit, si elle le suit, si elle l'enveloppe à travers toutes les phases de son existence, et si en même temps il est contraint de se frayer la route, non comme il lui plairait à lui-même, mais bien comme il plaît à un étranger; car le roi, retenons-le, ce n'est pas seulement le porte-couronne, le roi c'est, par rapport à tout individu, quiconque, au nom de la force que lui procurent l'ignorance du grand nombre et l'organisation factice des sociétés, peut porter atteinte à la liberté de cet individu!

Le mot de Diderot élargi aux dimensions que lui donne la pensée contemporaine, ce mot traduit par cet autre : Plus de pape, j)lus d' empereurs, plus de rayUres s'imposant par la surprise ou par la force, ce mot, c'est la vraie prémisse de tout système de politique ration-

nelle, el si le monde humain marche vers l'avènement de la raison dans les rapports sociaux, c'est vers la réalisation de celte parole qu'il marche.

Quant à Jean-Jacques, l'inspirateur direct de notre texte, il y aurait erreur à croire que ce texte traduit exactement sa pensée; Jean-Jacques a concentré toute sa vie intellectuelle dans deux idées, Tune, celle qu'il avait au fond le plus à cuïur, c'était de rendre l'homme h luimême, de lui donner toute la somme de développement et de liberté h. laquelle il peut atteindre; l'autre c'était de faire que les peuples s'appartinssent. Et, bien qu'entre ces deux idées il y eût un rapport de cause à effet, de principe à conséquence, Jean-Jacques n'a jamais aperçu ce rapport. Aussi, à cet égard , ses écrits abondent en contradictions. Parlo-t il, en effet, de l'organisation politique, il exaltera' le respect dû à la loi, laquelle est pour lui, comme nous le savons, l'expression de la volonté générale; scdégage-t-il au contraire de toute préoccupation politique, il dira que l'homme ne peut être libre que dans l'état de nature, et, pour lui-môme, ce qu'il préférera, ce qu'il rêvera, ce sera la vie au désert. Jean-Jacques évidemment ne conçoit pas cette idée si simple, et par là môme peut-être si difficile à trouver de son temps, que ce qui seul est propre à fonder l'autorité de la loi, ce qui seul est propre à faire régner l'ordre dans la société, c'est que la loi consacre le droit de chacun, c'est qu'elle ne permette à personne d'empiéter sur le droit des aulres, c'est qu'elle assure à chacun le libre développement de ses facultés, c'est qu'en un mot elle adopte la nature pour base et pour règle.

Certes, Jean-Jacques a réfléchi plus profondément que

DES DROITS DE L'iIOMME DE 1793. 307

Diderot & la question de l'arrangement des sociétés, il y a réfléchi plus constamment; plus que Diderot il est donc dans son domaine, lorsqu'il aborde ce sujet, et il est d'ailleurs probable qu'il ne se fût pas lui -môme refusé ù signer des deux mains la phrase humoristique de son contemporain; mais ce qui fait que, dans la circonstance, je place l'exclamation de Diderot au-dessus des écrits de Jean-Jacques, c'est qu'elle est nette (97).

Le législateur de 1 époque de la Révolution a emprunté ai-je dit, à Jean-Jacques, cette affirmation sur laquelle je n'ai plus à revenir, à savoir que : « La souveraineté réside dans le peuple » ; mais, dans l'article 25, se trouve une autre hérésie qui est d'une gravité extrême et qui, ' d'ailleurs, découle en droite ligne de la première. Cette hérésie, c'est que la souveraineté serait une et indivisible.

Assurément, si notre texte disait cela, non de la prétendue souveraineté collective, mais du droit individuel, il énoncerait une vérité qu'on ne saurait trop approuver; oui, le droit de l'individu est pratiquement indécomposable, et le décomposer en fait, c'est le détruire; j'entends qu'en vain l'on prétendrait respecter ce droit par un côté si, en le consacrant dans un ordre, on le sacrifiait dans un autre! Supposons, par exemple, un État où le peuple jouit du suffrage universel, mais où il est livré en proie à un certain enseignement religieux, ayant pour lui l'appui des traditions et de l'ignorance. 11 est manifeste qu'alors ce peuple ne sera rien moins que libre, le suffrage universel y deviendra l'instrument d'une tyrannie tout au moins religieuse; les maîtres de la conscience générale feront directement ou indirecte-

ment voler l'ensemble des citoyens à leur guise, le suffrage universel n'y constituera qu'une pure déception, il maintiendra un tel peuple dans une enfance prolongée ou bien même il le précipitera vers la ruine.

Que si, au contraire, c'est à la collectivité que Ton applique l'idée de l'unité et de l'indivisibilité de la souveraineté, il n'y a pas à dire, l'idée est insensée; la collectivité n'est pas un être, la collectivité est un agrégat d'individualités distinctes; et comme, dans la colléelivilé, chacune de ces individualités a justement pour elle-même un droit un et indivisible, il s'ensuit que la collectivité n'est qu'un faisceau de ces droits séparés, faisceau qui peut toujours être rompu par la dissidence d'un de ces droits uns et indivisibles. Cela a l'évidence d'un axiome.

L'article 25 nous dit aussi que la souveraineté est imprescriptible cl inaliénable. Je traduis : « Le droit de l'homme sur lui-même est imprescriptible et inaliénable », et je n'ai plus alors que des éloges à décerner à l'article 25.

Rappelons-nous, au surplus, que nul publiciste jusqu'à présent n'a, aussi logiquement et aussi fermement que Jean-Jacques, exposé la doctrine de l'inaliénabilité de la souveraineté. Jean-Jacques n'ayant l'idée ni du droit de l'homme sur lui-même, ni du gouvernement direct, il déclare que le gouvernement est une délégation, un mandat, et c'est cette idée de délégation, de mandat, qui a éclairé d'un jour complet la théorie du gouvernement représentatif.

De là résulte en particulier qu'à ses yeux toutes les fonctions publiques, les législatives comme les autres.

doivent être révocables; et, en effet, ôtez la révocabilité de la délégation, ce n'est plus le déléguant qui est le maître, c'est le délégué qui le devient à sa place.

Cette conséquence de révocabilité, j'entends dire de révocabilité permanente, est d'ailleurs capitale, et elle eût bien valu la peine d'être proclamée par les auteurs de la Déclaration de 93, car elle relègue au second plan la condition de la durée temporaire et fixe des fonctions publiques.

D'abord, de ce que la fonction publique doit être révocable, il s'ensuit qu'elle est essentiellement temporaire.

Quant à la question de la durée fixe, nous la traiterons sous l'article 30.

Ajoutons que Jean-Jacques a admirablement mis en lumière ce point, à savoir que si un individu pouvait consentir à abdiquer légitimement, pour un instant, son droit sur lui-môme, il n'y aurait aucune raison pour qu'il ne pût l'abdiquer à perpétuité. Donc, de la tbèse du mandat politique non révocable à celle de la monarchie, il n'y a aucun intervalle quant aux idées, et la différence n'est que dans les mots.

Aucune portion du peuple ne peut exercer la puissance du peuple entier; mais chaque section du souverain assemblé doit jouir du droit d'exprimer sa volonté avec une entière liberté.

Qu'entend ce texte en déclarant qu'aucune portion du peuple ne peut exercer la puissance du peuple entier?

Ses rédacteurs auraient-ils voulu dire qu'il n'existe pas de questions qui puissent être légitimement tranchées par certains groupes contenus dansée groupe plus grand qui est l'Etat, questions départementales, questions cantonales ou communales? Ce n'est point probable, car Terreur serait manifeste. Veut-on dire, au contraire, que les questions qui intéressent l'État ne peuvent être décidées souverainement que par l'État? Cette affirmation n'est pas contestable. Du reste, l'idéal est qu'il existe le moins possible de ces dernières questions, l'idéal est que les questions politiques soient de plus en plus susceptibles d'être résolues par le groupe qui se rapproche le plus de l'individu, je veux dire le groupe communal, que même le groupe communal ait le moins de décisions possibles à prendre, et qu'enfin la sphère d'activité de l'individu recueille tout ce qui est enlevé aux groupes dont il fait partie, qu'elle devienne pour chacun la plus compréhensive possible.

Du reste, en se plaçant au point de vue du droit qu'ont les majorités dans les différents groupes, et notamment dons celui qui a nom l'État, de régler certaines questions, l'article 26 peut encore recevoir un autre sens; on peut l'entendre comme signifiant que lorsque la majorité a tranebé les questions sur lesquelles elle est compétente, le reste des individus doit se soumettre à ces décisions. Mais il y a à bien prendre garde que la majorité n'est pas omnipotente et qu'à coup sûr elle ne l'est pas plus que ne saurait l'être l'unanimité ellemême; la majorité ne peut toucher aux droits réservés à la sphère d'activité de l'individu sans qu'immédiatement sa décision se trouve virtuellement invalidée

par la violation môme qu'elle renferme. J'ajoute en conséquence qu'aucune étude de détail ne saurait, pour chaque époque, préoccuper plus vivement les publicistes que celle-ci : quels sont les droits qui doivent être réservés à l'individu, ou, sous une autre forme, quelle est l'étendue et quelles sont les limites du droit des majorités?

Et plus on parviendra à agrandir les domaines cPii • l'individu exercera par lui-môme son droit, par conséquent à restreindre ceux que l'on abandonne aux décisions de la majorité, plus l'organisation politique aura acquis de perfection (98).

Les écrivains qui, en fait de modes de gouvernement, ne vont pas au delà du système représentatif, se sont beaucoup préoccupés de l'idée de faire représenter les minorités. En Angleterre, MM. Hare et John Stuart Mill; en France, MM. Louis Blanc et Emile de Girardin, se sont ingéniés à inventer des systèmes qui atteignissent ce but (99). J'estime que ces publicistes se sont engagés dans une voie fausse ; faire représenter les minorités est, à mes yeux, une conception chimérique, du moins les faire représenter de manière que leurs droits soient efficacement protégés.

Les véritables termes du problème sont autres, et je ne me lasserai pas de les répéter : Faites que toutes les .lois respectent le plus possible le droit de l'individu tel que le comprend et le définit la science de chaque époque; de plus, dans les questions où cette même science n'enseigne pas les moyens de se passer de l'intervention plus ou moins constante de la collectivité, renfermez le droit des majorités dans les limites les plus strictes pos-

sible; enfin, élargissez de plus en plus la sphère où l'individu pourra se mouvoir et diminuez d'autant celle où la volonté générale s'impose à chacun I Voilà l'énoncé du problème qu'il faut substituer à celui de la représentation des minorités.

La fin de l'article 26 formule une vérité qui est naïve tant elle est incontestable; elle reconnaît à chaque section du souverain assemblé, ainsi s'exprime-t-elle, le droit d'exprimer sa volonté avec une entière liberté. Cela signifie apparemment que chaque section du souverain a le droit de se réunir librement et d'indiquer librement son opinion et ses vœux I Et il serait en vérité bien étrange que dans un État organisé sur la base de la liberté les choses se passassent autrement !

Remarquons-le toutefois, au point de vue du temps présent, cette disposition banale de l'article 26 se trouve être une idée nouvelle dont l'application forme encore pour nous un desideratum. Chacun sait, en effet, qu'en France le pouvoir central est investi par la législation du droit dïnterdire aux sections du souverain d'émettre des vœux qui sortiraient du cercle des intérêts que ces sections ont à régler. Et, si elles en sortent, on annulle, non pas les mesures qu'elles auraient prises, car aucune n'aurait l'audace d'en prendre, mais les simples souhaits, môme les plus inoffensifs, qu'elles ont exprimés. Ce trait burlesque pourrait, <l lui seul, caractériser les différents régimes monarchiques que la France a traversés depuis la Révolution jusques et y compris l'époque actuelle.

Que tout homme qui usurperait la souveraineté soit à l'instant mis à mort par les hommes libres.

Ce texte contient la sanction violente du principe posé par l'article 25. Dans la pensée de ses rédacteurs, il ne devait s'appliquer qu'à l'individu qui commettrait l'acte d'usurper le pouvoir monarchique; et, en vérité, restreint à ce cas, je serais bien tenté de le légitimer. Err effet, que décrète l'article 27? à savoir que l'individu qui usurpe la souveraineté (traduisons le pouvoir royal) doit être à l'instant mis à mort par les hommes libres. Or, il n'y a pas en effet de crime comparable à celui de placer une nation sous le joug, et si un seul crime doit être puni de mort, assurément c'est celui-là. Mais si de pareilles entreprises sont illégitimes, à combien plus forte raison ne l'est-clle pas la peine qui consiste à enlever à un homme l'existence ! S'agit-il donc môme de l'usurpateur du droit dç tous, il est faux que tous acquièrent contre lui, par le fait de cette usurpation, le droit de le mettre à mort.

C'est encore une idée empruntée aux temps antiques que celle qu'exprime l'article 27, et Condorcet, qui vota contre le traître Louis XVI la plus haute peine qui ne tût pas la mort, s'est bien gardé de l'admettre.

Un peuple a toujours le droit de revoir, de réformer et do changer sa Constitution. Une génération ne peut assujettir à ses lois les générations futures.

Cet article soulève une question qui est loin d'être sans gravité. Y a-t-il des lois que Ton puisse dire constitutionnelles, à la différence d'autres lois qui n'auraient point le môme caractère?

Pour résoudre ce point, il faut d'abord examiner ce que c'est qu'une Constitution.

On donne le nom de Constitution à un ensemble de règles ayant pour but de poser les bases du gouvernement. Or, tant que la question de gouvernement a*paru être la question politique par excellence, on conçoit qu'on ait pu séparer des autres lois celles qui forment le fondement de l'institution gouvernementale; mais, si la question de gouvernement n'occupe pas dans la science politique une place plus importante que les autres, si elle n'est réellement pas d'un ordre plus considérable que la question morale et que la question économique, si môme il est vrai de dire qu'à mesure qu'on avancera elle sera davantage primée par les deux autres, il n'y a plus lieu de séparer les lois en constitutionnelles et non constitutionnelles. La politique, dans son sens large, embrassant à la fois la morale , le gouvernement, l'économie politique, toutes les lois qui composent cette science se valent, prises en elles-mêmes, j'entends que toutes concourent à l'agencement et au mouvement de l'en-

semble, toutes ont leur rôle à jouer dans l'organisation de la cité; et, s'il en est que Ton puisse estimer moins graves que les autres, lorsqu'on les oppose aux autres, je désigne relies qui se rapportent au gouvernement, toutes, je le répète, doivent être placées sur la môme ligne, en tant qu'on les considère comme parties intégrantes du même tout.

Je dis cependant que lorsqu'on classe les lois par comparaison , les lois gouvernementales doivent être mises à un rang secondaire! G est qu'en effet l'institution gouvernementale est quelque chose d'extérieur au mouvement de la société; c'est un mécanisme qui vient faciliter ce mouvement — et plus souvent, dans nos sociétés, qui vient y porter obstacle. Le mouvement de la société se résume avant tout dans la vie morale; il se résume aussi dans la vie économique. Mais je reconnais bien que si le mécanisme extérieur, le gouvernement, est vicieux, la vie morale et la vie économique seront infailliblement paralysées, ou bien tout au moins dévieront du but A atteindre.

Que ressort-il linalementde là? C est que les lois dites constitutionnelles n'ont certainement pas plus d'importance que les autres, c'est que la séparation, établie entre ces lois et les autres, est factice et arbitraire, c'est qu'au moins si on la maintient au point de vue de l'art politique, je veux dire dans l'application, il faut bien se garder d'y voir autre chose qu'une distinction d'une nature toute contingente et qui n'a aucun sens dans le système du gouvernement direct.

Or, toute loi est ou plutôt doit être l'expression d'un rapport nécessaire. Lorsque l'expression est reconnue

ne plus correspondre au rapport, ce qu'il y a à faire uniquement, c'est de changer l'expression et d'essayer de mieux traduire le rapport; procéder autrement, ce serait s'entêter dans une ignorance qui tournerait contre le but de la société, ce serait s'insurger contre la nature des choses.

Il est donc presque naïf de dire qu'un peuple a toujours le droit de reviser sa constitution; autant, en effet vaudrait presque proclamer qu'un peuple, lorsqu'il s'aperçoit qu'il est dans l'erreur, a toujours le droit de revenir à la vérité. Donc, comme on le voit, la première partie de l'article 28 n'a aucune valeur théorique et elle est susceptible de prêter à des subtilités qui ne sont dignes que de l'esprit légiste.

La seconde proposition du môme article n'a pas plus de portée que la première. Assurément, si une génération n'a pas le droit de s'enchaîner elle-même à Terreur, il est évident qu'à fortiori elle n'a pas non plus le droit d'y enchaîner les générations suivantes.

Toutefois, je ne veux point exagérer ma critique. Si, au point de vue spéculatif, je n'ai rien à en retrancher, je dois, pour ne pas être injuste envers les auteurs de l'article 28, rechercher sous l'empire de quelles idées ils ont édicté la disposition que je commente. Or, ces idées ne sont pas douteuses.

La monarchie s'était efforcée d'inculquer sur ce point à ses sujets une sorte de dogme ; elle avait voulu que les populations fussent persuadées que les constitutions sont immuables. Or, il est bien facile de concevoir quel but la monarchie s'était proposé en répandant une telle croyance. La monarchie a toujours, en effet, senti etcom-

DES DROITS DE l/HOMME DE 1793. 317

pris qu'elle serait perdue le jour où on lui demanderait ses titres. Aussi, tout en se prêtant à certaines heures à telle ou telle réforme de détail, a-t-ellc toujours trèsénergiquement résisté à ce qu'on examinât la clef de voûte elle-même, c'est-à-dire l'idée formant le fond de son prétendu droit. Avant 1789, les publicistes royalistes, et c'étaient presque les seuls qui existassent, ces publicistes donc ne faisaient que parler à la France des avantages d'avoir une «constitution huit ou dix fois séculaire, et en môme temps ils s'ingéniaient à faire croire à la masse qu'il y avait non-seulement danger pour elle à loucher à cette constitution, mais aussi qu'elle manquait de droit pour y toucher. C'est en présence de pareilles affirmations, et pour les contredire, qu'a été fait l'article 28. Ne nous lassons pas, d'ailleurs, de répéter que les hommes de la Révolution n'avaient pas une doctrine assise; c'étaient des hommes de combat guidés par des sentiments bien plus encore que par des idées. Et c'est là ce qui explique pourquoi dans leurs œuvres législatives, dans leurs œuvres politiques en général, on rencontre des dispositions qui sont toutes de circonstance à côté de principes qui appartiennent réellement à l'ordre scientifique.

Chaque citoyen a un droit égal de concourir à la formation do la loi, et à la nomination de ses mandataires ou de ses agents.

Cet article est, comme on le voit, un article de principe. En cfTct, bien que la loi ne soit pas une chose sur la-

quelle il y ait lieu de décider en recensant les suffrages favorables ou contraires, bien que, comprise dans un sens profond et seul exact, la loi puisse n'être aperçue que du plus petit nombre ou -môme d'un seul, cependant, dans Tétat imparfait de la science politique, il peut paraître nécessaire d'appeler les citoyens à délibérer sur

ce que doit être la loi et à en trouver la formule; aussi, est-il certain qu'alors tous ont un titre égal à prendre part à celte délibération.

Et qu'on ne dise pas, par exemple, que les uns étant riches, les autres pauvres, les riches ont un droit supérieur à celui des pauvres pour prendre part à la déclaration de la loi. Sans doute, si Ton ne considère que Tordre établi, j'entends Tordre que le législateur de la veille a conçu et que le législateur du lendemain répudiera forcément, car l'Humanité, jusqu'à ce jour, suit une ligne ascendante, sans doute, dis-je, si Ton ne considère que cet ordre relatif, défectueux et inique, on peut penser que les riches ont un droit supérieur à celui des pauvres, en tant qu'il s'agit de déclarer la loi ; mais si Ton se reporte à la définition de Tordre vrai, à l'idéal de Tordre, alors on verra apparaître éclatante Tidée du droit égal des riches et des pauvres, dans la grande œuvre de la déclaration de la loi.

L'ordre vrai, l'idéal de Tordre, c'est Tharmonie de tous les droits ; or, dans chaque individu, un droit existe, et par conséquent tous les individus sont intéressés à émettre un vote pour maintenir ou pour faire triompher le droit qui repose en eux ; il y a plus, si Ton jetait un regard un peu superficiel sur la question, on pourrait croire que c'est plutôt au pauvre qu'au riche qu'il

DES DROITS DE LliOMME DE 1793. 319

appartient de faire la loi. En effet, Tordre établi, c'est toujours, et cela forcément, un ordre qui ne consacre qu'un minimum de droits, je veux dire le nombre de droits scientifiquement démontres au jour où cet ordre a été établi. Et, en raisonnant ainsi, j'adopte même un point de vue tout à fait optimiste, je suppose que les droits scientifiquement démontrés sont reconnus par la majorité qui déclare la loi. Or, l'histoire témoigne qu'aux époques des grandes crises sociales, aux heures de rénovation notamment, ceux qui sont en possession disputent pied à pied le domaine du droit à ceux qui jusqu'alors en ont été plus ou moins écartés. Mais enfin, admettrais-je môme que ceux qui sont en possession ne seront ni injustes ni aveugles, il est manifeste qu'ils ne consacreront d'autres droits que ceux dont la légitimité scientifique est acquise au moment où ils font œuvre de législation. Or, le travail de la science, l'effort pour dégager les lois véritables est constant; ce travail, cet effort, tendent sans cesse à appeler le grand nombre à participer aux avantages de la vie sociale, et, comme c'est encore incontestablement le petit nombre qui est en possession, il en résulte que le grand nombre a un intérêt supérieur au petit nombre à voir la loi exprimée et déclarée à nouveau.

Toutefois, ne nous laissons pas égarer; cet intérêt du grand nombre n'est qu'un intérêt relatif, le point de vue scientifique est au contraire celui de l'absolu, et, comme il est vrai, au point de vue absolu, que le grand nombre lui-même ne peut jouir de son plein droit que si le petit nombre jouit du sien, on voit que ce n'est point en comptant les individus plus immédiatement intéressés

à ce que la loi soit changée, qu'on peut fixer le total de ceux qui ont le droit de prendre part à cette déclaration, et en refusant ce même droit aux autres. Ainsi, le cens électoral repose sur une idée de privilège et d'immobilisation de la société; par antithèse, l'exclusion des riches au profit des pauvres ne serait propre qu'à introduire, dans la déclaration de la loi, un élément violent et par conséquent inique à son tour.

Mais ne pourrait-on pas proposer une autre base de distinction? Ne pourrait-on pas dire que les hommes malhonnêtes ou ignorants ne doivent pas être admis à participera la déclaration de la loi? La difficulté devient ici beaucoup plus grave; cependant, il y a un point sur lequel il est d'abord facile de se prononcer et de s'entendre. Nul doute que les gens malhonnêtes ne doivent être écartés du scrutin; car celui que j'appelle un malhonnête homme, c'est celui qui a abusé de sa liberté et qui Ta fait avec une assez grande persévérance pour que l'on puisse supposer que sa volonté est altérée dans sa source. Or, cet homme-là, tant que sa volonté n'aura pas été purifiée, améliorée, cet homme-là est un véritable mineur; il ne peut se mêler aux délibérations des majeurs; il a besoin d'être protégé ; il rentre dans une catégorie qui est Véritablement à part; il manque donc de l'aptitude nécessaire pour déclarer la loi qui lui convient à lui-même et aussi celle qui convient aux majeurs.

Déplus, quelque difficulté que l'on puisse rencontrer pour discerner à coup sûr dans la circonstance le malhonnête homme de l'honnête homme, cependant la collectivité sociale n'est pas absolument dépourvue des

moyens d'y parvenir. L'exclusion est légitime; elle est praticable; donc, finalement l'exclusion doit avoir lieu. Tout autre est le cas où il s'agit non de malhonnêteté, mais d'ignorance.

Ici, il n'est pas non plus douteux qu'au point de vue abstrait, l'homme ignorant ne dût être exclu du droit de suffrage, comme le malhonnête homme.

Mais il faut d'abord s'entendre sur ce que c'est, en pareille matière, que l'ignorance.

Évidemment, quand je parle de l'aptitude nécessaire pour exercer le droit de suffrage, l'aptitude que je veux désigner, c'est celle qui se rapporte proprement à la politique; or, la politique, nous l'avons vu, comprend trois termes : la morale, l'économie politique et le droit; donc, idéalement, tout homme qui touche à la politique et qui exerce le droit de suffrage devrait posséder un certain nombre de notions morales, de notions juridiques, de notions économiques; mais alors, si l'on appliquait un peu strictement cette règle idéale, que de gens dans nos sociétés se trouveraient exclus! Il est vrai d'ajouter que les questions politiques que le suffrage sera appelé à trancher devront descendre de plus en plus des régions élevées où parfois elles se tiennent, j'entends de l'ordre des principes, de l'ordre abstrait, pour se ranger dans l'ordre concret; les vérités morales, les vérités économiques, les vérités juridiques, dans ce qu'elles ont de plus général, s'assiéront et se populariseront chaque jour davantage et c'est sur le terrain des faits qu'auront aussi chaque jour davantage à se placer les citoyens assemblés pour délibérer et pour voter. — Mais les sociétés n'en sont pas là et provisoirement ce

sont les vérités de Tordre abstrait, ce sont les lois, premières entre toutes, qui sont soumises à la délibération et au vote des citoyens. De là, les titubations théoriques et les bouleversements pratiques qui caractérisent Tétai actuel des sociétés.

Toujours est-il que, puisque, pour le présent, les vérités les plus élémentaires et les plus graves de la science politique sont en discussion, comme ces vérités sont celles dont les sociétés vivent chaque jour, il faut bien quand môme arriver à en décider.

L'expédient, c'est de recourir au suffrage des citoyens.

Et dès lors se pose la question des exclusions à prononcer.

Je ne vois, pour ma part, au point de vue de Taptitude, aucun signe qui puisse permettre de distinguer, d'une manière certaine, ceux qui doivent être admis au vote des lois et ceux qui en doivent être exclus. D'autant plus que tels qui auraient Taptitude nécessaire pour édicter les vraies lois pourraient fort bien manquer de celle qui conviendrait aux lois d'affaires, et la réciproque est évidente. Et puis, comme je Tai dit, qui donc au temps présent a la préparation idéalement nécessaire pour être législateur? Des plus éclairés, ou de ceux qui se prétendent tels, aux moins éclairés, la distance n'est pas grande; et les choses, fussent-elles autres, eût-on môme un moyen certain de séparer nettement à cet égard les citoyens en deux catégories, ceux qui ayant Taptitude nécessaire devraient être admis au vote et ceux qui n'ayant pas cette même aptitude n'y devraient pas être admis, qui donc pourrait garantir que le privilège et le sentiment de Tintérôt mal compris ne corrompraient

DES DROITS DE L'iIOMME DE 179?. 323

pas la conscience et le suffrage de ceux qu'on aurait jugés aptes & voter?

Quant aux systèmes fondés sur la distinction entre les citoyens qui payent une certaine quotité d'impôts, et ceux qui ne payent pas cette quotité et qui consistent à n'attribuer la capacité électorale qu'aux premiers, ces systèmes ne sont pas susceptibles d'être défendus en principe, car nous avons vu que les pauvres ont un intérêt au moins égal à celui des riclies à ce que la société soit aménagée comme elle doit l'être, et, d'ailleurs, on a pu, notamment en France, juger de telles théories par les résultats qu'elles ont produits.

Il ne reste donc qu'un système admissible, celui du suffrage universel; mais il faut s'empresser d'ajouter deux choses :

La première, c'est que le suffrage universel ne méritera vraiment son nom que lorsque la masse des citoyens possédera un certain ensemble de notions morales, de notions économiques et de notions juridiques.

La seconde c'est que, même dans cet état, il est à souhaiter que la science politique se reconstitue ou se constitue assez promptement pour qu'on puisse soustraire aux délibérations du suffrage universel les questions qui, se rapportant aux principes, sont placées en dehors de son domaine.

Mais, après avoir présenté ces observations, je ne saurais trop louer les auteurs de la Déclaration de 93 d'avoir les premiers inscrit, en tête d'une Constitution, le principe du gouvernement direct. Et ils ne s'en sont pas tenus là, car ensuite, dans le corps même de la Constitution dont cette déclaration n'est que le prêam-

bule, ils ont essayé de passer du précepte théorique à la rfrgle d'application et indiqué un procédé pour commencer à réaliser en France, dans Tordre législatif, le régime du gouvernement direct. (Voir les articles 53-60 de la Constitution du 24 juin 1793.) (100)

La lin de l'article 29 étend le droit de chaque citoyen à la nomination des mandataires ou, comme s'exprime ' l'article, des ayent* de fa loi.

Ces derniers mots ont le grave tort de placer une entilé, la loi, entre les citoyens et leurs délégués; la loi est chose morte, comme l'État; car, comme l'État, elle est chose de pure conception, et tout mandataire ou tout agent public ne peut être que le mandataire ou l'agent de la collectivité des citoyens.

article 30.

Les fonctions publiques sont temporaires; elles ne peuvent être considérées comme des distinctions ni comme des récompenses, mais comme des devoirs.

Toute fonction publique doit être temporaire, c'est là une déduction, comme nous l'avons déjà dit, de l'idée que toute fonction publique est un mandat; en effet, tout mandat devant être révocable au gré du mandant, sous peine de devenir une aliénation, tout mandat peut cesser à chaque instant, ce qui exclut l'idée de la perpétuité dans la fonction.

En vertu du même principe et à fortiori, l'hérédité dans la fonction se trouve-t-elle exclue, et si les auteurs

de notre Déclaration ont omis de s'expliquer sur ce point, c'est qu'ils ont jugé superflu de le faire.

Mais ce n'est pas dire assez de déclarer que toutes les fonctions publiques doivent être temporaires; il faut encore ajouter, comme nous l',avons déjà dit, que toutes doivent avoir une durée fixe.

Ici, l'idée de mandat ne suflit plus pour justifier ce nouveau caractère des fonctions publiques; car un mandat peut être illimité quant à sa durée sans ces-' ser pour cela d'être un mandat. Et, d'ailleurs, il semble qu'avec la révocabilité la durée fixe conserve à peine une raison d'être. Car si Ton commence par poser en principe, selon ce qui est rationnel, que le fonctionnaire doit demeurer à la disposition de ceux qui l'ont élu, que ceux-là ont le droit de le destituer comme ils ont eu le droit de le nommer, et qu'ils peuvent exercer ce droit en tout temps, ne semble-t-il pas qu'il importe peu dès lors que la fonction ait une durée temporaire fixe, car, dès qu'il y aura un désaccord entre le mandant et le mandataire , entre le commettant et le commissaire, comme disait Jean-Jacques, le mandant ou commettant signifiera au mandataire ou commissaire qu'il n'a plus besoin de ses services.

Toutefois, l'état dans lequel se trouvent les populations ne permet peut-être pas d'admettre purement et simplement la révocabilité sans y ajouter en même temps la durée temporaire fixe. Les individus comprennent encore fort peu quel lien rattache leurs intérêts particuliers aux intérêts généraux, ou plutôt ils comprennent fort peu que l'intérêt général n'est qu'un mode de l'intérêt particulier; en un mot, que de la liberté naît la

solidarité. Aussi, de nos jours, et qui peut dire de quelle durée ce mal est susceptible! la vie sociale estelle presque nulle; on s'intéresse à l'affaire que Ton considère comme la sienne propre, on s'intéresse médiocrement ou point du tout, sans s'apercevoir de l'absurdité de la distinction, aux affaires générales. A cet égard, les Républiques de l'antiquité nous étaient de beaucoup supérieures ; chacun y sentait que la res publica, c'était aussi la res priva ta, et il en résultait une intensité de vie sociale qui n'a rien de comparable chez les modernes.

Du reste, cet état tenait dans la Grèce et à Rome aux conditions économiques dans lesquelles se trouvait placée la cité; l'esclave travaillait et produisait, elle citoyen demeurait ainsi libre de vivre sur V agora et sur le forum, et de vaquer aux affaires publiques.

En réalité, les républiques antiques n'ont jamais été que les républiques d'un certain nombre de privilégiés, et le privilège dont les citoyens jouissaient avait pour contrepartie l'exclusion la plus monstrueuse. Oui voudrait aujourd'hui, à ce prix, de la puissante intensité de la vie sociale antique? Cependant, même à Athènes et à Rome, on avait compris que les fonctions publiques devaient avoir une durée fixe. On redoutait quand môme que l'apathie des citoyens ne conférât, en fait, une sorte de perpétuité aux fonctionnaires de l'État; et, pour ne pas permettre à l'esprit public de sommeiller, on avait voulu que toutes les fonctions publiques eussent une durée non-seulement fixe, mais courte.

A combien plus forte raison ce double caractère ne doit-il pas être imprimé aux fonctions publiques chez

les modernes, où, indépendamment de l'inactivité ordinaire de la vie sociale, la délégation s'exerce sur une bien plus vaste échelle.

Les populations, je le répète, ont encore, en général, trop peu de sens politique ; elles ont, en politique, trop peu d'initiative pour que la révocabilité toute seule puisse entretenir un mouvement, une vie politique active et salutaire dans le corps de la nation. Il est donc bon qu'à certaines époques, tous les fonctionnaires se trouvent destitués en masse par le fait même de la loi, il est bon que tous les fonctionnaires soient soumis au bout d'un certain temps à la réélection, et je ne sais si nos neveux arriveront jamais à faire en sorte que la révocabilité permanente de la fonction puisse tenir absolument lieu de la durée temporaire fixe.

En vain prétendrait-on, contre la durée fixe venant s'ajouter à la révocabilité permanente, que les changements trop fréquents du fonctionnaire rendent impossible tout esprit de suite dans l'exercice de la fonction. Je me borne h répondre que, dans la mesure où il est désirable que les hommes qui exercent successivement une même fonction soient animés du même esprit, les grands courants de la vie générale doivent suffire à maintenir la fixité nécessaire.

Que si Ton ajoutait que la trop grande fréquence des élections fatigue les populations, nous plaindrions la société où ce fait se vérifierait; cette société n'est pas digne de se développer et de vivre.

Mais quelle doit être la durée des différentes fonctions publiques?

Les Romains avaient adopté sur ce point une solution

uniforme; ils avaient admis d'une manière générale qu'aucune fonction publique ne devait se prolonger au delà de l'année.

En cela l'on reconnaît l'esprit étroit des Romains, mesurant tout au même mètre, et prenant une règle astronomique pour une règle politique.

Ce qui est bon, c'est que la durée de la fonction soil

mise d'abord en rapport avec la nature de la fonction,

c'est aussi que, pour régler ce point, on consulte les

laits, les circonstances.

La solution des questions de délais, dans les choses

de la politique, ne comporte pas plus d'arbitraire que

celle de toutes les autres questions : il y a pour chaque fonction une durée qui est la meilleure, et il s'agit uniquement d'arriver à la trouver.

Du reste, le tâtonnement dans cet ordre est presque inévitable et il n'a d'ordinaire (pie de médiocres inconvénients, pourvu que l'on s'inspire de ces deux idées fondamentales : durée fixe, durée courte. Plus la fonction est haute, plus de responsabilité entraînc-t-elle et plus doit-elle être courte, sauf à être renouvelable en droit et renouvelée en fait.

L'article ajoute excellemment que les fonctions publiques ne peuvent être considérées comme des distinctions ni comme des récompenses, mais comme des devoirs.

La fonction publique est un mandat, donc c'est un service public et une charge; elle doit être conférée à celui qui est le plus apte à la remplir et c'est à celui-là, dans sa conscience, d'apprécier s'il doit l'accueillir? Mais où pourrait-on trouver là le titre d'une dignité, l'indication d'une récompense?

La fonction publique, si haute qu'on veuille la supposer, prime-t-elle la fonction privée, prime-t-ellc celle du savant hors ligne, de l'artiste hors ligne, de l'industriel hors ligne? Washington ou Jeflerson ont-ils primé Newton ou Laplace?

Et si, comme nous l'avons montré plus haut, la primauté à priori de la fonction publique sur la fonction privée n'existe pas, que l'on pèse les services rendus au genre humain par les hommes politiques ou les hommes d'État avec ceux que lui ont rendus les savants, les artistes, les industriels; certes, ce ne sera pas du côté des premiers que penchera ma balance à moi !

Rien n'est donc plus faux que le préjugé qui place la fonction publique avant la fonction privée, et plus encore l'on avancera, plus la fonction publique perdra de son importance.

Je ne saurais donc trop complètement adhérer & cette parole que les fonctions publiques ne peuvent être considérées comme des distinctions.

Peut-on davantage les regarder comme des récompenses? Je n'aperçois pas à quel point de vue on devrait se placer pour que, dans un État bien ordonné, elles apparussent sous ce nouveau jour.

Dans l'État que je conçois, l'attribution des fonctions publiques constitue une marque de confiance de la part de la collectivité qui la fait, l'accomplissement d'un devoir et peut-être un acte de dévouement de la part du citoyen qui l'accepte et souvent sacrifie ses goûts à l'intérêt de la chose publique. Il est donc bien juste que ce citoyen reçoive une rétribution proportionnelle à la nature des services qu'on lui demande et à l'aptitude qu'il

sera appelé à déployer; quant à l'estime et à l'honneur qu'on lui accordera, il sera bon d'attendre, pour en fixer la mesure, qu'il soit arrivé au terme de son mandat.

article 31.

Les délits des mandataires du peuple et de ses agents ne doivent jamais (Mre impunis. Nul n'a le droit de se prétendre plus inviolable que Us autres citoyens.

Répétons d'abord l'observation que nous avons déjà faite sous l'article 29. 11 n'y a pas lieu de distinguer des agents du peuple et des mandataires du pevple; il n'y a que des mandataires du peuple.

Ce redressement opéré, je trouverais naïf que notre texte déclarât que les actes des mandataires du peuple ne doivent jamais être impunis, si la forme môme dans laquelle est conçue cette déclaration ne témoignait qu'elle se rapporte aux pratiques de l'ancien régime. Autrefois, en effet, les fonctionnaires publics qui n'étaient point alors des mandataires du peuple (lont-ils été souvent depuis?), pouvaient pressurer les populations à leur aise, les piller et les rançonner, une immunité les couvrait, celle que leur accordaient la faveur et l'arbitraire de la rovauté.

Les hommes de 93 ne voulaicnlplus qu'il en fût ainsi, et c'est pourquoi ils ont rédigé le premier alinéa de l'article 31. Mais, dans une organisation politique rationnelle, la disposition contenue dans cet alinéa va de soi; les mandataires du peuple qui s'écartent de la voie

droite trahissent la confiance du peuple; c'est là un manquement grave dans son principe et qui peut l'être encore plus par ses conséquences; aussi, lorsqu'il existe un délit caractérisé de la part du fonctionnaire prévaricateur, il est possible que la révocation forme une sanction insuffisante et qu'il y ait lieu d'appliquer à ce fonctionnaire le système correctif du droit commun. Le second alinéa de notre article veut que tous les citoyens participent à la même inviolabilité. Et, en effet, il serait difficile d'expliquer pourquoi la personne ou la liberté d'un citoyen ne serait point aussi inviolable que celle d'un autre, et il le serait plus encore de justifier la distinction qui serait faite à cet égard entre les mandants et les mandataires et qui tournerait au profit de ces derniers.

Cependant, après avoir si bien posé le principe dans notre article 31, les auteurs de la Déclaration de 93, en ont immédiatement dévié, chose étrange, dans la Constitution qu'ils ont élaborée à la suite.

C'est ainsi que d'abord l'article 43 commence par décréter que les députés ne peuvent être recherchés, accusés, ni jugés en aucun temps, pour les opinions qu'ils ont énoncées dans le sein du Corps législatif.

Et c'est là une première disposition doublement défectueuse; car, d'une part, aucun citoyen, en bonne justice, ne doit pouvoir être recherché, accusé, ni jugé pour les idées ou les opinions qu'il a émises en un lieu quelconque ; cl, d'autre part, si la législation commune, contrairement aux indications de la justice et de la raison, érigeait en délits pour la masse des citoyens les faits que je viens de qualifier, il y aurait mêmes motifs de

les considérer comme des délits, qu'ils fussent accomplis par les mandataires ou par les mandants.

En second lieu, l'article 44 de la Constitution de 1793 porte que les députes peuvent, pour fait criminel, être saisis en flagrant délit, mais que le mandat d'arrêt ni le mandat d'amener, ne peuvent être décernés contre eux qu'avec l'autorisation du Corps législatif. Ce sont là encorc des inégalités aussi choquantes que possible entre les mandataires publics et leurs mandants et qui n'ont pu naître que dans des systèmes représentatifs où le représentant prime et absorbe le représenté. Or, ces systèmes assurément sont loin d'en être pour cela meilleurs.

Les deux articles 43 et 44 seraient donc à retrancher d'une Constitution conçue dans un esprit scientifique.

article 32.

Le droit de présenter des pétitions aux dépositaires de l'autorité publique ne peut, en aucun cas, être interdit, suspendu, ni limité.

C'est en vérité une déclaration étrange que celle que contient notre article; en tant qu'il s'agit du droit de présenter des pétitions à l'autorité législative, elle ne se conçoit, d'ailleurs, que dans le système représentatif et ne saurait appartenir à la théorie du gouvernement direct, car, dans cette théorie, chaque citoyen faisant partie dé l'Assemblée-tégislative, chaque citoyen est normalement investi du droit d'exposer ses idées devant cette Assemblée et d'y faire prévaloir ses opinions.

Que si nous nous plaçons au point de vue du système représentatif, il ne saurait faire doute que chaque citoyen n'ait le droit de se pourvoir par voie de pétition a -j près de la délégation executive; sans doute, cette délégation a été nommée par une majorité, et il se peut que le citoyen qui lui adresse une pétition fasse partie de la minorité; mais, par une fiction inhérente au système, la délégation est censée représenter aussi bien la minorité que la majorité.

Et s'il n'est pas possible que chaque citoyen trouve dans la délégation un organe de ses volontés, ce qui est le vice essentiel et la condamnation finale du système, du moins est-il nécessaire qu'il puisse se faire entendre devant la délégation, car c'est là le moyen unique, dans le système représentatif, de ne point sacrifier entièrement le droit qui est la base de tout l'édifice politique, savoir le droit de l'individu, c'est aussi un des moyens les plus propres, dans ce môme système, à renseigner les délégués sur ce que désirent individuellement les délégants et à les porter à se prémunir contre la révocation qui doit toujours être suspendue sur leur tète.

article 33.

La résistance à l'oppression est la conséquence des autres droits de l'homme.

11 y a oppression contre le corps social, lorsqu'un seul de ses membres est opprimé -, il y a oppression contre chaque membre, lorsquo le corps social est oporimé.

Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l'insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré et le plus indispensable des devoirs.

Ces trois articles forment la sanction des droits de l'homme tels que les ont compris les auteurs de la Déclaration de 93. Le second, l'article 34, est, avec l'article 6, le plus profond, le plus vrai et le plus beau que contienne cette Déclaration.

Mais suivons nos rédacteurs pas à pas.

Ils commencent par proclamer que la résistance à l'oppression est la conséquence ou, pour mieux dire, la sanction des autres droits de l'homme.

Et, on effet, que fera l'homme si Ton veut attenter à sa liberté? Il devra dresser devant la tyrannie le rempart de sa conscience et de son droit, il devra user de tous les moyens qu'il aura en son pouvoir pour garder entière son individualité, et, plutôt que delà laisser entamer, il périra le cœur intact, la tétc haute.

Cet enseignement, la Déclaration de 93 le contient en germe dans son article 33; nous allons voir tout à l'heure comment elle le développe dans l'article 35; mais auparavant insistons sur la magnifique définition que l'article 34 nous donne de l'oppression.

Tous sont opprimés quand un seul l'est; un seul est opprimé quand tous le sont; voilà la teneur de l'article 34 !

Jamais la loi de solidarité n'a été affirmée avec une

énergie plus concise et plus éloquente; jamais une logique plus magistrale n'a rattaché la solidarité à la liberté .

Ces hommes ont pu errer en une foule de points; ils ont vu les grandes choses; ils ont vu que le progrès humain était de réaliser de plus en plus l'autonomie de la personne humaine et que cette réalisation, bien loin d'ôlrc le désordre, était Tordre vrai, bien loin d'être l'anarchie, était l'harmonie (101).

Gloire à eux, gloire immortelle à leur œuvre, ne fût-ce

que parce qu'ils ont compris, comme ils l'ont fait, la liberté et la solidarité et parce qu'ils ont aperçu le lien qui à la première rattache la seconde !

Alors, ne nous étonnons pas qu'ayant ainsi agrandi les horizons, confondu le droit de lous dans celui de chacun, le droit de chacun dans celui de tous, pénétrés jusqu'au fond de leur Ame, ils arrivent immédiatement, omettant lout intermédiaire, à ce qui est le dernier terme de la sanction, à ce qui est le suprême recours, au droit et au devoir d'insurrection !

Mais, avant ce terme dernier, avant ce recours suprême et extrême, Condorcct, avec toute la sérénité de sa haute raison, avait vu qu'il en devait exister un autre, et il avait formulé ces deux propositions qui, dans la Déclaration de 93, eussent dû précéder l'article 35 :

« Les hommes réunis en société doivent avoir un moyen légal de résister à l'oppression. »

« Dans tout gouvernement libre, le mode de résistance aux différents actes d'oppression doit être réglé par la Constitution» »

Cela était bien dit, et cela, je le répète, eût dû prendre rang dans l'œuvre des hommes de 93.

Et puis, contre leur article 35 j'ai encore une autre critique à formuler : en môme temps qu'il vient trop tôt d'un ou deux textes, il ne va pas assez loin; déclarer que, quand il n'y a plus d'autre moyen de résister à Toppression, quand l'évolution sociale selon la loi établie n'est plus possible, révolution selon la force au nom du Droit, la révolution, devient légitime, c'est bien, car il faut avant tout que l'avancement de l'homme vers la liberté s'accomplisse; c'est vrai, car cet avancement, au prix de n'importe quels sacrilices, est la loi de l'histoire (102); mais ce n'est pas seulement pour le peuple et pour chaque portion du peuple que l'insurrection devient le premier des devoirs, c'est pour l'individu, — pour l'individu premier foyer de toute flamme comme premier centre d'élaboration de toute pensée morale!

Comment l'individu s'en tircra-t-il seul? Je l'ignore; au besoin, il lui restera toujours la ressource de succomber !